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Fichte et le dépassement de la chose en soi

De
286 pages
La perception nous fait-elle véritablement connaître cette réalité en soi qui caractérise le monde extérieur ? Le Moi se rapporte-t-il directement à un "Non-Moi" ? Si une chose en soi existe, comment dépasser les limites du "cercle de l'esprit fini" et prouver qu'elle est telle que nous la percevons ? Selon la lecture que nous aimerions proposer de la philosophie développée par Fichte de 1792 à 1799, seule "l'auto-affection sentimentale" constitue une synthèse du sujet et de l'objet qui soir capable de nous faire rejeter les conceptions réalistes du monde.
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Fichte et le dépassement de la « chose en soi»
(1792-1799)

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Château, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Dominique BERTRET, Jean-Georges CRALl, Le rapport à l'œuvre,2005. Edwin CLERCKX, Langage et affirmation, Le problème de l'argumentation dans la philosophie de Nietzsche, 2005. Augustin BESNIER, L'épreuve du regard, 2005. Pierre GOUIRAND, Tocqueville, une certaine vision de la démocratie,2005. Léopold MFOUAKOUET, Jacques Derrida. Entre la question de l'écriture et l'appel de la voix, 2005. Jean ZAGANIARIS, Spectres contre-révolutionnaires. Interprétations et usages de la pensée de Joseph de Maistre. X/Xe - XXe siècles, 2005. Jean-René VERNES, Le principe de Pascal-Hume et le fondement des sciences physiques. François CRENET (textes réunis par), Catégories de langue et catégories de pensée en Inde et en Occident, 2005. Fabien TARBY, Matérialismes d'aujourd'hui, de Deleuze à Badiou, 2005. Fabien TARBY, La philosophie d'Alain Badiou, 2005. Emmanuel F ALQUE et Agata ZIELINSKI, Philosophie et théologie en dialogue, 2005. Xavier PIETRO BON, La nuit de l'insomnie, 2005.

Sylvain Portier

Fichte et le dépassement de la « chose en soi» (1792-1799)

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@ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9899-3 EAN : 9782747598996

Nous tenons à remercier ici chaleureusement Messieurs les Professeurs Jean-Christophe Goddard (Université de Poitiers) et André Stanguennec (Université de Nantes), pour leur bienveillance et pour leurs encouragements lors de l'élaboration du travail de Thèse dont la présente recherche est issue.

« philosopher, c'est très exactement ne pas vivre; vivre, c'est très exactement ne pas philosopher»

J. G. Fichte

INTRODUCTION

La sensation, la perception et la connaissance rationnelle constituent-ils des moyens, pour le sujet, de connaître cette réalité en soi qui caractérise ce que nous nommons ordinairement le monde extérieur? Cette question peut tout d'abord sembler inutile, oiseuse, voire absurde. Toutefois, à la réflexion, elle se pose légitimement et attiser inévitablement la curiosité du philosophe. Historiquement, ce fût également elle que les criticismes kantien et postkantien entreprirent de clarifier de manière rigoureuse. Mais avant d'en venir à l'approche kantienne de ce problème, il convient dores et déjà de remarquer que la question qui consiste à savoir si nous sommes en relation avec une réalité en soi peut elle-même être subdivisée en trois autres: tout d'abord, existe-t-il un «Non-Moi », c'est-à-dire quelque chose qui résiderait en dehors du « Moi absolument posant» ? Ensuite, si une telle entité existe réellement, est-elle telle que nous la percevons, telle que nous en avons conscience? Enfin, pouvons-nous supposer l'existence d'autres formes de l'intuition pure que l'espace et le temps, ainsi que d'autres catégories que celles qui nous permettent, de fait, de déterminer le champ de l'expérience? Cette éventualité est-elle logiquement et ontologiquement tenable, bien que nous ne puissions pas concevoir positivement de telles formes, que ce soit par l'exercice de l'entendement ou par celui de l'imagination? De telles interrogations préoccupèrent notamment Jacobi, qui fut l'un des premiers philosophes post-kantiens à souligner l'importance du problème de la validité objective des choses que nous jugeons nous-mêmes exister hors de nous et indépendamment des lois subjectives d'intuition et de constitution qui sont les nôtres. Il nous semble qu'une telle difficulté est loin d'être anodine, et doit au contraire inciter tout lecteur rigoureux de Kant à opérer une réévaluation globale de la valeur même de l'idéalisme critique que celui-ci prône. Or, au fur et à mesure que se précise cette critique, il s'avère que c'est la notion de « chose en soi» (Ding an sich), et la théorie de « l'affection» (Afjektion) du Moi qu'elle sous-tend, qui constituent à la fois la pierre angulaire et le talon d'Achille de l'esthétique kantienne. À défaut d'admettre la« chose en soi », il semble totalement impossible d'entrer dans le système de pensée kantien. Mais, comme le souligne Jacobi, sitôt qu'on l'admet, il appert que l'on sort nécessairement et indûment du cercle qui limite les prétentions de la raison pure:

« Je dois avouer, écrit Jacobi, que ce scrupule ne m'a pas peu arrêté dans l'étude de la philosophie kantienne, au point que, plusieurs années de suite, je dus reprendre complètement la Critique de la raison pure, parce que je ne cessais de ne pouvoir être troublé de ne pouvoir entrer dans le système sans admettre ce présupposé [i.e. l'existence de choses en soi] et de ne pouvoir y demeurer en l'admettant1. »

La constance dont Kant fait preuve au sujet de l'existence et du statut critique de la dite «chose en soi », des Prolégomènes à la Critique de la raison pure, semble d'ailleurs attester de son importance cruciale. Aussi allons-nous entreprendre d'interroger de manière thématique et ordonnée le statut que la première philosophie de Fichte, c'est-à-dire celle qu'il élabora durant la période de Iéna (1792-1799), confère pour sa part à l'hypothèse kantienne d'une distinction de tous les objets en « phénomènes» et « choses en soi ». Plus précisément, notre hypothèse de travail consistera à nous demander si ce n'est pas grâce à la méthode originale qu'elle met en œuvre que la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre de 17942 rend possible le maintient de la doctrine et de l'esprit criticistes tout en dépassant, par une conception particulièrement fine de l'affection du Moi comme «autoaffection sentimentale» (gefühlvoll Selbstaffektion), les apories liées à cette sorte de «chimère »3 qu'est la notion, pourtant décisive dans l'économie générale du kantisme, de « chose en soi ». Autrement dit, dès 1795, Fichte en vient à faire de la libération de la pensée l'objectif essentiel de l'ensemble de son effort philosophique. C'est d'ailleurs en ce sens qu'il compare son rejet de la «chose en soi» à la Révolution française, dans la mesure où cette notion est à la fois opérante dans le réalisme pré-kantien et dans le criticisme de Kant lui-même: dans les deux cas, nous nous trouvons en présence de cette volonté d'affirmer
1 Jacobi, Appendice sur l'idéalisme transcendantal, p. 246. 2 Nous préférons conserver ici le tenne allemand Grundlage, plutôt que de reprendre la traduction qu'en proposèrent M. Gueroult et A. Philonenko (soit: Les principes de la Doctrine de la science) ou, de manière moins inadéquate, l-C. Goddard ou M. Maesscha1ck (soit: Assise fondamentale de la Doctrine de la science). Ces traductions ne seront donc utilisées que lorsque nous noterons les références des citations de la Grundlage der gesammten Wissenschafislehre réalisées à partir de la traduction française d'A. Philonenko (à savoir: Les principes de la Doctrine de la science, in Œuvres choisies de philosophie première (1794-1797), Éd. Vrin, Paris, 1990). Ainsi, lorsqu'il nous arrivera de parler des principes fichtéens, nous désignerons toujours seulement par là ce que Fichte expose dans les trois paragraphes qui fonnent la Première partie de l'Assise de 1794, et non pas celle-ci dans son ensemble. 3 Fichte, Première introduction à la Doctrine de la science, p. 251 [1,431]. 8

