Eau et reflets

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Ce livre cherche à montrer comment l'eau, à la fois réalité et symbole, nourrit la pensée de Platon. Quelle est l'origine de cette thématique et quelles en sont les finalités ? À travers ces interrogations, il s'agit de mettre en lumière la fonction de cette matière particulière dont les aspects sont déclinés de manière originale dans l'ensemble de son oeuvre.
Publié le : vendredi 1 mai 2015
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EAN13 : 9782336378008
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EAU ET REFLETS
dans la philosophie de Platon
Thierry Houlle
Ce livre cherche à montrer comment l’eau, à la fois réalité et symbole, nourrit la
pensée de Platon. Quelle est l’origine de cette thématique et quelles en sont les
fnalités ? À travers ces interrogations, il s’agit de mettre en lumière la fonction
de cette matière particulière dont les aspects sont déclinés de manière originale
dans l’ensemble de son œuvre. En rassemblant la multiplicité des images de l’eau, EAU ET REFLETS
l’auteur interroge la nature et la valeur des images en s’eforçant de montrer
comment Platon, écrivain et poète, met en œuvre avec inventivité métaphores,
allégories et mythes. De quoi alimenter un questionnement sur le réel, auquel dans la philosophie de Platon
l’eau donne un fl directeur. On y voit aussi se défaire une certaine idée du
platonisme.
Critique à l’égard de la rhétorique et des arts, Platon vise dans le miroir les
efets illusoires de l’image et de l’imitation, mais Socrate utilise lui-même les
images et les refets tout au long des dialogues, et on en découvre avec étonnement
toutes les variations. La métaphore hydrique conditionne l’univers de la parole
et de la science, refète le mouvement de la pensée et ses dérives. Dans les
images métaphysiques et morales, ce sont les fux, les feuves et le monde marin
qui refètent la nature et la qualité des âmes ; mythes et allégories déplient les
symboles de la corruption, de l’oubli et de l’incontinence, où se jouent une idée
de la matière et la valeur de l’existence. Sur le plan ontologique, l’eau dénoue
les fgures de l’instable qui mettent en œuvre la réfutation des « liquides »
– théoriciens du fux – et l’intelligibilité du devenir. Enfn, dans l’ordre politique,
la critique de la thalassocratie, les mythes (l’Atlantide, la mer de la dissemblance)
et les images nautiques suivent les lignes fuctuantes de l’histoire athénienne,
mais tracent aussi les contours de la Cité juste et le visage du vrai gouvernant.
Dans le scintillement des eaux, à la croisée du sensible et de l’intelligible,
se construit l’iconologie platonicienne. L’eau fgurée, transfgurée dans le fl
liquide de la poésie, forme les multiples refets de ce qu’il faut vraiment voir
pour se libérer du spectacle des ombres et penser le chemin d’une sagesse, qui ne
renonce jamais au monde.
Tierry Houlle est docteur en philosophie (Université Paris IV,
PanthéonSorbonne). Avec cette étude, l’auteur prolonge son enquête sur l’eau et la pensée dans
la Grèce antique et complète sa lecture du platonisme.
Couverture : P. Cézanne, le plongeon
© National Museum and Gallery of Wales, Cardif.
ISBN : 978-2-343-04083-7
31 €
OUVERTURE PHILOSOPHIQUE OUVERTURE PHILOSOPHIQUE
EAU ET REFLETS
Thierry Houlle
dans la philosophie de Platon





Eau et reflets
dans la philosophie de Platon




Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des
travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels »
ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une
discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux
qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de
philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou
naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Paul DUBOUCHET, Tout comprendre avec René Girard du
moi aux grands problèmes actuels, 2015
Jean-Claude JUGON, L’âme japonaise. Essai de psychologie
analytique transculturelle, 2015.
Michel FATTAL, Existence et fatalité. Logos et technê chez
Plotin, 2015.
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Platon, 2015.
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2015.
Arno MÜNSTER, Espérance, rêve, utopie dans la pensée
d’Ernst Bloch (six conférences), 2015.
Guy-François DELAPORTE, Seconds analytiques d’Aristote,
Commentaire de Thomas d’Aquin, 2015.
Antoine MARCEL, Eveil bouddhique et corporéité, 2015.
Jean-Claude CHIROLLET, Penser la photographie numérique.
La mutation digitale des images, 2015.
François URVOY, La racine de la liberté, 2014.
Philippe BAYER, La critique radicale de l’argent et du capital
chez le Dernier-Marx, 2014.
Pascal BOUVIER, Court traité d’ontologie, 2014.
Pascal GAUDET, Le problème kantien de l’éthique, 2014.
Gilles GUIGUES, Recueillement de Socrate. Sur l’âme, source
et principe d’existence, 2014. Thierry Houlle





Eau et reflets
dans la philosophie de Platon


























































© L'HARMATTAN, 2015
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-04083-7
EAN : 9782343040837
À mon père
Le texte ici présenté constituait à l’origine la partie principale d’une
recherche, qui a trouvé un premier aboutissement dans une thèse soutenue à la
Sorbonne intitulée : « L’eau et la philosophie. Etude sur la symbolique et la
physique platoniciennes de l’eau » qui interrogeait la mythologie depuis
Homère, les philosophies de la nature et s’attachait plus particulièrement à la
philosophie de Platon. Cette dernière était à l’origine de notre questionnement.
Un premier livre a été publié sous le titre, L’eau et la pensée grecque. Du
mythe à la philosophie. Nous avons donc ici rassemblé l’essentiel de notre
recherche sur le symbolisme dans l’ensemble de l’œuvre de Platon, que nous
avons enrichi et approfondi.
Je remercie toutes les personnes qui, d’une manière ou d’une autre, ont
soutenu et encouragé ce travail. Je remercie particulièrement Pierre Aubenque
qui en a suivi la germination et les méandres, Monique Dixsaut et
JeanFrançois Mattéi qui m’ont écouté avec attention et bienveillance. Je remercie
aussi Luc Brisson, qui m’a donné des conseils, en plusieurs occasions.
Je remercie aussi infiniment les lectrices et les lecteurs, les premiers et tous
les autres, qui m’ont aidé à faire les corrections tout du long de ce périple. Avertissement
Le lecteur de cet ouvrage sera peut-être surpris par l’illustration en
couverture. Elle est une clef ou un avertissement pour entrer dans les pages qui
vont suivre. La reproduction est celle d’un petit tableau peint par Cézanne,
1unique en son genre, auquel on attribua ce titre : « Le plongeon » . Il évoquera
sans doute pour notre lecteur « Le plongeur », célèbre peinture découverte
dans une tombe grecque de Paestum en Campanie (datée 480 av. J.-C.), qui
symbolise le saut dans l’inconnu ou le passage de la vie à la mort. L’athlète
figuré se jetterait dans les eaux du fleuve Okéanos où, selon les croyances,
s’ouvrait le royaume d’Hadès, au-delà des colonnes d’Hercule. Le thème n’est
pas rare à cette époque. De nos jours, une reproduction de cette peinture sert
2de couverture à une récente édition du Phédon de Platon . Le sujet rapproche
donc Cézanne et l’Antiquité, mais on ne sait s’il en est de même pour le sens.
De fait, le peintre français ne pouvait connaître ces fresques anciennes,
découvertes après sa mort ; cependant la déclinaison du thème n’est pas étrangère à
la littérature grecque dont il était familier. On peut penser par ailleurs que la
série des baigneuses et des baigneurs, au cœur de sa création, pourrait former
les multiples variations de cette plongée originelle. Il s’agirait donc moins
d’évoquer le saut vers la mort, le dernier saut de l’amoureux dépité, ou de
l’homme déçu par l’existence, que de voir pour l’homme ou la femme (?) une
sorte de rituel de purification, une quête de régénération ; la mer, mais aussi la
nuit et la lune, suggérant le passage dans l’informel, l’infini.
Ami(e) lecteur ou lectrice, je ne sais quel sens tu prêteras à cette image,
elle est plutôt pour moi celle de la vie et du désir ; elle est aussi le symbole de
toutes les eaux de la Grèce. Mais sache qu’en choisissant ce livre, tu te
prépares à plonger dans une vaste mer de discours et d’images ; te dirais-je que
j’ai failli m’y perdre…

