Études sur l'idéalisme Allemand

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Après l'énoncé du " projet " de l'idéalisme allemand, quatre textes sont consacrés à Kant. Ceux qui suivent illustrent le mouvement de cette pensée à travers Fichte, le jeune Schelling jusqu'à son aboutissement dans le système de Hegel. En revanche les trois derniers écrits marquent l'autre voie de la spéculation postkantienne, la remise en question de l'idéalisme absolu, notamment par la seconde philosophie de Schelling. Un ouvrage qui met en lumière des aspects essentiels de cet immense mouvement philosophique.
Publié le : mardi 1 septembre 1998
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EAN13 : 9782296367326
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ÉTUDES SUR
/

L'IDEALISME

ALLEMAND

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu' elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes

astronomiques.

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Dernières parutions Philippe RIVIALE, Tocqueville ou l'intranquillité, 1997. Gérald HESS, Le langage de l'intuition. Pour une épistémologie du singulier; 1997. Collectif, Services publics, solidarité et citoyenneté, ] 997. Philippe SOUAL, Miklos VETO, Chemins de Descartes, ]997. Sylvie COIRAULT-NEUBURGER, Expérience esthétique et religion naturelle, 1997. Agemir BAVARESCO, La théorie hégélienne de l'opinion publique, 1998. Michèle ANSART-DOURLEN, L'action politique des personnalités et l'idéologie jacobine, 1998. Philippe CONSTANTINEAU, La doctrine classique de la politique étrangère. La cité des autres, 1998. Geneviève EVEN-GRANBOULAN, Ethique et économie, 1998. Bernard GUELTON, L'exposition, 1998. Itzhak GOLDBERG, Jawlensky ou le visage promis, 1998. Maryse DENNES, Husserl - Heidegger. Influence de leur oeuvre en Russie, 1998. Jean BARDY, Bergson professeur; 1998. François NOUDELMANN, Image et absence. Essai surie regard, ]998. Michel VADÉE, Marx penseur du possible, 1998. Michel ADAM, La morale à contre-temps, 1998. Robert LAMBLIN, Une interprétation athée de l'idéalisme hégélien, 1998.
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(Ç)L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-6808-X

Miklos Veto

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ETUDES SUR
L'IDÉALISME ALLEMAND

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

- FRANCE

L'HarmaUan Ine 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

DU MÊME AUTEUR
La Métaphysique Religieuse de Simone Weil. L'Hannattan, Ouverture philosophique, Paris, 1997 ; (lère édition, Vrin, Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie, Paris, 1971). The Religious Metaphysics of Simone Weil. Translated by Joan Dargan. SUNY Series, Simone Weil Studies, State University of New York Press, Albany, 1994. F. W.J. Schelling: Stuttgarter Privatvorlesungen. Version inédite, accompagnée du texte des Oeuvres, publiée, préfacée et annotée. Philosophia Varia Inedita vel Rariora, Bottega d'Erasmo, Torino, 1973. Le Fondement selon Schelling. Beauchesne, Bibliothèque des Archives de Philosophie, Paris, 1977. Eléments d'une Doctrine Chrétienne du Mal. St Thomas More Lectures 1979. Vrin, Paris, 1981. La Pensée de Jonathan Edwards. Cerf, Paris, 1987. Laszlo Gondos-Grünhut : die Liebe und das Sein. Eine Auswahl. Hrsg. von Miklos VetO, Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Padagogik. Band 219. Bouvier Verlag, Bonn, 1990. Pierre de Bérulle, Les Opuscules de Piété, 1644. Texte précédé ce La Christo-logique de Bérulle par Miklos VetO. Jérôme Millon, Atopia, Grenoble, 1997. De Kant à Schelling. Les deux voies de l'Idéalisme allemand Tome I. Krisis, Jérôme Millon, Grenoble, 1998.

OUVRAGES COÉDITÉS
La Vie et la Mort. Actes du XXIVème Congrès de l'A.S.P.L.F. préparés par M. Vadée avec le concours de Mme Castillo et MM. Bourdin, Vieillard-Baron et VetO. Société Poitevine de Philosophie, 1996. Chemins de Descartes. Colloque de Poitiers, publiés par Philippe Soual et Miklos VetO, L'Harmattan, Ouverture Philosophique, Paris, 1997.

A PARAÎfRE
De Kant à Schelling. Les deux voies de l'Idéalisme allemand tome II. Krisis, Jérôme Millon, Grenoble. 6

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ABREVIATIONS

Fichte

GA Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart, 1962 W J.G. Fichte's sammtliche Werke, Berlin, 1845/46 J.G. Fichte's nachge1assene Werke, Bonn, 1834/35 (réimprimés en Il vols, Berlin, 1971) GW Georg Wilhelm Friedrich Hegel Gesammelte Werke. Deutsche Forschungsgemeinschaft et Rheinisch-Westphalische Akademie der Wissenschaften, Hambourg, 1968 Theorie Werkausgabe, Francf./ M., 1971 Kants gesammelte Schriften. Ausgabe der Koniglichen Preussischen Akademie, Berlin, 1902 Critik der reinen Vemunft 1, éd. Riga, 1781 Critik der reinen Vemunft, 2, éd. Riga, 1787

Hegel

W Kant Ak

A B

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Schelling

W

WA

Friedrich Joseph Wilhelm von Schellings Sammtliche Werke, Stuttgart et Augsbourg, 1856 1861 Die Weltalter. Fragmente. ln den Urfassungen von 1811 und 1813, éd. M. Schrëter, Munich, 1946

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PREFACE
Les douze textes qui constituent ce recueil ont été écrits pendant une période de presque deux décennies. Les plus anciens d'entre eux accompagnèrent la rédaction de Le Fondement selon Schelling, les autres préparèrent et anticipèrent De Kant à Schelling dont cet ouvrage tout entier est comme un volume compagnon. Ces textes ne sont pas réédités dans l'ordre de leur parution effective mais plutôt selon la logique du déploiement de l'idéalisme kantien et postkantien. Après l'énoncé du « projet» de l'idéalisme allemand, quatre études sont consacrées à Kant. Les quatre qui suivent illustrent le mouvement de cette pensée à travers Fichte et le jeune Schelling jusqu'à son aboutissement dans le système de Hegel. En revanche, les trois derniers articles marquent l'autre voie de la spéculation postkantienne, la remise en question de l'idéalisme absolu, notamment par la seconde philosophie de Schelling. Ces textes sont des articles de revue et des communications de congrès. Ils ne constituent pas les chapitres d'un livre mais les éléments d'un recueil. Conçu chacun à partir des préoccupations et de considérations particulières, rassemblés en volume, ils n'ont pas la prétention d'offrir une vue d'ensemble des philosophies de Kant et de ses grands successeurs. Cela dit, nonobstant le caractère incomplet, quasifragmentaire de ce livre, nous pensons qu'il est porteur d'une certaine vision de l'idéalisme allemand, qu'il met en lumière des aspects essentiels de cet immense mouvement philosophique qui permettra d'en mieux comprendre la genèse et la progression. A travers la succession de ces écrits, on retrouve quelques grands thèmes, notamment ceux de la synthèse a priori, de la primauté du pratique, de l'intelligibilité du contenu en général et de la singularité esthétique en particulier, finalement, de la surabondance de la liberté créatrice. Ces théories ponctuent la démarche idéaliste, elles constituent autant de moments structuraux de son élaboration. Ces études sont rééditées pratiquement inchangées par rapport à leur publication originelle, sinon pour l'uniformisation du système des références. Nous avons 9