l'indépendance inaliénable du « Moi» par rapport à son Autre, indépendance qui ne peut avoir lieu que lorsque cesse le dogmatisme réaliste (dans le domaine théorique) et le despotisme (dans le domaine politique). Manifestement porté par l'esprit des Lumières, Fichte s'attachera alors à montrer que son système de pensée constitue, de part en part, une philosophie de la liberté et de la déréliction humaine. Cette conception du rôle littéralement libérateur de la Doctrine de la science, Kant s'en écarta d'abord avec modération, pour mieux la rejeter ensuite au sein d'une Lettre ouverte restée célèbre, tant pour le désaveu de paternité radical qu'elle exprime que pour les motifs, pour le moins discutables, que son auteur y met en avant. C'est toutefois dans cette perspective, à nos yeux rejetée par Kant de manière relativement illégitime, que nous étudierons le sens et l'importance de la notion de «chose en soi» dans l'ensemble du corpus kantien (des Prolégomènes à l'Opus postumum) comme dans l'œuvre fichtéenne - et plus spécifiquement dans ceux dans lesquels cette notion s'avère être la plus récurrente, à savoir dans l'Assise de 17944 et dans la Doctrine de la science Nova Methodo de 1795-179i. À partir de 1801 et jusqu'aux expositions ultimes de sa pensée, Fichte emploie beaucoup moins fréquemment la notion kantienne de «chose en soi », dont il refuse la légitimité même, et déplace sa réflexion vers le problème de l'objectivité en général, dont le débat autour de la dite « chose en soi» ne représente plus alors qu'un aspect précis. Notre recherche concernant la philosophie fichtéenne de Iéna nécessitera que nous décrivions le contexte philosophique et historique dans lequel se constituent les conceptions kantienne et fichtéenne du rapport problématique entre le physique et le métaphysique. Nous verrons ainsi que, les versions successives de la Doctrine de la science (de 1794 à 1814) systématisent, de plus en plus fidèlement, l'esprit de la Critique de la raison
4 Force est de constater que l'Index proposé au terme de la traduction, par A. Philonenko, de la Grundlage (in Œuvres choisies de philosophie première, Éd. Vrin, Paris, 1990) n'est pas, concernant les notions de chose en soi et de noumène, exhaustive. C'est pourquoi nous indiquons ici l'ensemble des références (renvoyant à l'édition allemande des Fichtes Werke) que nous avons pu, pour notre part, relever dans cet ouvrage: ref. 63, 75-76, ] 72, 249, 25025],28]-282,285-287,290,360-36],388,426-427, 47], 482-483 et 490-491. 5 L'Index proposé au terme de la traduction de La Doctrine de la science Nova Methodo par 1. Radrizzani nous semble, pour sa part, pécher par excès en ce qui concerne les notions de chose en soi et de noumène: elle indique parfois des références issues de l'édition allemande de E. Fuchs qui ne renvoient pas à ces notions. Tel est le cas des ref. B 49, B 61, B 104-]05, B 107 et B ]66. Les pages qui traitent de la chose comme être « autonome », «en soi », « présent sans l'intervention du moi », ou « subsistant en soi» sont uniquement les suivantes: ref. B 5, B 10, B ]4, B 24-25, B 62, B 75, B ]5], B ]6], A ]69, B 22] et B 226. 9

pure, de telle sorte que la vérité de ce que nous circonscrivons comme étant la première philosophie de Fichte semble être tout autant contenue dans celle de Kant, que celle de Kant dans celle de Fichte6. Toutefois, les résultats interprétatifs que nous obtiendrons dépendront avant tout des différents points de vue que nous envisagerons: résultat posé au plan principiel, théorétique ou pratique du Savoir, au moment de la déduction de la « causalité» ou de la « substantialité », avant ou après la déduction pratique du « sentiment» et de « l'auto-affection », etc. En effet, selon chacun de ces points de vue, la solution que la première exposition de la philosophie fichtéenne se propose d'apporter au problème de « l'affection» du Moi fini par une « chose en soi» est sensiblement différente, tout en s'inscrivant dans un système unique, qui garantit que chacune de ces perspectives soit cohérente et complémentaire avec toutes les autres. C'est en ce sens que la première partie de notre travail sera consacrée à l'étude de l'ontologie négative inhérente au criticisme kantien, ainsi qu'aux controverses préfichtéennes qui se sont développées autour des concepts de noumène et de chose en soi. Ces conceptions seront alors considérées comme constituant l'origine de la réduction du champ des possibles opérée par Fichte. Nous mettrons alors en relief le fait que ses précurseurs, Kant inclus, sont le plus souvent restés particulièrement ambigus quant à la nature même de la chose en soi: est-elle réellement (ou ontologiquement) ou seulement logiquement différente des phénomènes? Et comment comprendre qu'elle fonde le champ phénoménal comme un autre, mais comme un autre qu'elle est pourtant aussi nécessairement, en un certain sens, elle-même? Distinguer alors, comme le font les Prolégomènes, entre « l'espace plein» de l'expérience et « l'espace vide» des choses en soi, est-ce réellement proposer une terminologie apte à nous faire saisir le sens de cette distinction, où n'est-ce pas plutôt (comme notre lecture de Fichte nous portera à le penser) souligner une nouvelle fois le caractère problématique de celle-ci? Car comment un «espace vide» peut-il limiter et fonder «l'espace plein» de l'expérience? Plus généralement, comment parvenir à penser la finitude de la connaissance
6 Rappelons simplement que l'on fait traditionnellement s'étendre cette première philosophie fichtéenne (que nous nommerons généralement la philosophie du Fichte de léna) de 1792 à 1799, cette période regroupant alors une nébuleuse de textes aussi variés que l'Essai d'une critique de toute révélation (1792-1793), les Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire (composée durant l'hiver 1793), la Grundlage de 1794 proprement dite et les divers écrits qui y sont directement liés (1794-1797), la Conférences sur la destination du savant (1794), la Doctrine de la science Nova Methodo (1795-1797) et, enfin, les textes éthico-politiques de Fichte (entendons Le système de l'éthique et le Fondement du droit naturel). 10