1. Vers 1867-69. Crayon, aquarelle et gouache (12,7 × 12,1 cm), © National Museum
and Gallery of Wales, Cardiff.
2. GF-Flammarion, 1991, traduction nouvelle par Monique Dixsaut. Le plongeur
luimême sert de logo à la collection Vérité des mythes aux Belles Lettres. Introduction
« Phèdre − Dis- moi, Socrate, n’est-ce pas dans les parages que, de l’Ilissos,
raconte-t-on, Borée enleva Orithye ?
Socrate − C’est bien ce qu’on raconte.
− C’est donc ici ? En tous cas, ces filets d’eau paraissent avoir du charme et
être purs et limpides ; et leurs bords sont bien faits pour que des jeunes filles
viennent s’y divertir.
− Non, c’est plutôt en aval, à deux ou trois stades, à l’endroit où nous passons
l’Ilissos pour aller vers le sanctuaire d’Agra ; il y a justement là, je crois, un
autel de Borée.
− Je n’y ai jamais fait attention. Mais, par Zeus, dis-moi, Socrate : tu crois,
toi, que ce que raconte ce mythe est vrai ? »
Platon, Phèdre, 229 b-c.
Entre réalité et symbole, l’eau et la philosophie de Platon
Si le thème de l’eau ne paraît pas s’imposer immédiatement dans les textes
platoniciens, la relecture de l’ensemble des dialogues montre que, sous des
formes diverses, les mythes, les symboles et les recherches, associés au monde
des eaux sont présents dans toute l’œuvre du philosophe. La mer et le fleuve
sont la matière première de ce symbolisme, à quoi s’ajoute une multiplicité
d’images liées aux écoulements et à la fluidité. Dans l’ensemble, un certain
nombre de ces images sont souvent connues et ont été l’objet de commentaires
ou d’interprétations depuis l’Antiquité. Nous pensons cependant que notre
compréhension en est souvent partielle ou déformée et qu’il est nécessaire de
lui donner une unité et de retrouver la dynamique mise en œuvre dans cette
construction. Le thème de l’eau, entre symbole et réalité, ouvre un horizon de
questionnement pertinent et met en valeur la dimension poétique des
dialogues. En rassemblant cette matière, il est apparu que l’ensemble des
images « hydriques » formaient significativement dans le jeu de leurs liaisons
un dessin, une répétition de motifs, un entrelacement de couleurs, − auxquels 12 EAU ET REFLETS
d’autres types d’images se relient − et constituaient l’empreinte fluide de la
poésie sur la trame du rationnel. Cette expression symbolique implique tous
les aspects de la réflexion du philosophe. La diversité des images constitue un
réseau fait de variations, de reprises et de moments d’innovation, dont le
dessin n’est jamais figé. La question était en définitive de savoir si on pouvait
aboutir à une unité qui ne soit pas artificielle, sur le plan sémantique, et à une
compréhension sur le plan philosophique. Il fallait donc reconnaître ce qu’il y
a de différence et de ressemblance dans les symboles, à la fois dans l’unité et
dans l’évolution de l’œuvre.
En conséquence, le but de cette étude est :
− d’interroger la relation problématique entre le mythe et la philosophie ;
proche de quelques travaux récents, nous admettrons la valeur essentielle du
1mythe .
− de rassembler et de classer mythes et images à partir de l’ensemble des
dialogues platoniciens, dans un domaine finalement peu exploré ; de faire
apparaître la dimension poétique des textes, auxquels j’ai donné de ce fait une place
assez grande, en distinguant et en mettant en liaison, sur le plan du sens, les
différentes catégories de symboles : d’un côté, mythes eschatologiques et
gé2néalogiques, de l’autre, images allégoriques, métaphores, et comparaisons .