décidé de renoncer au renvoi à des traductions françaises des ouvrages allemands que nous citons selon les éditions critiques ou, à défaut, selon les plus complètes. Nous nous contentons en général de renvois à la page, sauf dans les cas où, s'agissant d'analyses de textes, nous donnons également les références des lignes. Nous n'avons pas cru devoir ajouter à ce recueil une bibliographie, par contre, nous nous permettons d'attirer l'attention sur l'importance de l'Index des Thèmes. Quant à la naissance de ce livre, nous avons des dettes à exprimer. Des responsables et des éditeurs de revue et d'actes de congrès ont d'abord accueilli ces textes, par la suite, ils ont cédé gracieusement les droits de publication. Monsieur Bruno Péquignot a bien voulu admettre le volume dans la série Ouverture Philosophique. Madame Chantal Vincelot a saisi le manuscrit, ma femme et Monsieur Philippe Soual ont lu les épreuves.

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LE PROJET DE L'IDEALISME ALLEMAND
L'idéalisme allemand, cette immense entreprise philosophique que jalonnent les grands noms de Kant, Fichte, Hegel et Schelling naît comme une critique de la faculté de connaître et finit par s'épanouir en une tentative de métaphysique absolue. A l'origine, se trouve le grand effort kantien de limiter la connaissance théorique aux phénomènes. Il s'agit ici apparemment d'une auto-limitation de l'esprit mais qui, sous le masque de l'humilité et de la renonciation, introduit la lumière de la raison dans un domaine qu'elle n'avait jamais cru auparavant pouvoir pénétrer. La connaissance théorique des phénomènes naturels (et psychiques) est connaissance de l'empirique mais elle en est connaissance a priori. Les catégories qui permettent à l'entendement de structurer le monde de l'expérience ne sont, certes, pas des idées de la raison. Elles ne prétendent à aucune validité ontologique, elles se veulent néanmoins a priori. Il n'y a désormais de connaissance théorique véritable que du monde de l'a posteriori, mais dans ce monde le savoir est authentiquement a priori. C'est l'entendement qui constitue le monde de la nature, il en fournit l'armature conceptuelle sans laquelle la nature, pour ainsi dire, s'effondrerait, se décomposerait dans le chaos du divers sensible. Le divers sensible est chaotique car il existe dans une simultanéité sauvage où l'absence de toute connexion, de toute organisation par le concept fait apparaître les choses dans un mauvais présent infra-temporel. Le divers sensible est privé de toute structuration qui en articulerait les moments en les ordonnant

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND les uns aux autres, qui en ferait dépasser la juxtaposition évanescente en direction d'une structure stable. Les phénomènes sont pourtant stables et structurés, un rapport effectif et que chacun peut constater, les relie entre eux. La philosophie a toujours relevé et expliqué ce rapport en ce qui concerne le monde intelligible mais avec Kant elle retrouve cette implication mutuelle de l'être et de l'intelligibilité dans la sphère empirique elle-même. Dans la déduction transcendantale Kant expose les catégories, c'est-à-dire qu'il présente une logique du monde empirique mais cette logique présuppose à son tour une esthétique, une esthétique transcendantale qui pose les conditions a priori de la sensibilité. Pour qu'il y ait une articulation conceptuelle des représentations, il faut que cellesci soient conçues comme produites par un temps a priori. Le temps est une condition a priori de la sensibilité, ce qui revient à dire qu'il n'est pas un simple réceptacle des représentations qui se succèdent mais la règle même de leur succession. Qui plus est, et c'est ici qu'on découvre la portée métaphysique de la Critique, le temps n'est pas une loi des représentations à l'instar d'un instrument qui les règlerait du dehors, mais comme un pouvoir qui les articule du dedans. Le temps n'est pas un moule ou un cadre extérieur où s'écouleraient les représentations, il est plutôt le principe immanent de leur déroulement. Ce qui revient à dire qu'il contient, concentré et ramassé en lui, la formule de leur déploiement. Ainsi compris, le temps n'est plus une simple règle de la représentation mais plutôt l'essence même des phénomènes. D'autre part, et c'est une seconde implication importante de la Critique: l'apriorité du temps ne fonde pas seulement une articulation immanente des phénomènes, elle fournit également les conditions métaphysiques d'un rapprochement entre les considérations d'essence et les considérations d'existence. Si on conçoit la nature comme structurée par les catégories en vertu du rapport organique que ces dernières maintiennent au temps, ou plutôt si on prend les catégories pour les moments propres de la structuration immanente du monde par le temps, on comprendra aisément que l'expérience n'obéit guère à des règles extérieures mais qu'elle se trouve pénétrée par ces règles ou plutôt qu'elle n'est que le déploiement de ces règles. On se trouve alors amené à définir l'expérience comme régularité (ou 12

LE PROJET DE L'IDÉALISME ALLEMAND comme régulation). Concevoir le temps comme condition a priori des représentations, par conséquent comme la fonne même du monde des représentations, ne signifie pas simplement que la masse de l'a posteriori se trouve exposée à la lumière de l'a priori mais que cette masse est constituée en vertu de l'a priori. Le temps constitue l'épaisseur même de l'expérience, mais le temps étant a priori et principe de catégories, l'épaisseur même de la masse semble être explicable en tennes de lumière qui la pénètre. Autant dire que l'identité de l'existence et de l'essence, entrevue par un saint Thomas d'Aquin sur un plan ontologique, se trouve maintenant discemée au niveau des phénomènes, dans le monde de l'expérience sensible. L'apriorité de l'expérience qu'enseigne la Critique signifie donc une nouvelle [annulation de la tâche millénaire de la métaphysique: penser le réel en tennes d'idées, progresser sur la voie de la réduction de l'existence à l'essence. Dans la Première Critique cette tentative demeure encore confinée au monde de la nature, en revanche dans la Seconde Critique, celle de la Raison Pratique, Kant retrouve une problématique analogue dans le domaine moral. Le pendant pratique du temps est la liberté qui pennet au sujet de vaincre par les ressources de l'a priori l'hétéronomie des inclinations égoïstes, contreparties dans le domaine pratique du divers sensible!. La liberté domine son divers sensible selon le même mécanisme que le temps le sien propre. TIs'agit, comme dans la sphère théorique, d'une emprise unificatrice du sujet sur le monde où le sujet sort pour ainsi dire de lui-même et enjambe sur le sensible. Kant reconnaît dans les deux sphères la dualité de l'a priori et de l'a posteriori, du sujet et du divers, et pour rendre compte de l'empiètement dominateur du sujet sur le monde, il découvre pour chacune de ces sphères un
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Remarquonstoutefois une limite essentiellede la symétrie du rôle du

temps et de la liberté dans leurs sphères respectives. Le temps qui, par le biais du schématisme transcendantal, se trouve à l'origine de l'articulation des catégories, domine à travers elles et unifie comme de l'intérieur son propre domaine empirique, par contre, la liberté, tout en faisant valoir d'une manière autrement radicale que le temps, l'emprise de l'a priori sur l'a posteriori, n'en « informe» pas la causalité mais plutôt la dédouble. 13