humaine sans dépasser, par là-même, la limite qui la définie (selon le célèbre paralogisme du « mauvais infini », tant fustigé par Hegel) ? Comme nous le verrons, toutes ces difficultés, qui furent pointées par le Hume de Jacobi avant d'être systématiquement développées par la Grundlage fichtéenne, témoignent du fait que ce n'est, hélas, que sur la base d'un certain réalisme métaphysique que le kantisme peut critiquer le réalisme perceptif que les philosophies classiques partagent, en un sens, avec la conscience naturelle. Comment dépasser les réalismes physique et métaphysique? Pourquoi « l'attitude naturelle », qui est pourtant elle aussi réaliste, n'est-elle jamais critiquée par Fichte, alors que tout l'effort qui anime la Grundlage consiste précisément à montrer le caractère indépassable de détermination egologique de l'Être? Qu'est-ce qui permet à l'idéalisme fichtéen de s'affirmer à la fois comme l'adversaire de toute forme de réalisme (tout du moins au plan théorétique du Savoir) et comme « l'ami de la pensée commune» ? Afin de répondre à ces questions, nous commencerons par interroger, dans la deuxième partie de notre recherche, la nature et la légitimité du dépassement, ou plutôt du déplacement fichtéen du problème de la « chose en soi », tel qu'il est inconsciemment posé par les philosophes réalistes. Plus précisément, nous verrons en quoi consiste l'impossibilité à laquelle se heurte inévitablement, selon Fichte, toute conception réaliste de l'affection présupposant une théorie dogmatique de l'Être. Celle-ci pourra alors être définie par ce qui la rend inaboutie et illégitime, à savoir son incapacité à relever ce que nous nommerons le défi panenthéistique - défi qui se pose pourtant nécessairement à toute philosophie rigoureuse. A contrario, nous montrerons que toute philosophie idéaliste-réaliste, si elle ne repose certes point le paradoxe dogmatique de l'irréflexion, n'en reste pas moins prisonnière du « cercle de l'esprit fini» et ne saurait en aucun cas s'extraire de la« cage» du solipSIsme. Or, c'est précisément afin d'éviter l'accusation d'idéalisme solipsiste et d'expliquer « comment un être est pour nous possible >/, que Kant postule pour sa part l'existence de « choses en soi », pensables mais inconnaissables, par-delà les « phénomènes ». Mais, une fois encore, la chose y est toujours posée comme une entité subsistant en soi, c'est-à-dire indépendamment du pouvoir du Moi qui le pose. Les Méditations personnelles sur la philosophie élémentaire, la Grundlage et la Doctrine de la science Nova Methodo s'inscrivent ainsi, dès leur commencement respectif, dans une volonté de radicalisation et de systématisation de la première Critique kantienne. Fichte ne manque pas alors de dénoncer, principalement dans la Seconde intro7

Fichte, Seconde introduction à la Doctrine de la science, p. 267 [1,456]. Il

duction à la Doctrine de la science, les difficultés méthodologiques et doctrinales des présupposés et des conséquences propres à la distinction kantienne, puis reinholdienne, entre «phénomène », «chose en soi» et « noumène ». Nous le verrons, sur tous ces points, le phénoménalisme de Fichte lève nombre d'ambiguïtés, dans la mesure où il refuse les tentatives de résolutions kantiennes de ces difficultés, essentiellement fondées sur la distinction entre le fait de « connaître» (Wissen) et le fait de simplement «penser» (Denken) un objet, ainsi que sur l'idée d'une pensée analogique du rapport entre le phénomène et la chose en soi. Tel sera l'un des principaux enjeu de notre travail: faire valoir l'hypothèse selon laquelle c'est notamment afin de faire l'économie de cette solution analogique que Fichte entreprend pour sa part d'établir a priori, et non plus seulement de poser de facto, l'intégralité, l'exclusivité et (au plan pratique du Savoir) la nécessité de la déduction catégorielle. Comme nous le verrons en détail, celle-ci s'effectuera au sein d'une synthèse quintuple de l'objectivité dont nous relèverons et clarifierons les éléments constitutifs, et qui s' avèrera capable de dépasser ce que Fichte nomme le diallèle kantien du « globe» et du « gros éléphant ». Pour y parvenir, la Grundlage se devra de destituer l'interrogation propre au kantisme au profit d'une autre, plus rigoureuse et légitime, et portant pour sa part sur l'idée d'un renvoi circulaire du «Moi posant» au « Non-Moi posé comme non-posé », et pourtant posé par et dans le Moi absolument posant. Or, c'est en menant une véritable genèse des concepts purs de l'entendement que la pensée fichtéenne de la finitude nous semblera pouvoir dépasser l'opposition de l'En soi et du Pour soi inhérente au kantisme. En effet, c'est bien l'Essai maïmonien qui montra à la fois la possibilité et la nécessité, pour Fichte, de faire sienne une méthode génétique, afin de pouvoir poser les bases d'un authentique phénoménalisme critique qui dépasse la conceptionphénoméniste (et plus particulièrement immatérialiste) de la perception, sans pour autant devoir renouer avec les apories réalistes traditionnelles de «l'affection» du Moi. Mais une telle ontogenèse méthodique porte aussi en elle le germe d'une véritable phénoménologie, qui est à la fois celle de l'apparence transcendantale et de la perception. Or, ce sera précisément dans la mesure où elle constitue une véritable philosophie de l'image que la Doctrine de la science pourra faire en sorte que le « cercle» absolu de la finitude se referme sur lui-même. Aussi mèneronsnous une approche des exigences proprement méthodologiques de la spéculation spéculaire fichtéenne, dont l'enjeu ne sera autre que la résolution systématique des problèmes liés à la distinction kantienne, puis reinholdienne, du « phénomène» et de la « chose en soi ». 12

Notre étude cherchera enfin, dans une troisième partie, à saisir la valeur du dépassement fichtéen de la «triste chose en soi »8, jusque dans ses ultimes niveaux déductifs, qui sont essentiellement relatifs au « sentiment de nécessité» (Gefühle der Notwendigkeit) dans sa dimension morale, voire religieuse. C'est dans cette optique que nous interrogerons le sens et la portée de la théorie fichtéenne du « choc» et de 1'« aspiration ». En effet, ce choc qui affecte bien, en un certain sens, la sensibilité du Moi ne saurait, à nos yeux, être provoqué par un «Non-Moi indépendant », c'est-à-dire par la « chose en soi» elle-même en tant que cause affectant la sensibilité du sujet - comme l'estiment notamment Schelling et Hegel, qui rabattent ainsi la théorie fichtéenne de la sensibilité sur celle que développe l'Esthétique transcendantale kantienne. Mais, comme nous le verrons en détail, l'essence et l'existence d'un tel « choc» ne sauraient davantage être expliquées par la présence, certes constituante pour le Moi, d'autrui, d'un Toi en soi (comme le propose l'interprétation développée par Alexis Philonenko, Luc Ferry et Alain Renaut). Il nous semblera au contraire que c'est uniquement par sa conception de «l'auto-affection» (Selbstaffektion) et de «l'aspiration» (Sehnen) que la philosophie fichtéenne parvient, d'un même geste, à éviter les conceptions réalistes de la représentation, et à destituer l'idée d'une philosophie de la Nature au profit d'une téléologie, résolument pratique, de l'incarnation. Aussi est-ce avec la volonté de vérifier cette hypothèse que nous relierons consciencieusement les analyses, trop souvent sous-estimées quant à leur importance, qui sont développées dans le cadre de la Troisième partie de la Grundlage: celles-ci ont essentiellement pour vocation de défendre la thèse d'une «auto-affection », qui sera alors à entendre en plusieurs sens. Contentons-nous pour l'heure de mentionner que cette « autoaffection» sera déduite au sein de la « synthèse du sentiment », et que c'est grâce à elle que Fichte pourra finalement affirmer que le « Moi» (Ich) se maintient dans sa propre immanence, tout en évitant les écueils du solipsisme naïf. La « chose en soi» fera ainsi l'objet d'une certaine projection par intériorisation, que nous devons prendre garde de ne pas assimiler à une négation de l'extériorité, c'est-à-dire à une pure et simple négation de ce que Fichte nomme, de manière quelque peu déconcertante pour ses contemporains, le «Non-Moi» (Nicht-Ich)9.
8

9 Ce concept, qui peut pourtant se révéler particulièrement opératoire n'a guère eu de postérité philosophique. Ainsi, parmi les philosophes français d'inspiration fichtéenne, rares sont ceux qui emploient de manière rigoureuse et significative ]a notion de « Non-Moi ». Te] est cependant ]e cas de Maine de Biran: cf. Œuvres, tome X-2 : Dernière philosophie: existence et anthropologie, par exemple p. 94, p. ]60, p. 247 ou p. 304. Mentionnons également ]e cas 13

Ibid., p. 292 [I, 490].