1. Les études d’ensemble concernant les mythes platoniciens en général sont peu
nombreuses. Parmi les plus connus : V. Brochard, « les mythes dans la philosophie de
Platon » in Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne, 1912 ;
P. Frutiger, Les mythes de Platon, (1930) 1951 ; K. Reinhardt (1927), Les mythes de
Platon, traduction française en 2007. Et des études récentes : L. Brisson, Les mots et
les mythes, 1982, (et pour une bibliographie plus complète, la réédition mise à jour de
1994, avec les suppléments bibliographiques) ; de G. Droz, Les mythes platoniciens,
1992 ; de J.-F Mattéi, L’ordre du monde. Platon − Nietzsche – Heidegger, 1989 ; et,
Platon et le miroir du mythe. De l’âge d’or à l’Atlantide, 1996. Par ailleurs, les mythes
sont l’objet d’études complètes : Ch. Gill, The Atlantis story, 1980 (1996) ; T. H.
Martin, Etudes sur le Timée de Platon, 1841 ; White D. A,. Myth and metaphysic in
Plato’s Phaedo, 1989 ; ou partielles dans les articles de P. Courcelle, L. Brisson, J.-P.
Dumont, S. Rosen, P. Vidal-Naquet, etc. La liste est seulement indicative.
2. P. Louis notait dans les années quarante la rareté des études modernes consacrées
aux métaphores malgré la richesse du matériau fourni par les dialogues (Les
métaphores de Platon, 1945). Depuis, la tendance a évolué, et l’exégèse de la
philosophie de Platon s’est largement développée ; voir la bibliographie platonicienne de la
e
seconde moitié du XX siècle, composée par H. Cherniss (1959), puis par L. Brisson
(1977), Brisson / Ioannidi (1983), Brisson (1988), in Lustrum, de 1950 à 1989 ; etc.
On a aujourd’hui un certain nombre d’études se rapportant à des métaphores
ponctuelles et relevant du domaine de l’eau ou des flux, dont on trouve les références dans
le cours de cette recherche ; ainsi que des études plus larges, relevant pour une part de
notre thème, dont celle de P. Courcelle, A. de Marignac, P.-M. Schuhl, H. W. Miller.
J. Luccioni est le seul à faire un inventaire synthétique des images de la mer dans un INTRODUCTION 13
− d’éclairer l’origine de ces images et de les situer par rapport aux réalités et
aux savoirs du temps ; d’envisager d’une part, leur clarté, et d’autre part, leur
profondeur dans le champ de l’histoire des représentations et de la pensée
grecques, auxquelles notre première partie s’est attachée. De mettre par
conséquent en valeur la symbolique religieuse et l’imagerie poétique sur laquelle
s’appuient les idées et l’inventivité littéraire de Platon ; en faisant valoir enfin
par rapport à la rationalité naissante la continuité et les points de rupture sur
lesquels se construit une philosophie originale.
Si la poésie est pour Platon dans la lignée des présocratiques l’objet d’un
déni moral et ontologique, les grands textes platoniciens sont pourtant
imprégnés par la mythologie des anciens et par l’imagination d’un poète. La critique
du mythe, développée dans la République, laisse place par ailleurs à un usage
philosophique du mythe. Le thème de l’eau traverse ainsi une part importante
des récits mythiques et allégoriques et s’avère très riche sur le plan des enjeux
philosophiques. La mythologie de l’eau joue aussi sur le plan des symboles et
associe quelques figures divines au domaine des métaphores et des
comparaisons, dépliant dans la langue le jeu des images et le sérieux du concept.
Les premiers textes (Gorgias, Phédon, République) qui ont été le
commencement et la cause de notre interrogation rassemblent la mer, les flots et
les écoulements dans une représentation du réel sensible, qui est souvent
apparue aux commentateurs comme radicalement négative. Le dualisme âme-corps
et la question du devenir s’appuient sur les images de la mer et du fleuve dans
une critique générale des états instables qui caractérisent l’ignorance, les
errances de l’âme et le désordre moral. Entre le sens archaïque et le sens
nouveau de certaines images, entre les pratiques rituelles des sectes orphiques ou
pythagoriciennes et l’ascèse philosophique, le symbole du fleuve de l’oubli ou
le mythe du tonneau ont-ils pour but de justifier la fuite hors du monde et la
séparation définitive de l’âme ? Si la purification, inspirée par l’orphisme, a
pour but une certaine forme de détachement, il nous a alors semblé qu’il fallait
cependant retrouver le sens des images platoniciennes et la valeur de l’ascèse,
à laquelle cette philosophie nous conviait. La négativité de certaines images
n’a-t-elle pas été enrichie sur le fond d’une méprise ? Ce que l’on appelait
communément « théorie des Idées » était censé entraîner la disjonction entre
l’Être et le Devenir, entre lógos et flux, et conduisait au rejet du corps, source
1du mal . Cependant si la mer donne une certaine idée du corruptible et de

article relativement court (« Platon et la mer », 1959, pp.15-47). On ne trouve à ma
connaissance aucune étude d’ensemble consacrée à la symbolique de l’eau chez
Platon.
1. A.-J. Festugière, 1936, pp.22-27. L’auteur note à propos de la conception du
Phédon : « Platon est le premier chez qui le dualisme de l’âme et du corps, l’origine
divine et la durée éternelle de l’une, le mal foncier de l’autre, constituent des éléments
essentiels de la pensée et de la vie » ; dans son analyse, le corps doit être essentielle-14 EAU ET REFLETS
l’inachevé, il n’est pas dit qu’elle soit le signe définitif d’une séparation entre
deux « mondes », dits intelligible et sensible. Ce sont là des formules
« scolaires » largement glosées, absentes pourtant des dialogues. J. Laurent
dans une publication récente en souligne l’origine judéo-chrétienne et
néoplatonicienne, et remarque que l’on ne trouve chez Platon que l’expression
« topos » noétos (lieu intelligible), et non kosmos (monde). Il note en
particulier que parler de « monde intelligible », c’est « prêter à Platon un dualisme
1
universel où toujours le sensible serait à mépriser » . On peut dire en ce sens
que c’est plus souvent aux images de Platon que l’on a affaire qu’à Platon
lui2même ; le platonisme suscitant à travers les siècles, plus que toute autre
philosophie, de multiples oppositions et interprétations, et beaucoup de
mé3connaissances . Cependant, on peut constater aujourd’hui que les recherches
philologiques et historiques ont depuis quelques années permis de revisiter le
supposé « dogmatisme » platonicien. La critique moderne, cherchant à
retrouver, derrière les recouvrements, la pensée du philosophe, s’est développée dans
la contestation du système, de la théologie et du mysticisme, ou dans le
renversement de l’intellectualisme, né à l’époque de Kant. Faut-il persister à
4considérer le réel sensible sous la figure dégradée de l’intelligible ? Si le
sensible est « imitation » de l’intelligible, se réduit-il à ce théâtre d’ombres
mouvantes, décrit dans le « mythe » de la caverne, présentant tous les
caractères du non-être ? La perspective n’est pas si naïvement dogmatique et
implique en réalité toute une réflexion sur le statut ambigu de l’image et sur la
position des Formes. Cherchant à surmonter l’illusoire fluence des apparences,
la théorie des Formes devait surmonter nombre de difficultés inhérentes à la