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND pouvoir particulier du sujet en vertu duquel, tout en restant luimême, ce dernier peut prendre en charge le monde. Dans la sphère théorique, c'est grâce au temps qu'il sécrète que le sujet lui-même vit dans le temps, structure et « existentialise» pour se servir d'un terme de Leibniz - le divers. Quant à la sphère pratique, le sujet nouménal est liberté. Or ce nouménal ne se confine pas dans l'isolation hermétique des choses en soi mais domine l'hétéronomie et détermine la décision du vouloir. Malgré l'analogie des rapports entre l'a priori et l'a posteriori dans les sphères théoriques et pratiques, le théorique et le pratique se présentent en une dualité intégrale que Kant voudra surmonter par la Troisième Critique, la Critique de la Faculté de Juger. En réalité cependant l'unification du théorique et du pratique est rendue possible dès les données des deux premières critiques, sous condition qu'on sache dépasser la simple analyse des facultés, à savoir de l'entendement et de la volonté et qu'on fasse appel au commun fondement métaphysique du théorique et du pratique. Kant refuse de considérer le sensible comme une sorte de maillon inférieur d'une même chaîne ontologique qui culmine dans l'intelligible. Toutefois, métaphysicien, il ne saurait pas se contenter d'un dualisme qui séparerait définitivement l'existence et l'essence et, de ce fait, interdirait l'expression du réel en termes d'idées. TIlui faut donc introduire un concept, un concept clef pour pouvoir établir une liaison entre l'intelligible et le sensible sans pour autant diluer leur hétérogénéité essentielle. Autrement dit : il lui faut faire appel à une notion de l'a priori tel que, tout en restant lui-même, il puisse accéder à ce qui n'est pas lui-même. Cette notion est celle d'une synthèse a priori. Contrairement à l'analyse qui est le mode de composition de l'homogène, la synthèse relie des termes hétérogènes. Dans la synthèse chaque progression est imprévue, on part de l'un à l'autre, de l'ancien au neuf d'une manière indéductible. Toutefois quand la synthèse n'est plus conçue comme empirique et a posteriori mais a priori, la novation devient déductible. TIy a avènement du neuf, mais le neuf n'advient pas d'une manière contingente sans raison immanente. Dans les deux premières Critiques c'est la synthèse a priori qui permet au sujet l'enjambement créateur sur le divers, cette médiation productrice qui surmonte le 14

LE PROJET DE L'IDÉALISME ALLEMAND dualisme mais respecte la dualité. Kant n'aboutit pas à la synthèse a priori au terme de raisonnements logicométaphysiques mais l'extrait plutôt à partir de l'investigation du fonctionnement de nos facultés mentales et il ne la thématise pas explicitement en une métaphysique. Or cet état de fait change avec l'avènement de la Doctrine de la Science. Fidèle lecteur des deux Critiques, Fichte lui non plus n'essaye pas la constitution d'une métaphysique à partir de la notion de la synthèse a priori mais il en fait un usage systématique pour l'élaboration du concept du moi, producteur de soi-même et de ses représentations, donc unité du pratique et du théorique. L'accomplissement essentiel de ce second moment de l'idéalisme allemand qu'est le fichtéisme est la reformulation de l'antique notion de la réminiscence en termes d'un entendement-mémoire qui se fonde sur l'auto-constitution primitive du sujet par la liberté. Fichte, lui aussi, enseigne que la justification philosophique de nos représentations consiste dans leur déduction transcendantale, mais il ne se contente pas de démontrer l'apriorité des catégories, il voudrait encore faire dériver les règles formelles de toute représentation à partir du moi lui-même. La grande préoccupation de la Doctrine de la Science, c'est de ne laisser aucun de nos concepts infondés et comme flottant dans l'entendement, mais de présenter leur genèse à partir du sujet, de prouver qu'ils ne se trouvent pas simplement dans l'intelligence mais qu'ils sont engendrés nécessairement par le fonctionnement propre de l'esprit. L'intelligence apparaît alors comme une mémoire intelligible qui ne cesse pas, pour ainsi dire, de se souvenir de l'avènement de ses concepts. Toutefois il ne suffit pas d'être conscient, d'avoir assisté à la naissance de ses concepts, il faut encore savoir qu'on les a engendrés soi-même. Le moi n'est pas un simple spectateur du devenir de ses catégories mais l'artisan propre et exclusif de leur constitution. La véritable anamnèse transcendantale implique une causalité indivise du sujet dans la production de ses représentations mais cette causalité, à son tour, ne se conçoit qu'à partir d'une production de soi intégrale de ce même sujet. Si l'intelligence-mémoire pénètre de tout coté ses contenus et les maintient d'une manière active en pleine transparence, c'est parce qu'elle se pénètre et maintient entièrement elle-même. Revendiquer la présence et la préséance efficientes par rapport à ses représentations n'est 15

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND possible que pour un sujet qui de quelque manière peut revendiquer la fondation de soi-même. Fichte et puis le jeune Schelling enseignent que le sujet n'engendre des représentations que parce qu'il s'engendre lui-même. Autrement dit, qu'il ne prend conscience du monde que parce qu'il prend conscience de soi-même. L'articulation du monde, la production des catégories ne déploie que la saisie de soi primitive en vertu de laquelle il s'arrache à l'empirique et se constitue en sujet. La mémoire transcendantale qui est l'intelligence elle-même est la maîtresse d'œuvre de la production des concepts, dont la succession ordonnée fonde et détermine nos représentations, tandis que la liberté est cette faculté qui instaure le sujet connaissant, le moi conscient du monde. S'il en est ainsi, alors mémoire et liberté, théorique et pratique ne sont que les deux expressions d'une même synthèse a priori. La mémoire-intelligence rend compte des contenus qui structurent le monde tandis que la liberté apparaît comme cette auto-constitution du sujet par laquelle ce dernier institue l'organisation conceptuelle de ce monde. Sans doute, est primordiale la liberté et l'intelligence n'en est que le déploiement organique, mais cette « antériorité» du pratique existentiel par rapport au théorique n'entame encore aucunement la solidarité logique, l'identité essentielle des deux instances de la même synthèse originelle. L'identification de la mémoire et de la liberté est l'œuvre d'une réflexion transcendantale, c'est-à-dire d'ordre épistémologique, et elle exige d'être complétée ou plutôt parfaite par des développements proprement métaphysiques. L'analyse transcendantale se rapporte au moi conçu selon ses facultés, tandis qu'une investigation métaphysique, par conséquent visant le rapprochement entre l'existence et l'essence, voudra étendre la réconciliation idéaliste des facultés jusqu'à la sphère des contenus, c'est-à-dire jusqu'aux concepts. Ou encore: l'identité du théorique et du pratique en idéalisme transcendantal devra avoir comme contre-partie l'identité du particulier et de l'universel en métaphysique idéaliste. Or depuis les Anciens la métaphysique récuse les doctrines qui reviendraient à supprimer tout écart entre l'universel et le particulier, elle se refuse d'être science du particulier. Le particulier se conçoit en termes d'une déchéance à partir de l'universel, comme une réfraction trouble de ce 16