C'est uniquement ce procédé d'intériorisation pratique qu'est « l'autoaffection» du Moi qui permettra à Fichte de rendre compte, de manière relativement satisfaisante, du fait que nous en venions spontanément et, dans une certaine mesure, légitimement, « à attribuer une valeur objective à ce qui n'est cependant que subjectif»JO. Autrement dit, seule l'ultime synthèse pratique du sujet et de l'objet que constitue la déduction fichtéenne du « sentiment» (Gefühl) et de « l'auto-affection» pourra pleinement justifier l'ensemble des réflexions menées au cours de la Grundlage et, par là même, entériner le refus de faire reposer «l'espace phénoménal plein» sur un « espace nouménal vide », qui existerait hors et indépendamment du Moi fini. Seule cette conception morale, voire religieuse, de la finitude pourra faire en sorte que Fichte parvienne à dépasser la thèse d'une affection originaire du Moi par une « chose en soi ».

du phénoménalisme transcendantal d'Octave Hamelin, qui écrivit un Fichte et qui s'inspire explicitement de l'opposition fichtéenne du« Moi» au «Non-Moi» dans l'élaboration de son Essai sur les éléments principaux de la représentation: cf. pp. 265-267. IO/bid.,p. 267 [J, 456]. 14

CHAPITRE I

LE REALISME CACHE DU CRITICISME KANTIEN

1. La métaphysique kantienne de l'Apparaître L'originalité dont fit preuve Kant fut sans doute de refuser l'opposition traditionnelle entre les rationalistes, qui fondent la connaissance directe par les noeta, et les empiristes qui la plaçaient dans les aistheta. Bien que la Critique de la raison pure situe d'entrée de jeu l'intuition au plan de la « sensibilité », l'Esthétique transcendantale lui accorde néanmoins un caractère formel a priori. Or, c'est précisément celui-ci qui va permettre à Kant (et à ses successeurs) de souligner, d'une part, l'élément sensible de la connaissance, sans pour autant renouer avec la conception lockéenne de la représentation et, d'autre part, l'élément a priori dans lequel se développe l'intuition, sans toutefois faire de cette position un néo-cartésianisme. Or, il était essentiel d'établir cet équilibre afin de satisfaire l'une des principales conditions qu'exige une solution au problème général de la philosophie transcendantale, à savoir: «comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles? »11. Or, dans la mesure où ceux-ci ont pour vocation d'opérer une synthèse conceptuelle par le biais de l'intuition sensible qui, tout en étant hétérogène aux premiers, possède néanmoins un caractère intelligible et a priori, ce sont bel et bien des «jugements synthétiques a priori» qui vont déterminer le statut qu'il conviendra finalement d'accorder, sous régime transcendantal, à l'idée d'objectivité. Plus précisément, il convient de rappeler ici que, chez Kant comme chez Fichte, la « sensibilité» (Sinnlichkeit) désigne la capacité de recevoir, la « réceptivité» de multiples représentations des objets extérieurs au sujet, « grâce à la manière dont ils nous affectent »12.C'est donc au moyen de la sensibilité que des objets sont donnés au Moi, en tant que sujet proprement transcendantal, c'est-à-dire en tant que pôle intuitionnant et, en ce sens, constituant l'objet auquel il se rapporte. Mais c'est uniquement par « l'entendement» (Verstand) que ceux-ci sont pensés par l'entremise de
II Kant, Critique de la raison pure, Introduction 12Ibid., p. 53. à la première édition, p. 43.

concepts. Toute pensée doit donc, en dernière analyse, se rapporter (directement ou indirectement) à des intuitions, et par conséquent, chez nous, à la sensibilité, dans la mesure où, de fait, aucun objet ou, plus précisément, aucun « phénomène », ne peut nous être donné autrement. Puisque le rapport qu'entretiennent la sensibilité et l'objet est tel que celle-ci est ce qui « donne l'objet» (ce qui « l'appréhende»), Kant est en droit de considérer que le mode de ce rapport peut être lui-même traité comme une « capacité », ou encore une «faculté» : tel est le statut transcendantal qu'il convient d'attribuer à la faculté d'intuition, qui est alors astreinte à ce que Kant nomme parfois « un certain principe de forme », et qui permet au sujet de se représenter, par l'exercice de la seule pensée, ce par quoi il est originairement « affecté », à savoir la « chose en soi ». En outre, considérant plus précisément le statut que l'Esthétique transcendantale accorde aux objets que le Moi est en mesure d'intuitionner, nous pouvons remarquer que Kant oppose explicitement les « êtres pensés» et ceux qui sont spécifiquement « donnés au moyen de la sensibilité », par le biais d'intuitions (qui sont, aux yeux de Kant, potentiellement multiples). Mais une difficulté apparaît alors immédiatement puisque, la sensibilité étant une faculté passive du Moi, il peut sembler paradoxal de lui attribuer une quelconque activité. Le problème de l'objectivité, tel qu'il est élaboré dans l'Esthétique transcendantale kantienne, consiste alors à pouvoir dégager les conditions de possibilité a priori d'une connaissance qui, tout en étant nécessairement celle d'un sujet, peut néanmoins être en un certain sens, qualifiée de connaissance objective. Or, Fichte considère lui-même, pour des motifs que nous aurons à mettre en relief, que la critique kantienne du réalisme métaphysique, qui est inhérent au spinozisme comme au leibnizianisme, est pleinement légitime et nécessaire pour l'édification d'une Doctrine de la science. Toutefois, chez Kant, cette critique repose encore, de manière aussi implicite que nécessaire, sur un certain réalisme perceptif, qui doit être rejeté pour les mêmes raisons que l'est, par Kant lui-même, le réalisme métaphysique. Qu'est-ce à dire exactement? Le «réalisme» (Realismus) désigne, chez Fichte comme dans la tradition philosophique en général, toute conception, commune ou spéculative, qui affirme purement et simplement l'existence du réel, indépendamment de toute référence à une instance constituante - à savoir le «Moi» qui pose cette affirmation concernant un prétendu être en soi. Supposons qu'il soit possible, pour la conscience et la pensée, comme déterminations secondaires du «Moi» conçu en sa généralité abstractive d'instance posante et auto-posante, de s'arracher à leur propre immanence et d'entrer en relation directe avec leur 16

objet. Nous pouvons alors distinguer deux formes de réalisme en général, dont le point commun est de se maintenir dans l'irréflexion: 1) La première d'entre elles est celle du réalisme perceptif. Elle consiste à concevoir comme étant donné en soi ce qui advient au sujet par la perception, et à supposer que les objets qu'elle intuitionne sont réellement extérieurs à sa propre représentation. Or, une telle thèse ne peut être obtenue que par l'occultation, le plus souvent inconsciente, du procédé qui est alors en œuvre, et qui n'est autre que celui de la projection d'une certaine quantité d'objectivité, hors du Moi (de sa conscience), mais par le Moi lui-même. Autrement dit, le réalisme perceptif est la position spéculative qui correspond à ce que Fichte nomme la « conscience commune », et qu'il conçoit comme une attitude spontanée et naturelle du sujet percevant: « Il existe deux manières très différentes de penser: celle du penseur dit naturel et commun, car il consiste à penser des objets immédiats,. celle du penseur que l'on préfère appeler artificiel, car il consiste à penser intentionnellement son penser lui-même. La vie commune et la science (materialiter sic dicta) reposent sur la première,. la philosophie
transcendantale sur la seconde13. »

Les propos tenus par Fichte dans le petit texte intitulé Le fondement de notre croyance en une divine providence (publié pour la première fois en 1798 dans le Journal philosophique), confirment d'ailleurs l'importance à la fois méthodologique et doctrinale de cette distinction: « On peut regarder le monde sensible soit du point de vue de la conscience commune, que l'on peut aussi appeler le point de vue de la science de la Nature (Naturwissenschaft), soit d'un point de vue transcendantal. Dans le premier cas, la raison est obligée d'en rester à l'être du monde qui est alors pris comme un absolu,. le monde est par le simple fait qu'il est, et il est ainsi tout bonnement parce qu'il est ainsi14.» Cette forme de réalisme, selon laquelle l'objet perçu serait donné en lui-même au sujet, est une position qui satisfait bien sûr l'action ordinaire. En outre, l'attitude non-réfléchissante n'est critiquable que lorsqu'elle est celle du philosophe (Spinoza, Locke, etc.). Par contre, le fait que l'homme du commun soit spontanément réaliste ne pose aucun problème proprement
13Fichte, Rappels, réponses, questions (1799), 5., p. 137 [339]. 14Fichte, Le fondement de notre croyance en une divine providence,

pp. 200-201.