ment considéré comme un mal, « le corps, c’est le mal et tout le mal ». Inutile de
souligner ce que cette lecture a de chrétien ; le commentaire envisage cependant une
évolution de la pensée platonicienne à partir du Timée.
1. « L’unicité du monde selon Platon », pp.39-52, in Platon et l’objet de la science,
1996.
2. Ada Neschke-Hentschke (éd.), Images de Platon et lectures de ses œuvres : les
interprétations à travers les siècles, 1997. Ce recueil permet de se faire une idée de la
multiplicité de ces images.
3. M. Dixsaut a dirigé un ensemble d’études récentes dont elle présente ainsi les buts :
dessiner les figures de l’antiplatonisme, et à travers elles, déchiffrer celles du
platonisme, soulignant en ce sens que ce que l’on comprend sous la forme platonisme
recouvre en réalité « une multiplicité de constructions et de reconstructions opérées non
seulement au cours de l’histoire de la philosophie mais, plus largement, au cours de
l’histoire des idées », in « D’un antiplatonisme à l’autre », Contre Platon, I. Le
platonisme dévoilé, 1993, p. 10.
4. Ce qui est le propre de l’analyse de H. Bergson, voir par exemple l’Evolution
créatrice, 1907 : « Dégradez les idées immuables : vous obtenez par là-même, le flux
perpétuel des choses » (Œuvres, pp.762-63). INTRODUCTION 15
1« participation », c’est-à-dire à un certain mode de relation ; celle des réalités
sensibles et des êtres en soi, celle de l’âme et de l’intelligible, enfin, celle des
Formes entre elles. Dans cette quête, la supériorité de l’intellection ne recouvre
pas nécessairement une hiérarchie des modes d’être, et leur distinction ne
con2cerne pas des degrés d’être, mais des degrés d’intelligibilité . Si l’âme a une
supériorité sur le corps, parce qu’elle a à la fois une fonction motrice et une
fonction cognitive, le mépris du corps ne paraît pas être cependant ni le
premier, ni le dernier mot de la philosophie de Platon. La lecture du Timée offre
3en ce sens les éléments d’une nécessaire réévaluation du corps . Celle-ci doit
par ailleurs prendre en compte dans les dernières œuvres l’attention nouvelle
portée sur les questions scientifiques et politiques. La symbolique de l’eau et
des états instables est particulièrement impliquée dans ces enjeux
fondamentaux.
Dans ce devenir des images, la critique des flux apparaît comme une forme
de dénégation de l’empirie ; vise-t-elle la vaine agitation des flots, l’insuffi-
sance d’une existence perpétuellement « fuyante » ou l’impuissance de
théoriciens voués au vertige et à l’ivresse des liquides ? L’œuvre de Platon fait
valoir − ce qui fut souvent mal perçu par les commentateurs, et parfois occulté
− une recherche qui tend à suivre la courbe du sensible et à s’adapter aux aléas
du devenir. Après le Sophiste, des œuvres, telles que le Politique et le Timée,
ont-elles d’autres buts que de penser l’unité du corps (politique et physique) à
l’intérieur du flux et de la temporalité historique ? En ce sens, la symbolique
de la mer n’est pas univoque. L’étendue marine reste l’image des dangers et du
désordre dont il faut sortir sauf, mais la techné du spécialiste, et tout
particulièrement l’art du pilote, feront valoir ce qu’il y a de justice et
d’intelligence dans le savoir. Il faut donc déterminer l’ordre des compétences ;
qui est apte à guider le navire, qui agit en faisant comme il convient ? Dans
une autre classe d’images, voyage et navigation offrent à Platon un ensemble
de comparaisons qui se rattache au domaine politique. Comment la cité
peutelle admettre en effet d’être gouvernée par le hasard, alors que, sur les mers,
une telle pratique révélerait ses limites ? Il faut définir le vrai politique et la
droite constitution. Quelle place attribuer au savoir et à la loi ? Comment
naviguer sans connaître les vents et les courants ? Nous avons essayé de montrer
quelle pensée est en œuvre dans les images nautiques. Au terme de ce
parcours, nous fermerons la boucle « océanique » ; fontaine et ruisseau seront
pour le philosophe les ultimes miroirs dans lesquels se refléteront le plaisir, le

1. Dont on ne sait au départ ce qu’il est précisément.
2. Voir en ce sens M. Dixsaut, « [...] les Formes n’ont pas plus d’être que les choses
sensibles, elles existent autrement », Enc. Universalis., art. Platon, p. 469 (1990).
3. L’étude de C. Joubaud (Le corps humain dans la philosophie platonicienne, 1991)
remet en cause de manière décisive l’idée fort répandue d’un corps « mauvais »,
comme le souligne L. Brisson dans la préface. 16 EAU ET REFLETS
désir et les paysages célestes. Symboles et réalités, poésie et science, auront
tracé les multiples visages de l’eau et de la pensée grecque. CHAPITRE I
POESIE ET PHILOSOPHIE CHEZ PLATON 1. Image et mythe
Dans le réseau d’images, de métaphores et de mythes qui se déploient dans
l’œuvre de Platon, se constitue un ensemble de questionnements et de
réflexions qui s’appuie sur le thème de l’eau. Cet ensemble s’est révélé ample et
diversifié. Quelles traditions ont inspiré le philosophe ? Quelles influences
a-til reçues ? Quels sont ses apports personnels ? Quelles finalités sont en
œuvre ? Dès l’abord se dévoile un écheveau compliqué de symboles religieux,
d’héritages culturels de diverses provenances, de filiations philosophiques et
de représentations généralement ambivalentes des paysages, en particulier des
paysages marins. Cela étant, apparaît une continuité dans l’imagerie littéraire
de l’eau tout au long de son œuvre et une cohérence dans l’ensemble des
symboles qui se sont dévoilés progressivement au cours de ce travail. Mais l’unité
de signification qui constitue plusieurs classes ne fige jamais la dynamique des
images dans un platonisme rigide et redondant. La mythologie, et particu-
lièrement la symbolique de l’eau, la poésie orphique et les courants
pythagoriciens, les philosophes tels Héraclite ou Empédocle, les théories des médecins
hippocratiques fourniront à Platon un éventail d’images, intégrant la diversité
des eaux − mer, fleuve, source ou fontaine − et des réflexions fondamentales
dans le sens de son épistémologie, de son ontologie, de son éthique et de sa
politique.
Parallèlement, la présence effective des eaux participe à la mise en scène
de certains dialogues, de façon plus ou moins immédiate, éléments d’un
paysage naturel (plus que paysage, au sens strict, si ce n’est dans le Phèdre) ou
réalités sociales, particulièrement d’ordre technique (savoir-faire et objets
techniques) et/ou juridique (droit de l’eau dans les Lois). Le problème de l’eau
et de ses usages au cœur de la cité s’impose au philosophe qui n’ignore pas
l’importance des eaux dans les pratiques quotidiennes. Quelques descriptions
ou allusions témoignent du passé et de l’histoire des Grecs autour des fon-
taines ou encore à proximité de la mer. Les écoulements et les fluides font
également place aux vases et aux divers récipients connus qui illustrent le
sérieux ou l’ironie du propos engagé. Quant à l’espace marin, si présent dans
l’imaginaire et dans le sentiment des Grecs, il est aussi lié à l’histoire du
philosophe athénien et à son expérience de la mer. Il est évident que Platon ne peut 20 POESIE ET PHILOSOPHIE
ignorer les questions maritimes, devenues si importantes dans l’ordre
politique, et dans le quotidien des Athéniens, d’autant moins qu’il est souvent
1critique à l’égard des politiciens et de certains faits historiques . La métaphore
marine ou nautique investit poétiquement le texte philosophique. Le monde
des marins − tout particulièrement, le pilote du navire − et la mythologie du
monde marin (assez largement représentée, sans omettre Poséidon), donnent
matière à des images dont les Grecs étaient familiers et auxquelles ils étaient
sensibles. Matière de la poésie, l’eau est aussi matière pour la science et les
deux champs sont interférents. Dans le Timée, la physique de l’eau participe
du mouvement de théorisation mathématique propre à l’élémentaire et aux flux
cosmiques, et la relation qui unit l’eau et l’humide au corps en fait des objets
philosophiques essentiels. Par ailleurs, les images « hydrauliques » : source,
fleuve et irrigation (comparaisons et métaphores) sont un support important
2des descriptions médicales, anatomiques et physiologiques . Elles le sont
encore, dans d’autres dialogues, pour dire le désir.
Plusieurs mythes eschatologiques se rassemblent autour du symbole du
fleuve, et les mythes généalogiques relatés dans le Timée, le Critias et le
Politique s’appuient sur le symbole de la mer. Le texte du Timée, qui
rassemble une part considérable du savoir scientifique de ce temps, apparaît −
étonnamment − comme mythe authentique ; il est un jeu et une histoire
vrai3semblable qui dit la naissance et les mouvements du monde . Sur le plan
eschatologique, le récit du Phédon décrit le voyage et le séjour des âmes
impures, dessinant la carte sacrée d’une hydrographie infernale, devenue la
« conviction » de Socrate (108e) ; le long développement auquel nous convie
celui-ci est clairement qualifié de « mythe » (mûthon, 114d). Le dernier livre
de la République évoque le jugement des âmes, la plaine de l’Oubli et le fleuve
Amélès, le paysage d’un monde caché pour le devenir de l’âme. S’il y a une
certaine unité de sens que nous nous efforcerons d’éclairer, il faut aussi
montrer comment chacun des dialogues exploite à sa manière une matière qui se
prête difficilement à la classification.
Quoi qu’il en soit, Platon condamne une certaine forme du mythe qui de
son point de vue s’enferme dans un jeu d’illusion et d’apparence. S’inscrivant
dans la lignée de certains présocratiques, il conteste la finalité poétique des
faiseurs de mythes (Resp. II, 377b). Pourtant, il reconnaît la valeur des poètes
4et fait une place au mythe dans ses écrits . Il reprend certains mythes tradition-