LE PROJET DE L'IDÉALISME ALLEMAND dernier dans la multiplicité. Le particulier n'est guère la reproduction fidèle d'une réalité une, immuable et éternelle, mais une image flottante et imprécise que projette une perspective partielle. TI n'est aucunement l'idée de la raison mais une simple figure de l'imagination. Cette vision péjorative du particulier ne pouvait être altérée qu'au prix d'une réévaluation complète de la portée métaphysico-épistémologique de l'imagination elle-même. Ce sera l'œuvre de Kant. Dans la Critique, l'Einbildungskraft

n'est pas l'eikasia de la Ligne ou cette imagination « aux
constructions mauvaises» dont parlent les Regulae, mais un pouvoir a priori qui se trouve à l'origine de tout savoir concernant les phénomènes. Ce sont les schèmes de l'imagination qui permettent à l'intelligence d'appliquer les catégories aux apparences et, de ce fait, de fonder une connaissance effective du monde empirique. La Première Critique réhabilite ainsi l'imagination mais l'exposé des divers schèmes transcendantaux, conditions pures et générales de toute image, ne soulève pas encore la question d'une considération a priori de l'image particulière. Les catégories de l'entendement sont les règles de la nature physique et une considération physique de la nature ne touche encore guère le particulier en tant que particulier. Ce n'est que dans la Troisième Critique, celle de la Faculté de Juger, où Kant n'étudie plus la nature à partir d'une perspective physique, celle des lois universelles, qu'apparaît comme en creux la problématique de l'image particulière, de la figure. Et ce n'est que Schelling - inspiré largement par la Critique de la Faculté
de Juger

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qui entamera une thématisation de la figure a priori

dans ses diverses déductions des forces et des formes de la nature et qui finira par présenter quasiment un exposé a priori de l'image particulière dans sa philosophie de l'art. Dans la mouvance de la notion kantienne du génie, Schelling « déduit» l'œuvre d'art comme coïncidence totale de l'universel et du particulier, comme une parfaite interpénétration mutuelle de l'a priori et de l'a posteriori. L'œuvre d'art est la figure absolue. Elle ne peut être que comme elle est effectivement, elle surgit avec nécessité mais comme un déploiement immanent de la liberté. Elle n'est pas simplement une manifestation particulièrement réussie de l'universel mais l'avènement de cet universel comme 17

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND particulier. Elle n'est pas une empreinte exceptionnellement forte de l'intelligible dans le sensible mais la pénétration sans faille du sensible par l'intelligible. Bref, elle est l'image a pnon. Schelling déduit l'œuvre d'art comme l'unique instance de l'identification complète de l'imagination avec la raison et, par la suite, dans son système de l'identité, il tente de généraliser l'exceptionnel, d'étendre d'une manière illimitée la législation de la raison, de retrouver la présence intégrale de l'intelligible dans le sensible. En réalité cependant, l'interpénétration complète de l'imagination et de la raison ne sera exposée que par Hegel. Dans sa Logique, Hegel présente avec une vigueur et une pénétration incomparables les moments spéculatifs de l'engendrement mutuel de l'universel et du particulier. Le concept ne plane pas au-dessus de l'empirique, il n'en apparaît même plus comme la structure interne générale mais il le pénètre jusqu'aux tréfonds, il en épouse toutes les articulations. Hegel récuse le déjà-là du divers sensible, la notion d'un moi grevé à jamais par l'opposition d'un non-moi. il entend déployer les moments successifs de l'interdépendance mutuelle du particulier et de l'universel sans aucun résidu. Or l'histoire étant le domaine par excellence du particulier, une considération a priori du particulier s'explicite inévitablement en une doctrine transcendantale de l'histoire et, de ce fait, la philosophie de l'histoire se révèle comme la vérité de la logique. L'enrichissement inouï de la philosophie par ses diverses disciplines historiques - philosophie de la religion, philosophie du droit, philosophie de l'histoire au sens strict fait apparaître l'hégélianisme comme le moment culminant de la métaphysique, mais ces accomplissements extraordinaires dissimulent des fissures. L'idéalisme hégélien veut rendre compte du particulier en philosophie mais comment pourra-t-il prétendre expliquer la multiplicité bariolée des faits de la vie sociale? Sans doute, l'hégélianisme n'a jamais professé l'intelligibilité de tous les événements historiques ni nié l'accidentalité, la contingence, des faits individuels, mais où commence l'accidentel et où se finit le substantiel, comment établir des critères quelque peu adéquats pour distinguer les instances privilégiées du particulier intelligible, de cette poussière infinie de moments contingents? Toutefois, même si 18

LE PROJET DE L'IDÉALISME ALLEMAND on consent à ne pas tenir compte de la non-intelligibilité des moments inessentiels de l'histoire, peut-on dire avec Hegel que les moments essentiels, eux, expriment une adéquation authentique de la nécessité et de la liberté? La logique déployée en philosophie de l'histoire croit pouvoir déduire, et de ce fait, légitimer les grands moments de l'existence de l'humanité. Elle instaure l'histoire du monde en tribunal du monde, mais est-ce que les sentences rendues par ce tribunal sont nécessairement justes? Est-ce que ce qui est arrivé effectivement, est ce qui aurait dû arriver, est-ce que le fait est identique au droit? Les limites de l'idéalisme apparaissent d'abord par l'impossibilité où il se trouve de « résoudre» le non-intelligible, mais elles s'accusent encore plus fortement à travers son refus de reconnaître l'écart entre l'être et le devoir-être. La survie obstinée du non-intelligible est, certes, une écharde dans la chair de l'idéalisme mais c'est l'opposition radicale entre le bien et le mal qui rend définitivement caduque la prétention à l'instauration d'un savoir absolu. Et ces deux réalités déductibles, le non-intelligible et le mal, se trouvent en solidarité métaphysique. Pour mettre à découvert ce lien conceptuel entre l'irrationnel et le ne-pas-devoir-être, il faut retourner à Fichte. L'unification des deux instances fondamentales de la synthèse a priori, l'intégration fichtéenne du théorique au sein même du pratique, est une nouvelle tentative de la spéculation métaphysique pour relier l'existence et l'essence. Le théorique est le moment structurel, le pratique le moment existentiel, et le structurel se conçoit comme le déploiement immanent de l'existentiel. Toutefois l'idéalisme transcendantal, lui non plus, n'arrive pas à réaliser l'identification ultime des deux grands principes de la métaphysique car il ne réussit pas à supprimer l'a posteriori pris selon sa plus grande généralité. Sans doute, Fichte, déjà, croit pouvoir déduire tous les moments structurels de la représentation à partir de l'autoconstitution de l'esprit, et il récuse la notion du divers sensible en tant que donné effectif et qui pour ainsi dire partagerait avec la conscience de soi l'œuvre de la construction du monde. Cependant si tout facteur de limitation, à savoir tout concept, peut être déduit à partir du sujet a priori, le besoin de limitation lui-même qui différencie le fait d'être du sujet de l'avoir inséparable de cet être, demeure irréductible. En plein 19