17

philosophique, précisément parce qu'il ne s'agit pas là d'une position véritablement philosophique. Pour Fichte, la conscience commune est aussi la seule conscience réelle: c'est d'elle que part le philosophe et c'est à elle qu'il entend revenir une fois achevé le détour (facultatif mais enrichissant) de la réflexion philosophique, de l'analyse et de la déduction conceptuelles. Il n'y a donc pas lieu, pour Fichte, de dévaloriser cette approche réaliste du monde, parce qu'elle serait infra-philosophique, parce qu'elle contiendrait moins de données et de valeur que l'activité philosophique. Au contraire, ce détour philosophique n'accroît pas le champ du Savoir, qui ne saurait être augmenté que par rapport à l'expérience: aux yeux de Fichte, la Doctrine de la science est uniquement une entreprise d'élucidation, qui peut être plus précisément décrite comme la suppression temporaire du point de vue de la vie concrète par l'activité abstraite de la spéculation, ou encore comme la conservation dans l'inversion conceptuelle du réalisme ordinaire. En ce sens, la philosophie idéaliste et solipsiste, si elle s'y oppose en bien des points, est néanmoins « l'amie de la conscience commune ». Mais il n'en demeure bien sûr pas moins que la valeur de cette dernière, puisqu'elle ne requiert pas de prise de position ontologique, reste insatisfaisante aux yeux du philosophe. C'est pourquoi, dans le sillage de la philosophie kantienne, Fichte se propose de montrer qu'aucun lien de corrélation entre le Moi posant et un objet posé ne peut être compris en sa vérité s'il n'est appréhendé d'un point de vue qui soit à la fois critique (selon l'enseignement de Kant) et génétique (selon l'enseignement de Maïmon). En effet, seul celui-ci est susceptible de nous faire accéder, de manière complète et rigoureuse, au niveau de la représentation véritablement philosophique: c'est uniquement à ce point de vue que sont révélées l'existence et la nature des actes de conscience qui sont inaperçus par le Moi mais qui lui permettent de se rapporter à un objet extérieur, tout en restant dans son propre champ d'immanence. 2) La seconde forme de réalisme est celle du réalisme métaphysique, qui constitue pour sa part une position philosophique quant à l'Être et quant à son rapport à la Pensée. Plus précisément, les tenants de cette position soutiennent que l'Être, en vertu de son caractère absolu, est à la fois ce qui dépasse et ce qui rend possible toute objectivation provenant du Moi fini. Ici aussi, le processus génétique de la pensée est oublié, comme est oublié le rôle constituant de la raison. Or, comme on le sait, c'est l'inanité de cette prétention de la raison spéculative que la première Critique kantienne en général, et sa Dialectique transcendantale en particulier, tente de réfuter, en montrant qu'aucune connaissance positive des principes métaphysiques des choses ne saurait être atteinte par l'homme. Or, notre tâche sera précisément de montrer que l'édification fichtéenne de la Grundlage ne saurait être 18

comprise si l'on n'a pas à l'esprit le fait que le rejet kantien du réalisme naturel repose encore, dans une certaine mesure, sur un certain réalisme métaphysique: comme le dénonce Fichte à la suite de Jacobi, le criticisme kantien pose, en la postulant, l'existence de choses en soi situées « au fondement» du champ phénoménal, qui est pourtant la seule réalité à laquelle nous ouvre notre sensibilité. Afin de bien comprendre le sens et la valeur de la critique que la Grundlage fera de la conception kantienne de la «chose en soi », il est indispensable de commencer par rappeler en quoi consiste précisément la nature de l'esthétique (et donc de l'espace et du temps), chez Kant comme

chez Fichte

-

puisque ce dernier se contente, pour l'essentiel et de son

propre aveu, de faire sienne la conception de son maître. C'est précisément en ce sens que Fichte écrit, en guise de Remarque finale à son Précis de ce qui est propre à la Doctrine de la science au point de vue de la faculté théorique:
« Nous avons a priori déduit ces données [i.e. celles de l'Esthétique transcendantale kantienne) et désormais elles existent dans le Moi. Ce qui appartient en propre, au point de vue théorique, à la Doctrine de la science est ainsi établi. Nous abandonnons donc notre lecteur au point très précis ou Kant le prend en chargel5. »

Si la conception que Kant propose de l'espace et du temps lui permet de se défaire de l'empirisme, la problématique qu'il développe de la « chose en soi» lui sert, quant à elle, à montrer que nous n'avons qu'une connaissance sensible de tout donné possible. Autrement dit, la condition humaine est, de facto, telle que seule notre sensibilité, en tant qu'elle est une forme de « réceptivité originaire », peut nous permettre de nous représenter quelque chose, un« phénomène »16.Et Kant de prendre soin de distinguer ce « phénomène» (Erscheinung) d'une «apparence» (Schein), voire d'une illusion dont serait naturellement victime le sujet connaissant17. C'est là, comme nous le savons, que le criticisme kantien parvient à effectuer une véritable rupture dans l'histoire de la pensée: l'ensemble de la philosophie classique se maintenait encore dans le modèle de pensée développé par Platon, et selon lequel le phénomène était de l'ordre de l'apparence, c'est-àFichte, Le fondement de notre croyance en une divine providence, p. 238 [I, 411]. 16Sur tous ces points, Fichte ne dira d'ailleurs pas autre chose que Kant: cf. Fichte, La Doctrine de la science Nova Methodo, pp. 154-157 [B 111 - B 115].
17

15

Cf. Kant, Critique de la raison pure, p. 74.