1. En particulier dans le Gorgias.
2. Pour une approche du Timée, voir le dernier chapitre de notre essai, L’eau et la
pensée grecque. Du mythe à la philosophie, 2010.
3. « Si, en ces matières, on nous propose un mythe vraisemblable (tòn eikóta mûthon),
il ne sied pas de chercher plus loin » (Tim. 29d).
4. « [...] comment comprendre que lui-même se soit si souvent abandonné à sa
fantaisie et qu’il ait introduit tant de fictions et de poésie dans son œuvre. Un philosophe IMAGE ET MYTHE 21
1nels et en invente d’autres . C’est en ce sens que nous chercherons à éclairer la
genèse des images dans le règne des eaux.
Dans la République, Socrate reconnaît la tendresse et le respect qu’il porte
2à Homère depuis son enfance , et déclare à Glaucon qu’il faut accorder à ses
admirateurs « qu’[il] est le plus grand des poètes et le premier des poètes
tra3giques [...] » . De la poésie, Platon déclare qu’elle est source d’enchantements
pour l’enfance et pour le commun des mortels, mais qu’il faut s’en méfier
quant à sa capacité à atteindre la vérité, tant qu’elle n’aura pu faire valoir les
4raisons qui la rendront utile à l’État et à la justice . De fait, si l’on commence
l’éducation des enfants en leur racontant des fables (muthoi), il est nécessaire
de distinguer dans l’ordre du lógos les vrais discours des discours mensongers
ou trompeurs, ici associés à Homère et à Hésiode. Les mythes sont des
men5songes, même si quelques vérités « s’y mêlent » . De fait souligne Socrate :
« [on] représente en ces fictions les dieux et les héros d’une manière erronée, comme
lorsqu’un peintre fait des portraits qui n’ont aucune ressemblance aux objets qu’il
prétendait représenter » (Resp. II, 377e).
La détermination du vrai devra donc faire valoir quels genres de « modèles »
sont plus propres à être imités (379a). À la demande d’Adimante : « […] je
voudrais savoir précisément quels sont ces modèles qu’il faut suivre pour
parler des dieux », Socrate répond :
« Il faut toujours représenter Dieu tel qu’il est, quel que soit le genre de poésie […]. Or
Dieu n’est-il pas essentiellement bon, et n’est-ce pas suivant cette idée qu’il en faut
parler ? » (Resp. II, 379a).
Les principes de théologie étant posés, on invitera les nourrices à lire aux
enfants les récits à même de modeler au mieux leur âme (377c). Il est par
conséquent nécessaire de surveiller ce qu’on rapporte sur les dieux, les démons,
6les héros, les habitants de l’Hadès . Par exemple, à l’intérieur de notre thème,
il est immoral de prétendre que le héros Achille « refusa d’obéir au fleuve
[Scamandre] qui était un dieu, et qu’il était prêt à le combattre », ou, qu’il

ennemi absolu des mythes ne fait pas tant de mythes », Victor Brochard, Op. cit.,
(1912) 1974, p. 49. L’auteur s’oppose à la thèse défendue par Louis Couturat
(De Platonicis mythis, 1896) considérant forme poétique et mythologie comme
étrangères au sérieux de la philosophie, ce qui chez Platon écarterait une part impor-
tante de son œuvre.
1. Cf. P. Frutiger, Op. cit., 1930.
2. Resp., début du L.X, 595b-c. Trad. E. Chambry, B.L, et pour les références
suivantes.
3. Ibid., 607a
4. Ibid. 607e-608b.
5. Resp. II, 377a.
6. Resp. III, 386a-392a. 22 POESIE ET PHILOSOPHIE
1voulait offrir à Patrocle sa chevelure consacrée au fleuve Sperchios . La Cité
idéale engage donc la classe des gardiens à n’imiter dès l’enfance que les
vertus (395b-d) et se débarrasse du poète capable de tout imiter, pour conserver
seulement « un conteur plus austère et moins agréable, mais utile à notre
des2sein […] » . La critique de la poésie est reprise dans le livre X, il est dit que le
lógos du poète relève du domaine de l’apparence, il est imitation de
l’apparence :
« Tenons donc pour assuré que tous les poètes, à commencer par Homère, soit que
leurs fictions aient pour objet la vertu ou tout autre chose, ne sont que des imitateurs
d’images (mimetas eidolon) et qu’ils n’atteignent pas la vérité […] » (Resp. X, 600e).
Le déni du symbole se jouerait pour Platon dans son caractère illusoire. Usant
de son pouvoir de séduction, on admettra que la poésie, sur le même plan que
la peinture, ne fait pas apparaître une réalité cachée, mais elle produit des
images (eidola) qui se donnent au spectateur pour une réalité véritable et qui
donnent l’illusion d’une présence réelle. Il en est ainsi des mythes qui
rapportent les actions accomplies par les hommes du passé et la vie des dieux. Le
fond de la critique des faiseurs de mythes est donc épistémologique et moral,
reliant la nature des choses aux « moules » qui leur conviennent et qui les
maintiennent dans leur identité.
Qu’appelle-t-on image ? Revenant sur la question de la poésie, Socrate se
demande dans la République, à propos du lit paradigmatique, quel homme est
susceptible de créer des réalités telles que des meubles, mais plus encore les
plantes, les êtres vivants et lui-même, et aussi la terre, le ciel, les dieux, ce qui
3est dans le ciel et dans le monde souterrain d’Hadès ; et quels sont ses
moyens. Le jeu sans limite de la réflexion : voilà, déclare Socrate, ce qui le
rend puissant et apte à créer d’une certaine manière. En effet, la manière n’est
pas difficile :
« […] si tu veux prendre un miroir (katoptron) et le présenter de tous côtés ; en moins
de rien tu feras le soleil et les astres du ciel, en moins de rien, la terre, en moins de
rien, toi-même et les autres animaux et les meubles et les plantes et tous les objets dont
on parlait tout à l’heure » (Resp. X, 596d-e).
C’est donc en utilisant une surface réfléchissante, on le suppose suffisamment
grande (ce qui n’est pas le cas des miroirs de l’époque) qu’un homme « habile
et admirable », une sorte de démiurge universel, peut en un rien de temps faire
toutes choses par son art d’imitation (mimésis). Quant à la représentation du
ciel et du monde souterrain, il serait plus juste de dire que cet art relèverait