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND idéalisme, le moi continue à héberger un pouvoir qui l'envoie incessamment pour constituer son monde mais qui, en même temps, lui interdit d'en devenir la cause intégrale. L'idéalisme fichtéen croit pouvoir dépasser le philosophème d'un divers sensible qui limiterait comme de l'extérieur l'activité du moi, mais il se trouve acculé à accepter une scission au sein même du moi. Le moi s'est constitué à partir d'une prise de conscience primitive. TI a assumé complètement son monde mais si cette assomption est effectivement complète, elle ne demande pas moins à être renouvelée à chaque instant. Mémoire transcendantale, le moi soumet ses contenus à une succession structurée, liberté, il triomphe incessamment de la récalcitrance de ses inclinations égoïstes. Or le fait même de la nécessité où il se trouve de reprendre à chaque instant son œuvre synthétisante montre que sa domination sur le monde qui est son contenu a beau être complète, ses propres profondeurs lui échappent toujours. Fichte élabore alors la notion du non-moi, cette réalité primitive qui n'est pas à concevoir - telle divers sensible - comme une «masse difforme »2mais comme une fonction nécessaire et qui, refus sourd et obstiné de tout déploiement, empêche le moi de coïncider avec soi-même et rend par ce fait vaines les tentatives idéalistes d'établir l'unité et l'identité définitives de l'existence et de l'essence. Dans la déduction de l'œuvre d'art et le système de l'identité, Schelling croit pouvoir vaincre le dernier sursaut du dualisme et Hegel pense avoir réglé définitivement les comptes du non-moi dans la procession logico-métaphysique du concept. Or Schelling se ravise rapidement, dépasse le moment de l'identité et s'engage sur une voie qui, au lieu de conduire à une Encyclopédie des Sciences Philosophiques, aboutit à une réévaluation critique des prétentions idéalistes. L'idéalisme croit avoir triomphé du dualisme, unifié le Particulier et l'Universel, réconcilié l'Un et l'Autre. En réalité, il ne fait que projeter au sein même du sujet auto-constituant cette altérité qu'il a cru avoir assimilé sans résidu aucun. Partant du non-moi, présence active de l'autre au sein du moi, Schelling expose les moments par excellence de l'apriorité comme des figures propres de l'altérité, d'une altérité qui est la
2

Hegel, GW 4 332. 20

LE PROJET DE L'IDÉALISME ALLEMAND trame métaphysique du devenir, de l'accomplissement du nonintelligible en mal. D'aucuns accusent Schelling de revenir sur les résultats de la Critique et de récuser l'apriorité transcendantale du temps, de l'espace et des catégories. En vérité cependant ce n'est pas l'apriorité du transcendantal qui se trouve remise en question, mais c'est le sens même de l'a priori qui entre en crise3. Avec la subsomption fichtéenne de l'apriorité à la liberté, l'a priori ne peut plus se confiner dans une neutralité épistémologique, et c'est une exigence propre de la métaphysique qu'il reçoive une qualification morale. L'espace, par exemple, compris comme forme a priori extérieure de toute intuition sensible, par conséquent, facteur propre de leur unité, peut n'être selon Schelling que le véhicule d'une simple juxtaposition des phénomènes, le principe de leur extériorité mutuelle. D'habitude, on insiste sur l'homogénéité de l'espace, on fête son indifférence placide mais cette indifférence et cette neutralité tellement vantées reviennent plutôt à un refus obstiné d'assigner leur lieu propre aux choses, à une dérobade devant la tâche de structurer le monde qui sombre alors dans le chaos et le conflit. Une fois qu'on a retrouvé un facteur de conflit violent dans une condition prétendue neutre et formelle de la sensibilité, on pourra procéder à une relecture critique de l'appréciation idéaliste des concepts a priori, de la nouvelle rationalité idéaliste elle-même. Le kantisme réfère les catégories à la conscience de soi comme leur lieu d'origine et, avec la Doctrine de la Science, elles seront subsumées sous le pouvoir auto-constituant du moi, donc se feront dériver à partir de la liberté. Ce glissement d'une notion originellement théorique dans le domaine pratique investit le concept a priori d'une nouvelle dignité et donne un second souffle au rationalisme. Toutefois - et c'est la visée

du Schelling tardif

~

la parfaiterégularitédes catégoriespeut

très bien n'être que la camisole de force d'une nécessité implacable, leur validité a priori ne permet pas encore de reconnaître en elles le déploiement d'un usage authentique de la liberté primordiale du sujet. Les catégories sont, certes, a priori mais l'apriorité n'est qu'un chiffre de la liberté et la liberté peut être bonne ou mauvaise.
3

Pour cela, voir notre Le fondement selon Schelling, Paris, 1977, 21

chapitres VII -IX.