19

dire essentiellement fondé sur une défectuosité du sujet percevant et connaissant. Or, avec Kant, advient une nouvelle compréhension de la notion de phénomène, puisque celle-ci n'est plus définie comme apparence (potentiellement trompeuse) mais comme apparition, ou encore comme apparaître. Dès lors, ce qui apparaît ne renvoie plus à des Essences purement intelligibles, qui seraient les seules entités véritablement réelles et existant en soi: au contraire, le « phénomène », dans la mesure où il désigne ce qui apparaît au sujet fini, renvoie seulement à un ensemble de conditions qui conditionnent l'apparition même de tout objet susceptible d'apparaître. Corrélativement, la tâche du philosophe ne sera plus de dépasser le « monde phénoménal », derrière lequel se situeraient les Essences: dans une perspective qui donnera naissance aux diverses conceptions phénoménologiques du XIXe et du XXe siècles (de Hegel à Heidegger), Kant se donne principalement pour tâche d'identifier les conditions de possibilités de l'apparition même de ce qui apparaît. Toutefois, Kant se refuse pour sa part à éliminer de son système cet héritage classique qu'est l'affirmation de l'existence d'une « chose en soi» située derrière le champ phénoménal. En effet, notre sensibilité, disionsnous, est pour nous la condition de possibilité de toute représentation d'un quelconque « phénomène », disions-nous. Dès lors, si Kant estime que nous devons supposer l'existence des entités existant en soi, celles-ci semblent toutefois devoir rester à jamais inconnues. La raison d'être de cette limitation a priori de connaissance n'est pas due au fait que nous ne puissions faire abstraction des conditions sous lesquelles les objets sont intuitionnés. Elle repose bien plutôt sur l'essence de la sensibilité elle-même, qui est pure « réceptivité» et qui n'exprime donc jamais que l'effet d'une certaine «affection» (Affektion) du Moi finils. Or, celui-ci n'est autre que la nature du sujet affecté lui-même, et non pas celle de l'objet affectant tel qu'on le suppose exister en soi, c'est-à-dire indépendamment de l'effet de cette affection sensiblel9. Aussi Kant souligne-t-il, en guise d'explicitation de l'Esthétique, que les couleurs, les saveurs, etc., ne sont pas à proprement parler diverses « propriétés des choses », mais de simples « modifications de notre sujet », qui peuvent être « diverses selon les différents individus »20. Pour Kant comme, d'ailleurs, pour Fichte, ni l'espace ni le temps ne sont en eux-mêmes quelque chose d'objectif ou de réel (comme le suppose la métaphysique classique) : ils ne sont que des conditions de possibilités
18

19 Cf. Fichte, Les principes de la Doctrine de la science, p. 48 [I, 135]. 20 Kant, Critique de la raison pure, p. 60.

Cf. Fichte, Seconde introduction à la Doctrine de la science, p. 290 [I, 488].

20

subjectives et idéales pour une connaissance humainement possible - voire, comme nous nous le demanderons, pour toute connaissance possible. Preuve en est, ils disparaîtraient si nous faisions abstraction de toutes les conditions subjectives de notre mode d'intuition spatio-temporel. L'espace et le temps ne sont donc rien hors et indépendamment de nous, et c'est notre constitution subjective, conçue comme « réceptivité », qui sert à expliquer la subjectivité essentielle du champ phénoménal. La représentation sensible ne peut en effet rien contenir de « l'objet» (Gegenstand), si tant est que celui-ci ne soit pas défini comme une simple entité gisant passivement devant le sujet et susceptible d'être connue par lui (comme Objekte), mais comme une instance véritablement située en face du sujet et qui s'y oppose activement, en affectant sa sensibilité21. Autrement dit, comme l'établira encore plus précisément notre étude du sens pratique du dépassement fichtéen de la « chose en soi », un objet constitue toujours, pour le Moi fini, une certaine « résistance» par rapport à son activité - ce qui revient encore à dire, en jouant quelque peu sur les termes, que le Gegenstand représente toujours, pour le Moi, un Widerstan(P. Telle est la raison pour laquelle l'espace et le temps, qui sont inhérents à la représentation sensible, ne peuvent absolument pas nous permettre de nous représenter de prétendues «choses en soi»: seul l'ensemble des choses situées en face de nous, le Non-Moi en tant que Widerstand, peut entrer dans ce que Fichte présente comme « un cercle ». Remarquons sur ce point que le cas de l'espace est sans doute moins déterminant mais, par là même, plus accessible que celui du temps. Considérons-le donc un instant: l'essentiel avec l'espace, tel que le conçoivent Kant et Fichte, c'est qu'il est la forme du sens externe, par lequel seul des objets peuvent nous être donnés. Or, le chiffre de la finitude, c'est la« réceptivité sensible », de sorte que l'espace est le mode par lequel j'éprouve ce qui s'oppose (comme «Non-Moi» précisera Fichte) à moi. Le temps est pour sa part une forme plus médiate que l'espace, qui me confronte sans détour à la présence tenace et insistante des choses mêmes. De plus, et pour ce qui nous intéresse, la spatialité a pour Kant une importance décisive dans le cadre d'un projet de «limitation» (Einschrdnkung) de la raison pure. En effet, toutes les images que Kant utilise pour figurer notre finitude sont, comme nous le verrons plus précisément par la suite, d'ordre spatial. Précisons que l'analyse transcendantale de l'espace est le moyen que Kant choisi pour réfuter l'idéalisme réaliste et, dans la mesure où il nous rend présent à la présence des choses, la condition pour sortir de toute métaphysique spéculative.
21

22 Fichte, Les principes

Cf. Fichte, Seconde introduction à la Doctrine de la science, par exemple p. 290 [I, 488].
de la Doctrine de la science, p. 130 [I, 256].

21

L'espace, essentiellement infini, ne peut ainsi trouver dans de simples « bornes» le lieu suffisant de la limitation: comme le montre Fichte, celle-ci doit au contraire procéder directement du pouvoir limitatif (et non pas seulement bornant) de l'entendement comme faculté d'affirmer ou de nier23. En ce sens, le rôle stratégique que Kant accorde au temps est donc, pour sa part, nettement plus complexe que celui de l'espace: il ne s'agit plus alors de nous re-présenter notre propre finitude, mais bien plutôt de figurer notre sens interne. Or, celui-ci ne peut être « intuitionné extérieurement », c'est-à-dire ne peut en aucun cas constituer un outil spéculatif capable de rendre compte de « l'affection originaire» du sujet par une « chose en soi» qui reste, comme telle, totalement inconnaissable. Chez Kant comme dans la philosophie fichtéenne de Iéna, le temps, parce qu'il est le sens intime du sujet transcendantal, jouit donc d'un statut plus fondamental que l'espace. Cependant, notre propos n'étant pas de débattre des valeurs respectives des deux formes de l'intuition humaine, nous pouvons nous contenter ici de faire valoir que, dans tous les cas, si nous sortons du champ constitutif de l'idéalité transcendantale de l'espace ou du temps pour en concevoir la réalité empirique, ceux-ci perdent ipso facto toute signification, c'est-à-dire - et c'est là le point qui nous intéresse essentiellement - toute valeur objective et universelle. De même, à qui se demande « quel est, en soi, le fondement de cette limitation », Fichte refuse de répondre: celui qui comprend le sens de la limite critique de la représentation doit conclure que cette question (comme celle, nous le verrons, du fondement du choc) « se contredit elle-même », et qu'elle n'est donc qu'une «absurdité »24. En somme, l'espace et le temps, comme piliers esthétiques de l'interdiction d'une connaissance positive des « choses en soi », ne peuvent être posés que dans les limites de leur propre idéalité transcendantale. Ces limites ne sont, en effet, pas données d'entrée de jeu au regard philosophique, mais sont le résultat d'une véritable « limitation» dont la nature et le statut restent pour l'heure problématiques et demandent à être déterminés plus avant.

2. L'espace plein des phénomènes et l'espace vide des choses en soi Comme nous le savons, Schopenhauer et Küno Fischer furent les premiers lecteurs à avoir considéré que la seconde édition de la Critique de
23

24 Fichte, La Doctrine de la science Nova Methodo, p. 62 [B 24].

Cf. Fichte, Les principes de la Doctrine de la science, p. 29 [I, 108].