1. Ibid, 391b.
2. Ibid, 398a-b ; v. a. Leg. VIII, 829c-d.
3. X, 596c. IMAGE ET MYTHE 23
plutôt de l’imagination, et plus encore de la lecture des poètes. Quoi qu’il en
soit, Socrate met en avant ce qui lui paraît essentiel, le fait que artisan,
menuisier et enfin peintre (596e), ne créent dans ce cadre qu’une apparence de
réalité, par rapport au paradigme, à la forme du lit ou de tout autre objet, dont
1Dieu lui-même est l’auteur (597c-d) . Il y a ainsi, comme on sait, trois degrés
de réalité et deux formes d’imitation. Il est dit concernant la peinture, imitation
de l’apparence, non de la réalité :
« L’art d’imiter est donc bien éloigné du vrai, et s’il peut tout exécuter, c’est,
semble-til, qu’il ne touche qu’une petite partie de chaque chose, et cette partie n’est qu’un
fantôme (eidolon) » (Resp. X, 598b).
L’imitation et la production d’images rapprochent le peintre et le poète dans
l’illusion ; en effet s’il est bon peintre, il trompera les enfants et les ignorants,
« en peignant un charpentier et en le montrant de loin, parce qu’il lui aura
donné l’apparence d’un charpentier véritable » (598c). De même le poète ne
crée que des illusions (phantasmata) (599a) ; en effet, c’est dans sa manière de
s’exprimer que :
« […] le poète, au moyen de mots et de phrases, revêt chaque art des couleurs qui lui
conviennent, sans qu’il s’entende à autre chose qu’à l’imitation, si bien que les gens
comme lui qui ne jugent que sur les mots, quand ils l’entendent parler, avec les
prestiges de la mesure, du rythme et de l’harmonie, soit de la cordonnerie, soit de la
conduite des armées, soit de tout autre sujet, estiment qu’il parle très pertinemment, tant
ces ornements ont en eux-mêmes de charme naturel » (601a-b).
Ainsi le poète, « créateur de fantômes » (o tou eidolou poeites) est tout entier
du côté de l’apparence. Faute de s’en remettre à la science, il donnera à
paraître « ce qui semble beau à la foule et aux ignorants » (602b). Et on peut
mettre sur le même plan la tragédie. Quant aux illusions des sens, où les
mêmes choses peuvent apparaître simultanément contraires, les interlocuteurs
remarquent que la faiblesse de notre nature fait équivaloir l’art pictural – la
peinture ombrée (skiagraphia) − et les enchantements de la magie (602d).
Enfin, la critique du mythe se justifie, parce qu’elle implique la nature de
l’âme humaine ; il est de fait reconnu que la poésie satisfait dans ses
représentations la partie déraisonnable de l’âme, celle « qui a soif de larmes »
(606a). La Cité idéale doit donc bannir la poésie qui nourrit cette partie
inférieure d’émotions et de désirs. Platon soutient que le spectacle des
malheurs d’autrui renforce nos propres passions (606b). L’efficacité du
discours mythique, récit qui se développe dans le temps, est liée au plaisir et à
un indéniable pouvoir de séduction, par lequel il charme les enfants et la
plupart des gens. Mais, et c’est là le point critique de la République, la poésie

1. « […] voulant être réellement le créateur d’un lit réel, et non le fabricant de tel ou
tel lit, il a créé le lit essentiel » Resp. X, 597d. 24 POESIE ET PHILOSOPHIE
ne peut être reconnue comme un art qui puisse permettre d’accéder à la vérité
(608a).
S’il fallait en rester là, on comprendrait mal quelle place attribuer aux
mythes proprement platoniciens et on serait amené à opposer brutalement ce
qui ressort d’une part au lógos, et d’autre part au mûthos. De fait, Platon ne
rejette pas la narration mythique, car elle se présente aussi comme le moyen
d’accéder à des réalités qui resteraient ignorées de l’intelligence ou des sens.
Dans le Critias, par exemple, le discours a pour but de mettre en mouvement
1la constitution idéale, de lui donner vie par l’entremise d’un Passé fabuleux .
Mais cela étant posé, le récit lui-même n’est jamais dit mythique, il est dit une
histoire singulière, « atopique » et absolument vraie (Tim. 20d). Dans le
Phédon, le récit du voyage des âmes est clairement « mythique » ; quant à la
valeur du contenu, on ne saurait avoir une certitude absolue, même dans les
descriptions qui paraissent les plus réalistes. Le Gorgias pour sa part marque
bien la difficulté de nos classifications. À propos du jugement des âmes, voici
ce que déclare Socrate à Calliclès : « Ecoute donc, comme on dit, une fort
belle histoire, dont tu penseras, je crois, que c’est un mythe, mais dont je pense
2que c’est une histoire vraie » (523a). Il faut donc aller au-delà des mots . C’est
en quoi le statut du mythe est ambigu dans la philosophie de Platon. Il paraît
difficile d’opposer sans distinctions lógos et mûthos. Ainsi le lógos peut pré-
3senter un caractère déroutant et mûthos peut désigner les mythes anciens ,
mais aussi l’expression de la pensée, le propos ou la thèse des autres
philosophes (Soph. 242c) qui à cet égard sont considérés comme faux, et enfin le
discours platonicien comme récit vraisemblable. C’est le cas du Timée tout
entier, qui constitue une sorte de miroir de l’intelligible.
La lecture de quelques-uns de ces mythes doit nous amener à reconnaître
que le poétique ainsi en œuvre ne peut être considéré comme l’expression
résiduelle d’une philosophie rationaliste. Poésie et mythe forment des logoi qui
s’adressent à l’âme tout entière et qui peuvent dire la vérité du monde. Le
miroir du mythe a fonction de révélation. En tout état de cause, la critique de
l’imitation des poètes n’aboutit pas à un rejet total de la narration mythique,
dont Platon fait largement usage, ni au rejet de la mythologie traditionnelle
qu’il exploite lui-même. Au-delà des mots, il faut évaluer ce qu’il en est de la
réalité même. Il me semble que sur ce point les analyses de J.-F. Mattéi sont
particulièrement lumineuses ; celui-ci déclare : « [il] me paraît vain d’opposer
chez Platon le mûthos au lógos, comme un discours indémontrable à un dis-