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND Le non-moi fichtéen a été avant tout une notion d'ordre épistémologique, disposant, certes, d'une charge éthique mais qui ne s'épanouissait que grâce à un élargissement et une transposition métaphysiques de l'idéalisme. Le non-moi est principe du non-intelligible mais il est aussi potentialité du mal et ces deux aspects de la même réalité élémentaire recevront une formulation conceptuelle dans le Grund schellingien. Le Grund, le fondement ténébreux est le divers sensible, mais du divers sensible qui déborde son lieu d'origine épistémologique et qui transpose sa dispersion chaotique en une opposition parfaitement centrée à l'égard de l'Un dont le sujet a priori n'est que l'avatar ultime. Le Grund n'est plus le non-moi, mais plutôt l'Anti-moi. il n'est pas simplement un appel incessant du chaos à la limitation mais une opposition unifiée par rapport à tout ordre. C'est du Multiple érigé en Particulier, mais en un Particulier qui, au lieu de se laisser subsumer docilement sous les catégories, défie résolument toute synthèse, demeure récalcitrant à toute organisation, mine de l'intérieur tout ordre. Refus de l'intelligible, révolte contre tout ordre général, le fondement est l'ipséité, toujours en voie de devenir égoïsme. C'est une saisie de soi, mais qui récuse toute ouverture au monde, une auto-constitution, mais dont n'émane aucune lumière pour éclairer ce qui n'est pas lui-même. Le fondement est l'autre propre du Sujet-Un dont l'existence enseigne d'une manière très claire que l'auto-constitution du moi n'implique pas encore eo ipso l'engendrement d'un monde structuré et stable. Si l'énergie de la liberté peut devenir de la lumière, en elle-même elle est plutôt ténèbres. L'idéalisme absolu est une métaphysique où la liberté transcendantale se trouve érigée en être-devenir homogène mais le Grund nous rappelle que la continuité ininterrompue entre la liberté et l'être ne se traduit pas encore par une fécondité créatrice mais qu'elle aboutit plutôt à une procession de l'Egoïsme, source de production aveugle de moments évanescents, sans autarcie aucune. L'idéalisme pose à l'origine une auto-constitution primitive, une saisie de soi primordiale qu'il conçoit comme une victoire sur les ténèbres extérieures. En réalité, cependant les ténèbres que rencontre le moi ne sont pas extérieures mais intérieures et la victoire à remporter est une victoire sur soimême. Pour l'idéalisme, le devenir-conscient du soi entraîne 22

LE PROJET DE L'IDÉALISME ALLEMAND immédiatement le déploiement du monde, or ce n'est pas l'affirmation de soi primitive mais la désappropriation de soi radicale qui, seule, peut être aussi une illumination créatrice du monde.

Dans l'ébauche spéculativede sa « philosophie
positive» le vieux Schelling essaye de construire la notion d'un être-liberté qui ne revient pas à une simple identification de la liberté avec l'être, c'est-à-dire en dernière instance, à la réduction de la liberté au devenir, même si ce devenir parade sous les traits du concept. L'être est moins liberté qu'il n'est libre: il peut être ou ne pas être, donc s'assumer soi-même ou renoncer à soi. Retrouver ainsi l'être-libre dans l'Un-Sujet est une véritable résurrection du noyau primitif de l'idéalisme transcendantal, à savoir la primauté du pratique. La liberté véritable de l'être ne se trouve pas dans son exister mais dans son pouvoir souverain de désapppropriation de soi: c'est alors au sein même de l'être qu'on trouve ce qui permet d'aller audelà de l'être. Le message primitif de l'idéalisme, on vient de le dire, est la primauté du pratique, or cette primauté n'est pas à concevoir comme un donné primitif mais comme le fruit sublime d'un effort extraordinaire où le sujet sç surpasse. Le Bien, on le sait depuis Platon, est au-delà de l'Etre, mais cela ne signifie point qu'il était là dès le commencement, « avant» l'être. Le Bien ne fait qu'advenir et il n'advient, n'existe audelà de l'Être, qu'au prix de la désappropriation de soi. Or cette supériorité ne signifie pas un retranchement séparateur dans une région suprasensible mais l'élévation de celui qui ne retient rien pour soi et, de ce fait, ,favorise la naissance des autres à une existence véritable. La structuration du monde doit être rapportée à l'auto-structuration du sujet mais à une autostructuration conçue en termes de victoire sur soi, véritable sacrifice pour les autres. Cette philosophie de la liberté créatrice n'est aucunement la rechute dans un dogmatisme ontologique mais plutôt la récupération de la visée primitive de Kant. Ce n'est pas une rectification extérieure de l'idéalisme mais une auto-critique de la Critique. C'est en tant que rappel des limites essentielles de l'esprit et de son auto-limitation

23

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND féconde que la dernière philosophie de Schelling est l'accomplissement de l'idéalisme allemand4.

4

W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der
Schellings2, Pfullingen, 1975.

Spiitphilosophie

24

II
I

L'UNITE

DE L'ESSENCE ET DE L'EXISTENCE

DANS lA PHILOSOPHIE THÉORIQUE DE KANT
Dans son Système de Toute la Philosophie, Schelling compare Kant au prisonnier de la République. Kant a compris que les ombres de la Caverne ne sont pas de vraies réalités et il a aussi remarqué que c'est une lumière venant du dehors qui les illumine. Cependant il ne s'est rapproché de cette lumière qu'à reculons, ainsi il continua à contempler les ombres et ne sut jamais s'il y avait vraiment un moyen de sortir de la Caveme1. Nous pensons toutefois que si le fondateur de l'idéalisme critique a décidé de confiner la philosophie théorique dans la sphère de l'expérience, c'est parce qu'il croyait que les apparences ont leur réalité propre et que la lumière les éclairant ne venait pas du dehors. Cette lumière est le temps et elle ne découpe pas seulement des ombres fugitives mais elle confère plutôt aux choses une substantialité réelle. Kant, comme on le sait, distingue deux sortes de concepts: des concepts empiriques et des concepts purs2. Les premiers sont tirés de l'expérience, les seconds sont produits par l'entendement et s'ajoutent aux premiers qui leur sont subsumés3. Les concepts empiriques ou génériques
1 2 3

Schelling, W VI 524. Ak IX 92. Ak IV 301.

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND correspondent de près aux idées platoniciennes des choses particulières, mais la sphère des concepts pur~, des catégories, n'a pas son pendant exact chez Platon. Evidemment « le sublime philosophe »4 connaît, lui aussi, des idées plus générales qui sont pour ainsi dire des idées à la seconde puissance, des concepts relationnels et il s'en sert avec prédilection pour exposer et illustrer la théorie des idées: pensons simplement au beau dans le Banquet ou à l'égalité

dans le Phédon! Et dans le Théétèteil définit les « notions
communes» : l'existence, la différence, la similarité, comme les conditions mêmes d'un ordre cohérent des objets du connaître5. Cependant ces notions communes n'ont qu'une similarité apparente aux catégories de Kant. Les catégories veulent rendre compte de l'expérience comme telle tandis que les notions communes relèvent d'un ordre absolument supraempirique, atemporel, éternel. La forme platonicienne explique l'essence et l'existence des êtres particuliers. Elle détermine une chose à être ce qu'elle est et de ce fait elle la détermine à être. Elle est l'élément de réalité dans la chose qu'elle tient organisée, unie, bref, existante. La forme provient d'une sphère supratemporelle. Elle pénètre le sensible afin de nouer un compromis avec lui d'où résulte la durée. Or la durée est toujours limitée et avec l'expiration du compromis, expire aussi l'être particulier qu'elle fait subsister. Le sensible reprend sa domination qui est décomposition d'essence et, par conséquent, destruction d'existence. N'est intelligible dans une chose que sa forme: sa matière, le sensible en elle, provient du non-intelligible.Et si on insistesur une « explication» du nonintelligible Platon nous offre la notion de dyade, qui est l'idée même du particulier. Mais ceci revient à mettre en lumière l'élément non intelligible simplement pour en faire une hypostase. L'existence empirique est une synthèse du conceptuel et de ce qui est privé de concept. Elle est du conceptuel imparfait, limité. Son essence n'est pas le nonconceptuel mais le compromis qui s'effectue en elle entre le sensible et l'intelligible. Si toutefois on le réduit à un de ses
4 5