22

la raison pure a gravement altéré l'équilibre général de la première, en destituant un certain agnosticisme ontologique au profit d'une affirmation pure et simple concernant l'existence et lapensabilité même de la« chose en soi ». À vrai dire, il semble fort peu probable que Kant ait changé, sur un point aussi crucial, de position entre 1781 et 1789: il aura sans doute simplement tenu, face aux diverses objections de ses contemporains (parmi lesquelles ne figurent pas encore celles de Fichte), à préciser et à renforcer ce qui demeurait implicite ou ambigu dans la première version de son œuvre. En ce sens, il nous semble qu'il faille bel et bien admettre que Kant admet, dans ses œuvres critiques, l'existence d'une « chose en soi », définie comme « fondement» nécessaire du monde phénoménal: nul part, dans ses écrits, on ne saurait déceler l'idée d'un apparaître sans apparaissant. Au contraire, Kant s'y oppose farouchement: « Toutefois, iifaut bien remarquer, ii y a toujours cette réserve àfaire, que nous ne pouvons au moins penser ces mêmes objets [i.e. ceux de l'expérience] comme choses en soi, quoique nous ne puissions pas les connaître (en tant que tels). Car autrement on arriverait à cette proposition absurde qu'un phénomène existerait sans qu'il y ait rien qui apparaisse25. » Cependant, ne disions-nous pas précédemment que le propre du philosophe criticiste est d'exiger de sa raison qu'elle opère un retour sur son propre pouvoir? Dès lors, la question qui se pose est la suivante: comment, une fois admise une certaine délimitation entre la «chose en soi» et le «phénomène », pouvons-nous rendre compte de notre capacité (subjective) à penser cette situation, c'est-à-dire cette finitude de la Raison? Plus généralement, ce problème revient à se demander comment est-il possible de penser la « limite» sans, paradoxalement, la dépasser aussitôt? Or, c'est précisément un tel questionnement, portant sur la nature même de la finitude de la «représentation» (Vorstellung), considérée en tant que telle, qui conditionnera à notre sens le statut méthodologique et doctrinal qu'il faudra finalement accorder à la chose en soi et à l'affection du Moi: selon Kant, afin de ne pas dépasser la limite de la connaissance inhérente à la finitude du sujet, la pensée de cette limite doit supposer ce qu'il nomme une certaine «positivité de la limite ». Celle-ci semble tout d'abord n'appartenir ni à l'en
25

Kant, Critique de la raison pure, Préface à la seconde édition, pp. 22-23. (C'est nous qui
la fin de la citation.) Nous ne conservons
-

soulignons

pas la précision

de Tramesaygue

et

Pacaud, qui expliquent ici Erscheinung par apparence
confusion dans le texte original.

précision qui ne fait qu'entretenir la

23

deçà ni à l'au-delà où elle s'instaure comme facteur transcendantal de délimitation:
« Si, à l'ordre d'éviter tous les jugements transcendants de la raison pure, nous relions l'ordre, contraire en apparence, d'aller jusqu'aux concepts qui sont en dehors du champ de l'usage immanent; nous nous apercevons que tous deux peuvent subsister ensemble, mais seulement à la limite précise de tout usage légitime de la raison, car celle-ci fait partie aussi bien du domaine de l'expérience que de celui des êtres de pensée26. »

Toutefois, cette limite n'en doit alors pas moins posséder, afin d'opérer cette délimitation, une certaine positivité. Comment ceci est-il possible? Il semble que nous entrions ici en contradiction avec notre précédente affirmation. Mais la leçon de Kant consiste précisément à nous montrer que cela n'est justement pas possible: la limite ne peut être pensée que si elle appartient à lafois à son en deçà et à son au-delà qu'elle délimite (et non pas ni à l'un, ni à l'autre). C'est pourquoi Kant peut poursuivre en ces termes son analyse: « Une limite est elle-même quelque chose de positif, appartenant autant à ce qu'elle enc!ôt qu'à l'espace situé à l'extérieur d'un tout donné, elle est bien une connaissance positive réelle que la raison n'acquiert qu'en s'étendant jusqu'à cette limite, mais sans tenter de la dépasser, car alors elle se trouverait en face d'un espace vide où elle peut bien penser des formes pour les choses, mais non les choses elles-mêmes27. » Considérer, comme le fait Kant, que la limite appartient à la fois à l'en deçà et à l'au-delà qu'elle oppose l'un à l'autre, ne signifie pas qu'elle est tout à la fois ces deux termes eux-mêmes, mais qu'elle fait le lien entre les deux domaines et qu'à ce titre elle constitue le problématique point de contact de « l'espace plein» de l'expérience avec un certain « espace vide ». Or, ce qui est « en dehors de cette limite », selon l'expression kantienne, ce sont évidemment les « choses en soi» visées par les idées de la psychologie, de la cosmologie et de la théologie rationnelle. Il semble donc que le point de contact entre ces deux «espaces» que la limite oppose, possède une

certaine dimension

-

sans quoi le fait de s'étendre jusqu'à cette limite

reviendrait immédiatement à la dépasser. Or, la représentation de cette
26

Kant, Critique de la raison pure, p. 151.
Ibid.

27

24

situation offre de sérieuses difficultés, la résolution que Kant tente de leur apporter demeurant fragile. En effet, Kant se contente de faire valoir le fait que la pensée de la limite ne serait, en définitive, pas différente de la limitation elle-même, dans la mesure où la limite n'existe pas antérieurement à sa propre pensée. Voilà pourquoi nul ne pourrait penser une « limite» sans la dépasser aussitôt, et pourquoi on ne saurait proposer (au lecteur d'une Critique de la raison pure) de représentation de la limite comme telle. Sur ce point, Fichte ne suivra pas Kant, ou plutôt ira plus loin que lui, jugeant crucial le problème de la pensée de la limite et refusant de distinguer entre un «espace plein» (celui de l'expérience) et un prétendu «espace vide» (celui des choses telles que nous devrions en «postuler» l'existence objective hors du Moi fini). À ses yeux, une telle opposition porte le flanc à des critiques si puissantes qu'il s'avère finalement impossible de justifier ce dualisme. Mieux encore: nous montrerons, au cours de notre étude, que l'opposition de « l'espace phénoménal plein» à « l'espace nouménal vide» sera en vérité destituée par la Grundlage au profit de ce que nous pourrons nommer, en référence directe à Kant, l'opposition, légitime cette fois, de l'espace plein du « Moi» et de l'espace vide du «Non-Moi ». Mais nous ne disposons pas, pour l'heure, d'une connaissance technique assez précise de l'antithétique fichtéenne pour pouvoir poser le problème en ces termes. De ce fait, nous devons nous contenter de l'appréhender, via les concepts kantiens de limite et de limitation du Savoir. Ce n'est qu'ensuite que nous pourrons considérer la nature et la valeur de la critique indirecte que Fichte fera de la conception de la chose en soi, conçue comme « espace vide ». Que disions-nous précédemment au sujet de la différence entre la « borne» et la « limite» ? Que, dans le vocabulaire kantien et fichtéen (Fichte étant sur ce point fidèle à l'enseignement de son maître), la « borne» (Schranke) est une instance essentiellement négative, tandis que la« limite» (Grenze) contient, pour sa part, un caractère véritablement positif. Aussi la limite nous livre-t-elle, à partir de son seul concept, la synthèse des fonctions de clôture d'un domaine déterminé et d'ouverture (de ce même domaine sur tout ce qui l'entoure et le circonscrit). Il est donc évident que, si la prise en charge des limites d'un domaine peut prétendre à la complétude, elle doit aussi pouvoir rendre compte de ce qui limite, sans quoi rien ne prouverait que cette limite n'est pas une « borne ». D'autre part, la méthode pour cette détermination ne doit pas être laissée à la contingence de l'empirie, mais être systématique et a priori. Le projet de la délimitation exige donc, comme nous le verrons en détail par la suite, la mise en place d'un système qui pourra prétendre à l'apodicticité et à l'exhaustivité, c'est-à-dire l'élaboration une authentique « architectonique de 25