1. « […] quand, contemplant de beaux animaux qui sont figurés en peinture ou qui,
même s’ils sont vraiment vivants, se tiennent au repos, on ressent l’envie de voir ces
animaux bouger » (Tim. 19b).
2. Sur l’usage du mot « mûthos », voir L. Brisson, 1982, chp. 13.
3. De l’histoire de Phaéton, il est dit que ce n’est qu’un mythe, à quoi lui est opposée
la vérité de « généalogies » qui ont tout l’air de mythes pour enfants (22c-23d). IMAGE ET MYTHE 25
cours démontrable, à seule fin de conclure à la supériorité logique de celui-ci
sur celui-là. La parole mythique remplit une tout autre fonction : elle offre,
sous un point de vue unique, le monde que la dialectique doit, selon un
chemi1nement progressif, parcourir » . En critiquant les interprétations rationalistes
du mythe platonicien, il met à distance la supériorité logique du discours :
« [tendue] entre le mythe et la raison, le récit et l’argumentation, la persuasion
et la certitude, la philosophie platonicienne naît comme mythologie,
entrelaçant de manière indissociable les deux voies par lesquelles le monde accède à
2la parole » . Il ne s’agit alors, nous semble-t-il, ni de voir dans le mythe ce qui
supplée aux insuffisances du discours rationnel, concernant des objets, tels que
l’âme, l’au-delà ou encore le devenir − ce qui le rattacherait à l’ordre du
savoir −, ni de voir dans l’intérêt platonicien pour le mythe le désir d’en briser le
3monopole au profit d’un autre discours, en l’occurrence celui du philosophe .
Il s’agit d’envisager en son étrangeté, ce qu’il permet de voir : quelque chose
d’étonnant et de merveilleux, quelque chose de caché et de mystérieux, et ce
qu’il nous est donné de croire qui invite à penser et à exister. La forme «
iconique » de l’imitation symbolique, nous le soulignerons plus loin, chasse les
faux-semblants d’une réflexion illusionniste où se joue l’infinité de précaires
images et les mille replis d’une cosmétique partisane, toujours insuffisante.
L’exhibition ou le dépliement des visages multiples du mythe ne conduit qu’au
seuil du foyer d’Hestia (la vérité se maintient scellée dans sa réserve), mais le
jeu des images illumine cette parole vivante qui se donne comme la véritable
4odyssée de l’âme . On ne s’étonnera guère dans la parole entendue de
découvrir mouvements, voyages et navigations d’une âme en quête d’elle-même.
5Evocation s’il en est d’une « vérité vénérable » , que quelques subtiles exé-
gètes ont voulu réduire au désert du sens. Dichotomie fatale du sensible et de
l’intelligible…
En prolongeant l’élucidation de la dimension poétique et de l’expression
littéraire chez Platon, on se rend compte que la question du mythe intimement
liée à celle des images se développe parallèlement au déni des pratiques
rhétoriques qui parcourt les dialogues. La critique de l’image de la forme littéraire
6ou de la figure de style − de son usage et de ses abus, est du même ordre que

1. Op. cit, 1989, pp. 50-51.
2. Op. Cit., 1996, p. 3. Dans cet ouvrage, J.-F. Mattéi fait état des polémiques autour
du mythe platonicien et critique en particulier la dénégation du mythe dans les
analyses de L. Brisson et F. Walter Meyerstein, 1991.
3. Pour L. Brisson, le discours philosophique s'impose dans la recherche de la vérité
comme discours argumentatif et vérifiable, 1982, en particulier Ch.9 & 10.
4. J.-F. Mattéi, Ibid., 1996, p. 30.
5. A. Philonenko, 1997, p. 60.
6. De l'image parlée, eidola legoména (Soph. 234c).
?26 POESIE ET PHILOSOPHIE
la critique du mythe ; le champ du sensible y déploie son irréductible con-
trainte quant à tout accès au vrai. Il est assez clair pourtant que les effets
trompeurs de la rhétorique, condamnée par Socrate, ne conduisent pas à assimiler
sans nuances les images du poète, du peintre et du sophiste, et on ne saurait
sans scrupules condamner à l’insignifiance les images du philosophe, par
ailleurs souvent aptes à nous faire comprendre la réalité et la valeur de l’image
comme expression symbolique. Il n’en reste pas moins que nombre de
préjugés répandus et toujours actuels, façon antiplatonisme désuet ou platonisme
réducteur, ne manque pas de dénoncer dans les images leur inaptitude à
produire une quelconque connaissance. Pourtant, et on ne peut qu’être étonné
devant la cécité de certains lecteurs, la diversité des métaphores et des
comparaisons abonde dans tous les domaines et l’imagerie platonicienne est tout à
fait essentielle sur le plan sémantique, indépendamment même des fonctions
1particulières qui pourront lui être associées . Il ne s’agira pas dans le cadre de
cette recherche de supprimer les barrières qui distinguent images et idées, ni de
défendre un extrémisme iconologique, susceptible de biffer le registre
ontologique de la philosophie platonicienne. Quoi qu’il en soit, il est nécessaire de
dépasser le préjugé commun et la vision proprement négative de beaucoup de
contemporains, que la position de J.-P. Vernant en son temps n’a pas été sans
conforter. Celui-ci a justement souligné le lien entre l’activité fabricatrice
d’images et l’activité imitatrice, la mimêtikê, mais il a soutenu cette
perspective pour montrer ce qu’a alors perdu l’image au sens archaïque : image du
2rêve, apparition suscitée par un dieu, fantôme ou âme d’un défunt . Le double
n’était pas à l’origine représentation mais présence effective, c’est-à-dire un
sosie. Pour Platon, l’eidolon associe la plus parfaite ressemblance aux
caractères d’inconsistance et de tromperie, ce qui en fait aussi un leurre ou un
simulacre. L’image ne serait plus la marque de l’absence (donc, une forme de
révélation), mais plutôt le stigmate du non-être, le simple paraître se
substituant à l’apparition. J.-P. Vernant soutenait en ce sens que : « [en] faisant
basculer du côté de l’image le domaine entier du sensible présent comme un
jeu d’ombres et de reflets décourageants, [...] Platon était conduit à biaiser le
vocabulaire traditionnel de l’imagerie, à rejeter les fonctions que la pensée
archaïque reconnaissait à l’image comme procédé de connaissance, voie
3d’accès à l’être à partir de ses manifestations sensibles » .