B 370. Platon, Théétète, 185 a-b. 26

L'UNITÉ DE L'ESSENCE ET DE L'EXISTENCE composants, en l'occurrence à ce-qui-n'est-pas-conceptuel, et si ensuite on érige ce dernier en essence, alors l'empirique devient le non-conceptuel comme tel, autrement dit: l'anticonceptuel. Et on se trouve amené à associer l'empirique au mauvais et à réduire la finitude au mal, voie qu'avait adoptée effectivement le néo-platonisme plotinien. Cependant une telle polarisation provient d'une méprise concernant le sens propre du temps. Le monde sensible est celui du devenir temporel, donc sa nature est le temps. Le temps est précisément la continuité essentielle mais la vue privative de l'empirique implique nécessairement une vision négative du temps, et ceci par une réflexion rigoureuse conduit à la représentation du temps comme une réalité tissée d'isolation, qui est le principe de l'isolation elle-même. Son flux partout interrompu, le temps devient ponctuel. C'est Cratyle qui finit par avoir raison: on ne peut pas même se baigner une seule fois dans la même rivière6. Toutefois, alors au lieu d'avoir obtenu un principepur, atemporel,du temps, on a « réussi» à en former une notion anti-temporelle. Et cette bévue ne s'évite que sous condition de prendre au sérieux l'essence continue du temps. La continuité du temps cependant - pour se servir du vocabulaire de Hume - n'est pas contiguïté mais connexion: elle a un principe immanent. Le temps n'est pas une longue théorie d'instants isolés mais une trajectoire qui se propulse elle-même. Le temps est spontanéité. TI est alors principe immanent et positif de l'empirique, ou comme le dit Kant, sa forme a priori. La découverte que le temps est produit a priori par le sujet qui, unifiant l'expérience, en effectue une synthèse pure, transcendantale, permet à l'idéalisme critique de procéder à une lecture « positive» du monde de l'expérience. Désormais l'épaisseur propre à l'expérience n'est pas du désordre en même temps opaque et évanescent, elle est comprise plutôt comme la stabilité requise pour fonder un ordre conceptuel. On ne représente plus l'ordre empirique comme intelligible seulement en tant qu'il est articulé par des formes venant du dehors, c'est-à-dire dans la mesure même où il n'est pas complètement lui-même: son intelligibilité est
6

Cf. Aristote, Métaphysique, IOIOa. 27

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND désormais immanente, sui generis. Or ceci signifie en dernière instance que ce n'est plus le monde des essences, donc l'essence qui, seule, est intelligible mais ['existence aussi. La rationalité propre à une chose ne dérive plus de son essence, de son concept générique mais de son existence empirique ellemême. Une chose n'est pas intelligible car elle est ceci ou cela, mais parce qu'elle est une chose: parce qu'elle existe. Et l'existence dont il s'agit n'est pas une présence affaiblie ou diluée de l'être absolu mais la réalité temporelle-spatiale qu'est l'expérience elle-même. Le monde de l'expérience est le monde de la connaissance objective ou le monde objectif tout court. Le monde est objectif: il est un univers d'objets. Mais qu'est-ce qu'un objet? L'objet n'est pas une ombre mais plutôt quelque chose qui, elle-même, projette une ombre: c'est une chose réelle. Mais qu'est-ce que le réel? Comment répondre? On finit par faire un geste dans l'air comme si on touchait du solide ou si on tâtait une épaisseur. Mais il n'est de surface à toucher ou d'épaisseur à tâter que d'une chose tridimensionnelle, d'une chose qui n'est pas seulement surface mais aussi profondeur. Une chose que je n'affleure pas seulement de manière légère mais dans laquelle je peux aussi enfoncer ma main. D'un objet, on ne voit qu'une face, et pourtant on sait qu'il en a une autre ou d'autres. Elles sont solidaires. D'un objet on essaie de détacher, pour ainsi dire, des couches de matières, il résiste et ce qui s'en sépare s'en arrache. En saisissant un objet on met en branle ou plutôt on met en question une totalité et la question reçoit promptement la réponse: la surface appartient à un objet. En touchant, tâtant ou tirant d'un côté la chose, je rencontre du réel qui résiste et par ce fait il me renvoie à quelque chose au-delà de lui-même grâce auquel il résiste. TI n'y renvoie pas cependant à la manière dont un produit rappelle son principe transcendant, ou dont l'extérieur se réfère à l'intérieur. La surface renvoie à un fond mais elle fait corps avec ce fond. L'empiètement sur la surface est une agression contre le fond puisque le fond d'une chose n'est pas son centre géographique mais la puissance qui unit ses faces. On tire sur la surface et la surface résiste grâce au courant ininterrompu qui lui provient du fond. Et le courant révèle la chose comme puissance homogène, d'une homogénéité transparente. Rien n'est opaque dans le courant: 28

L'UNITÉ DE L'ESSENCE ET DE L'EXISTENCE il prend son origine dans un sentre non-Iocalisable, ambulant et il se transmet sans obstacle. Etant force, il est stable et durable mais il est aussi clair. Clair comme la lumière mais vivant et agissant comme le feu. Le courant n'est pas seulement lumière mais aussi énergie - ou plutôt comme toute lumière réelle, il est énergie6a. Le courant reliant la surface d'une chose à son fond est transparent: il est efficacité et transparence ou plutôt il est transparence en tant qu'efficacité. La réalité tridimensionnelle d'une chose est donc cette solide transparence qui est l'existence temporelle elle-même. L'épaisseur même de ce monde est lumière. *** Nous allons compléter plus loin l'analyse de l'intelligibilité de l'existence, c'est-à-dire de son unité avec l'essence, mais auparavant il reste à explorer certains textes de Kane. L'existence est une catégorie générale et homogène qui se divise dans les existants et elle ne s'explique pas en terme d'existants particuliers. Si elle se morcelle, sa fragmentation n'est pas une division qualitative mais plutôt une instantiation: chaque existant est existence. Autrement dit : n'est existant que ce qui est maintenu par l'existence. Dans un langage plus traditionnellement kantien: une chose n'est objet qu'en tant qu'elle est subsumée sous la notion générale d'objet. Ou encore: les instances d'expériences ne se conçoivent qu'à partir de l'expérience elle-même. Chaque être a la profondeur du monde. La notion d'objet ne signifie que « la pensée complètement indéterminée de quelque chose en général» 8, et pourtant seul « le concept pur de l'objet transcendantal... peut procurer du rapport à un objet, c'est-à-dire de la réalité objective à tous nos concepts empiriques ». Autrement dit : c'est la notion de l'objet qui fonde jusqu'à la possibilité même des objets. Ou encore: comme il n'y a des existants que parce
6aCf. Ak XXVIII 393. 7 Remarquons que pour Kant la notion d'existence (Existenz, Dasein, Sein) ne recèle aucune signification proprement transcendantale, elle n'est qu'un simple facteur de liaison logique qui exprime « la position d'une chose» Ak II 72 sq ; B 628f. 8 A 152. 29