la raison pure ». Tel sera, bien sûr, l'ambition de la Doctrine de la science fichtéenne, et la raison d'être de la structure quintuple de la déduction catégorielle (ou catégoriale) qui y sera mise à l'œuvre. L'objet de notre recherche n'est pas de décrire scrupuleusement chacun des moments qui compose le mouvement de la synthèse globale, c'est-à-dire quintuple, de l'objectivité: il est d'en saisir les fondements et les enjeux en ce qui concerne le problème de l'objectivité en général, et celui du dit dépassement de la « chose en soi» en particulier. Or, sur ce point, force est de constater que seule une philosophie rigoureuse de l'idée de «limitation» (Begrenzung) peut nous faire correctement comprendre en quoi consiste la nature de ce que Kant comprenait encore comme étant une chose en soi, posée « au fondement» de notre affection sensible. Quelles sont les sources de ce que sera la conception proprement fichtéenne de la limitation et, par là, de la «chose en soi»? Rappelons que, si Kant n'accorde à la «borne» qu'une dimension négative et une nature logique, la « limite» au contraire implique avec elle la spatialité. Le choix de ce concept n'est en effet pas anodin, ne serait-ce que par sa seule étymologie (le terme Grenze signifiant à la fois limite etfrontière). Aussi est-ce essentiellement la critique de l'insuffisance spéculative de la notion de «borne », qui induit d'elle-même le recours kantien à celle de «limite ». En outre, le sens profond de la « limite» suppose toujours, chez Kant, les formes de la sensibilité. Et c'est précisément pourquoi il faut convenir que le concept de limite (termini) ne concerne aucune autre grandeur que celles relatives à l'espace et au temps. Toutefois, il y a chez Kant un certain privilège de l'espace, qui fait de ce dernier la forme la plus à même de nous faire comprendre le sens de la limite. Aussi n'avons-nous pas à être surpris du fait que la définition kantienne de la « limite» évoque (nous le verrons, de manière analogique), un ordre à partir d'un ordre d'ores et déjà donné dans l'intuition. En effet, c'est à partir d'une conception pré-spatialisée de la limite que se met en place la conception kantienne de la « chose en soi» comme « espace vide» - conception que Fichte rejettera très tôt, et dont la méthode pan-synthétique lui permettra de faire l'économie. Kant affirme ainsi, dans ses Prolégomènes, que «des limites (dans le cas des êtres étendus) supposent toujours un espace qui se trouve à l'extérieur d'un endroit déterminé, et qui enclôt cet endroit» - tandis que « les bornes n'exigent rien de tel »28.Cet espace qui est à l'extérieur de l'enclos est la condition que l'on doit poser, a priori, pour qu'une limite soit possible.

28

Kant, Prolégomènes {..], p. 131 [352]. 26

Autrement dit, les concepts de limite et d'espace extérieur se répondent nécessairement, et il semble que l'on puisse partir aussi bien de la limite pour mettre en évidence l'idée de domaine extérieur, que partir de ce dernier afin d'éclairer le concept de limite. Mais de ce domaine extérieur, que nous est-il véritablement possible de dire? Principalement que la « nécessité de l'expérience» doit «provenir d'ailleurs », et c'est précisément là que se trouve (et que se joue le problème kantien de) la limite de l'expérience, qui ne saurait se limiter elle-même, par elle-même. Cette nécessité est donc représentable par un domaine qui intervient avec et contre le champ de l'expérience pour le limiter. À travers la représentation du «champ» de l'expérience, du Dedans et du Dehors, l'analogie spatiale s'impose donc à nouveau à nous. On peut en effet parler de deux champs, et c'est alors le champ extérieur qui vient limiter le champ intérieur:
« L'expérience, qui contient tout ce qui relève du monde sensible, ne se limite pas d'elle-même [...]. Ilfaut que ce qui doit la limiter (begrenzen) se trouve tout à fait en dehors d'elle, et c'est le champ des purs êtres intelligibles. Or celui-ci est pour nous un espace vide (leerer Raum), dans la mesure où il s'agit de déterminer la nature de ces être intelligiblei9. »

Avec cette précision, est montrée ce que nous effleurions ci-avant, à savoir l'existence d'un rapport d'analogie évident entre l'espace et l'ordre logique (ou intelligible). En effet, de la mise en évidence du concept de « limite» relativement aux «êtres étendus» dans l'espace nous parvenons ici à rendre manifeste la nécessité d'« êtres intelligibles », dans l'ordre transcendantal des conditions de la connaissance. Ce qui importe avant tout ici, c'est que la finitude ne peut être pensée, chez Kant, que si nous posons qu'un «champ », qui n'est pourtant qu'un «espace vide », doit pourtant nécessairement venir limiter un autre champ. Et nous devons bien avoir à l'esprit que l'enjeu de cette difficulté à penser la « limitation» est de taille, puisqu'il n'est autre que celui du problème de l'existence et du statut transcendantal des choses en soi. Le sens de l'expression « espace vide », s'il est apparemment paradoxal, éclaire en vérité le présupposé essentiel de la conception kantienne de la finitude considérée en général. Sa bonne compréhension est de ce fait requise si nous voulons mieux saisir la transformation, voire l'amélioration, que Fichte lui apporte au sein de sa Grundlage. Mais commençons par souligner ici le fait qu'il puisse sembler curieux de limiter «l'espace plein» (celui de l'expérience) par la simple
29 Kant, Prolégomènes [...], p. 141 [360].

27

idée d'un « espace vide ». Ne sommes-nous pas ici aux limites de l'analogie spatiale? Kant lui-même semble parfois l'admettre3o. Mais, que ce soit ou non le cas, nous sommes bel et bien en droit de nous demander comment la limitation du champ de l'expérience peut être fondée sur l'affirmation d'un « espace vide ». De plus, si ce dernier se situe, en quelque manière, sur le bord externe de la limite du champ de l'expérience, comment cet espace peut-il être l'objet d'une connaissance possible, et par là d'un jugement concernant ce qui limite le sujet? Kant reconnaît lui-même cette difficulté:
« Il n Ji a pas d'expérience possible ni d'un espace infini ou d'un temps passé infini, ni de limitation (Begrenzung) du monde par un espace vide (durch ein leerer Raum) ou un temps antécédent vide; ce ne sont là que des Idées3!. »

Nous devons alors prendre dans toute son étendue la précision de Kant selon laquelle « ce ne sont là que des Idées ». Dans l'examen, même analogique, du sens de la limite, nous devons toujours prendre garde de ne pas dépasser (dans le mauvais enthousiasme de la détermination) cette limite même, au risque de rendre caduque l'ensemble de notre recherche. Pour Kant, il n'y a bien entendu pas d'expérience d'un espace vide, même si l'idée d'un «espace vide d'objets pour nous» n'est pas contradictoire, et donc parfaitement valable. Cependant, du fait de l'idéalité de l'espace, nous ne pouvons jamais rencontrer de limites de l'espace, mais toujours seulement des limites dans l'espace. Par analogie, déterminer les limites de la raison pure, revient donc toujours seulement à déterminer des limites dans la raison pure. Aussi la délimitation d'un espace vide et d'un espace plein n'est-elle jamais dérivable de l'expérience, qui ne nous présente jamais que des « bornes ». Lorsque dans la connaissance nous devons déterminer les limites de l'étendue et de l'usage de nos concepts, c'est n'est donc pas à l'expérience que Kant peut se référer, mais uniquement à la raison: la délimitation, qui doit se faire à partir de la raison pure elle-même et de manière totalement a priori, peut nous permettre de mieux distinguer «l'espace plein» et « l'espace vide» des objets d'expérience puisque, si ceux-ci sont toujours donnés dans l'espace, ils sont surtout toujours pensés selon l'architectonique de la raison.

30

31 Kant, Prolégomènes

Cf. Kant, Critique de la raison pure, p. 339.
[..], p. 118 [342].

28