1. P. Louis a montré l'importance des images pour la compréhension du platonisme
dans une étude systématique (Les métaphores de Platon, 1945).
2. « Pour la pensée archaïque, la dialectique de la présence et de l’absence, du même et
de l’autre, se joue dans la dimension d’au-delà que comporte en tant que double,
l’eidôlon, dans ce prodige d’un invisible qui pour un instant se laisse voir », J.-P. Vernant,
1979, p. 111 ; cf. Od. 4, 795-841 ; 11, 85, 213 ; Il. 5, 449-450 ; 23, 72.
3. op. cit., p. 128-129. IMAGE ET MYTHE 27
L’étude de l’image comme telle se découvre dans plusieurs dialogues, dont
parmi les plus engagés, Cratyle, République et Sophiste. Que faut-il entendre
par ce terme d’image ? Nous essaierons de dégager les points essentiels.
Dans la République, nous l’avons souligné, Platon voit d’abord dans
l’image moins l’expression symbolique d’une réalité ou son évocation que
l’insignifiance ou l’inconstance d’une copie, référée à son modèle. On ne
saurait décrire les dieux faire la guerre aux dieux, si on veut instaurer la
meilleure éducation et si on veut persuader les citoyens qu’ils doivent vivre
comme des amis (II, 378c-d). Les images sont des représentations, elles
produisent une copie de réalités qui en sont les modèles. Par conséquent, c’est
à partir de ceux-ci que les poètes devront composer leurs mythes, sans s’en
écarter (379a). Autre exemple, on devra dire que Dieu ne nous trompe pas en
changeant d’aspects, car il faut admettre qu’il ne sort pas de la forme qui lui
est propre (380d).
A la fin du livre VI, l’exemple célèbre de la Ligne met en œuvre une
classification des êtres et des connaissances. Cette ligne est divisée en deux
parties, correspondant d’un côté au genre visible, de l’autre côté au genre
intelligible. Ces deux genres sont eux-mêmes divisés ; les idées sont les
réalités les plus hautes, suivies des objets mathématiques ; viennent ensuite les
1objets matériels et les images qui en sont la représentation (eikasia) . Ainsi, le
niveau inférieur est celui des images :
« […] suivant le degré de clarté ou d’obscurité relatives des choses, tu auras dans le
monde visible, une première section, celle des images (eikónes) » (Resp. VI, 509e).
Qu’en est-il exactement ? Le texte suggère ce classement :
« J’entends d’abord par images (eikonas) les ombres (skias), ensuite les reflets
(phantasmata) qui se produisent sur les eaux ou encore sur les corps opaques, lisses et
brillants, et tous les phénomènes du même genre » (510a).
On trouve d’abord dans ce passage la seule occurrence du terme eikon qui
rassemble toute image. Si on veut par conséquent construire un tableau
significatif des images, il faut éclairer les ressemblances et les dissemblances, sans
être trompé par les mots eux-mêmes. Mais, comme le suggère ailleurs Socrate,
la ressemblance est un « genre glissant » (Soph. 231a).
Ainsi les éléments de la première section sont les « images » des objets
naturels et artificiels. Le premier nom utilisé Skia, qui signifie l’ombre
(l’ombre d’un objet, l’ombre des morts) et aussi la trace, représente un double
imparfait, un dédoublement approximatif, puisqu’il est posé comme le degré le
plus bas de la représentation. L’ombre n’en est pas moins la figure d’un être

1. Le nom eikasia se rapporte à l'imagerie, la comparaison, le copiage, la
représentation, la conjecture (De eoika, eisko, avec le substantif eikon, cf. P. Chantraine,
Dict. étym., 1968-1980). 28 POESIE ET PHILOSOPHIE
original, qui peut être reconnu. Au fond, Platon veut souligner la négativité de
l’ombre.
On notera que, concernant les imperfections de cette représentation, on
trouve dans les dialogues plusieurs références aux procédés de la peinture (ou
de l’écriture) de l’ombre ; le terme utilisé en grec est skiagraphia. En fait, on a
peu d’informations concernant cette « écriture », faute de documents ; les
historiens considèrent généralement que celle-ci devait privilégier un graphisme
en esquisse, consistant en une pratique mixte de dessin et de couleur,
accen1tuant les effets de relief . Dans le Critias, il suggère le rendu de « silhouettes
indécises et trompeuses » (107d). Ailleurs, c’est à partir du constat de
l’illusion des sens, que la peinture ombrée est comparée à la prestidigitation et
à ces mille tours (Resp. X, 602d). Ainsi dans cet autre passage, visant l’im-
moralité de celui qui feint d’être juste, l’opinion commune justifie ces
déviances :
« [...] puisque l’apparence […] est plus forte que la vérité et décide du bonheur, c’est
de ce côté qu’il me faut me tourner tout entier. Je tracerai donc tout autour de moi,
comme une façade et un décor, une image de la vertu (skiagraphian aretês) » (Resp.
II, 365c).
Il s’agit bien de faire passer l’apparence pour la réalité. Et si les dieux,
capables de nous juger existent réellement : « il suffira de les persuader de notre
vertu par des sacrifices et des prières » (365e). Ailleurs concernant les espèces
du plaisir, le dialogue souligne que :
« […] mis à part le plaisir de l’homme réfléchi, le plaisir des autres, n’est ni
entièrement réel, ni entièrement pur ; ce n’est pour ainsi dire, à la manière de la peinture
2
d’ombres, qu’une esquisse de plaisir » (Resp. IX, 583b) .
On comprend que la simulation de la vertu soit liée au jeu des apparences.
Ceci dit dans la scénographie de la caverne, l’ombre ordinaire est plate et ne
3relève pas du procédé skiagraphique . Elle définit un contour, une trace qui
ressemble, sans précision, sans exactitude, et qui n’a pas la régularité d’une
figure géométrique. Quoi qu’il en soit, il s’agit bien ici de dénoncer le jeu
illusionniste : prendre l’apparence pour la réalité.

1. Et non pas un dessin en « perspective ». Le procédé fut sans doute employé dans les
décors de théâtre. CF. P.-M. Schuhl, Platon et l'art de son temps, 1933.
2. Trad. G. Leroux, 2004, GF-Flammarion.
3. En effet, malgré l’inexactitude représentative, l’information contenue dans le jeu
d’ombres est essentielle à la vision qui ne peut voir sans relief et sans contraste. Pour
une histoire de l’ombre, on consultera le livre de Roberto Casati, La découverte de
l’ombre. De Platon à Galilée, l'histoire d'une énigme qui a fasciné les grands esprits
de l'humanité, 2002.

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