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND qu'il y a de l'existence, il n'y a des objets que parce qu'il y a de l'objet. Et ceci est tellement clair que Kant insère une parenthèse dans la phrase citée en haut: le pur concept de l'objet transcendantal est « effectivement de même espèce = X dans toute connaissance empirique »9. L'objet transcendantal est donc une notion universelle. C'est une réalité une et la même partout, comme le sont l'expérience et l'existence. Nos représentations - explique Kant dans la Seconde Analogie de l'Expérience ne reçoivent de signification objective que dans la mesure où elles se présentent dans un ordre nécessaire quant à leur rapport au temps. Je reconnais une apparence comme objet en la situant dans un lieu déterminé dans le temps 10. L'ordre objectif se trouve ainsi rapproché de l'ordre temporel, ce qui veut dire que l'objectivité est équivalente à l'existence dans le temps. Cette équivalence de deux catégories apparemment hétérogènes est parmi les réflexions les plus fécondes que puisse inspirer l'Analytique Transcendantale. Le temps est considéré comme homogène, sans qualification interne et l'expérience qui est l'ordre objectif, sera comparée au temps un. De même qu'il n'y a qu'un seul temps, « de même il n'existe qu'un seul objet de l'expérience... car toute ~rétendue expérience n'est que partie d'une expérience...» 1. D'autre part, si l'objet est déterminé en fonction de son lieu à l'intérieur du temps, donc par rapport à la structure interne du temps, alors le temps n'est pas seulement de l'homogénéité mais aussi un ordre qui articule le monde. Par conséquent on a affaire à une catégorie qui n'est pas seulement récipient homogène mais aussi matrice et structure. Et cette identité a de très importantes conséquences métaphysiques. Le sens logique du réceptacle homogène conçu comme matrice-structure est illustré par la notion d'une somme totale de tous les prédicats possibles, décrite dans la section «la plus métaphysique» de la Critique et qui annonce le mieux l'évolution future de l'idéalisme transcendantal. vers la logique positive des post-kantiens, vers une logique des contenus. Contrairement à l'entendement qui confine son agir à
9

A 109.

10

B 242 sq.

11

Ak XXI 579n.
30

L'UNITÉ DE L'ESSENCE ET DE L'EXISTENCE la sphère empirique, la raison a des visées totales, elle regarde «toute possibilité des choses comme dérivant d'une possibilité unique... »12 d'une « omnipossibilité » qui est la somme totale de tous les prédicats possibles. Pour déterminer logiquement un contenu on lui attribue un des deux prédicats opposés. Mais quand il s'agit de la détermination de la possibilité d'une chose, le recours au principe de la noncontradiction ne suffit pas, il faut alors poser l'objet par rapport à la possibilité totale qu'est la somme entière de tous les prédicats en général. On connaît alors chaque chose comme faisant dériver sa propre possibilité de sa participation à la possibilité totale. Cette procédure présuppose le concept d'une totalité des prédicats, et chacun des prédicats individuels doit être envisagé comme le produit d'une complète détermination mutuelle de tous les prédicats. Kant insiste sur le fait que cette exclusion mutuelle des prédicats jusqu'à ce qu'ils se fondent dans leur substrat commun, la toute-possibilité, n'appartient qu'à l'usage régulateur de la raison, qu'elle n'est pas une activité constitutive de l'entendement13. Les divers prédicats sont autant de spécifications immanentes de la raison et la raison elle-même est la trame des prédicats. Chacun des prédicats n'est qu'un aspect de la raison, chacun en partage la transparence intelligible et si on effectue correctement l'analyse conceptuelle, les prédicats s'unissent et pour ainsi dire se submergent dans le grand Tout. La raison est la trame des prédicats et les prédicats constituent le devenir même de la raison, la succession proprement noétique de ses moments. Le réceptacle homogène est alors identique à la matrice transparente. Toutefois cette identification n'est pas vraiment parfaite car l'usage des termes comme « devenir» ou « moments» se révèle inexact dans le contexte de la raison pure. Il nous faut démontrer que l'homogénéité du réceptacle, un principe extérieur aux contenus qu'il encadre, est conservée dans la notion de matrice, principe immanent. Ou plus précisément: le principe un doit être aussi principe, et surtout principe immanent, du multiple. Or ceci ne peut pas se prouver pour la raison en ce qui concerne son concept générique: celui
12
13

B 609.
B 595-611.

31

ÉTUDES SUR L'IDÉALISME ALLEMAND

comme « le matérielde tous les prédicatspossibles »14 mais ce
langage suggère au lecteur une masse qu'on découpe et divise et qui n'a aucune préséance par rapport à ce qu'on en fait dériver. Un peu plus loin la Critique parle du « substrat commun» des choses (= prédicats) mais le terme substrat, même s'il indique une certaine différence de niveau, ne désigne aucunement une précédence active, une puissance d'origination. Le substrat d'une chose n'est pas encore sa matrice structurante! Le texte laisse d'ailleurs percer l'insuffisance de la notion pour rendre compte d'une structuration active. «Toute multiplicité dans les choses - liton - n'est qu'une manière de limiter le concept de la réalité suprême qui est leur substrat commun, de même que toutes les figures... ne sont possibles gue comme autant de manières de délimiter l'espace infini »15. La raison n'est qu'espace et l'espace est principe de simultanéité non pas de succession. L'espace est divisé et découpé par ses figures, il ne produit pas ses figures. Celles-ci constituent la structure de l'espace mais elles ne sont pas les moments d'une structuration. En «analysant» l'espace, on y trouve ses composants, les figures - mais l'espace ne conduit pas ses parties à l'existence - ceci est l'office que du seul temps. Autrement dit : ce n'est qu'à travers le temps qu'on peut atteindre l'identité du réceptacle et de la structure en tant que principe distinct mais immanent de structuration active. Le temps que, dès la Dissertation de 1770, Kant

d'une totalité des prédicats. Kant désigne cette notion d'abord

appelle« le concept pur primordialdu tout sensible» ou bien
«le premier principe formel, inconditionné du monde sensible », reçoit dans la Critique sa définition classique: le temps est la condition formelle a priori de tous les objets en générall6. Le temps préside, pour ainsi dire, à la naissance du sensible, le sensible ne subsiste que dans le temps, le temps est son lieu. Toutefois la Critique présente encore une autre

définitionimportante: « La pure image...de tous les objets des
sens en général... est le temps» 17. Et il semble y avoir une
14

15B 606. 16B 50. l7 B 182.

B 600n.

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