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GÉOPHILOSOPHIE

DE DELEUZE ET GUATTARI

Manola Antonioli a déjà publié:

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L'écriture de Maurice Blanchot. Fiction et théorie, Paris, Kimé, 1999. Deleuze et l'histoire de la philosophie, Paris, Kimé, 1999.

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Manola ANTONIOLI

GÉOPHILOSOPHIE DE DELEUZE ET GUATTARI

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polyteclmique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thélllatiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline acadélllique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronol11iques.

Déjà parus

Régis LECU, L'idée de perfection chez Giordano Bruno, 2003 Guillaume ZORGBlBE, Les paradoxes de la loi, Saint Augustin etlCierkegaard,2003 Ulrich STEINVORTH, Ethique classique et éthique n10derne, 2003. Mohan1ed Kan1el Eddine HAOUET, Camus et l'hospitalité, 2003. Patricio RODRIGUEZ-PLAZA, La peinture baladeuse. Manufacture esthétique et provocation théorique latinoaméricaine, 2003. DCClANl Louis, La peinture des concepts, 2003 Renaud DENUlT, Articulation entre ontologie et centralisme politique de Héraclite à Aristote: L'aube de l'Un (vol.I) et Le
cercle accon1pli (vol.I!), 2003

Paul DUBOUCHET, Commons et Hayek, défenseurs de la théorie normative du droit, 2003. Bernard HONORE, Pour une philosophie de la formation et du soin, 2003.
Mario COSTA, Internet et globalisation esthétique, et de la philosophie à l'époque des réseaux, 2003. l'avenir de l'art

Francis HUTCHESON, Essai sur la nature et la conduite des
passions at affections avec illustrtions sur le sens, 2003. C. E. de SAINT GERMAIN, L 'avènen1ent de la vérité, 2003. Isabelle DUPERON, Héraclite et le Bouddha, 2003.

À Pietro Montani

(QL'Harmattan,

2003

ISBN: 2-7475-5831-2 EAN 9782747558310

INTRODUCTION

«Bref: les espaces se sont multipliés, morcelés et diversifiés. Il y en a aujourd'hui de toutes tailles et de toutes sortes, pour tous les usages et pour toutes les fonctions. Vivre, c'est passer d'un espace à un autre, en essayant le plus possible de ne pas se cogner. » Georges Perec, Espèces d'espaces «Les mouvements de déterritorialisation ne sont pas séparables des territoires qui s'ouvrent sur un ailleurs, et les procès de reterritorialisation ne sont pas séparables de la terre qui redonne des territoires. Ce sont deux composantes, le territoire et la terre, avec deux zones d'indiscernabilité, la déterritorialisation (du territoire à la terre) et la reterritorialisation (de la terre au territoire). » Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?

« Géophilosophie» est le titre d'un des chapitres de Qu'est-ce que la philosophie ?1, et la « déterritorialisation» est une des notions centrales autour desquelles s'articule la réflexion de Gilles Deleuze et Félix Guattari, notion
1. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, Éditions de Minuit, 1991. Il s'agit du chap. 4 (pp. 82-108). Paris, Les

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particulièrement présente dans Mille Plateaux2 et qui joue un rôle essentiel dans la dimension politique de cet ouvrage. Ces deux termes évoquent immédiatement la perspective « spatialisante» et « spatialisée» de la pensée dans laquelle cette étude voudrait s'inscrire. On a tendance aujourd'hui à parler d'un retour de l'espace dans la réflexion philosophique, après deux siècles environ de suprématie de l'histoire. On établit souvent un lien entre ce phénomène et l'urgence actuelle des questions géopolitiques dans le cadre de la «mondialisation », et on l'attribue à l'importance croissante d'une lecture du monde contemporain en termes de réseaux et de flux (d'informations, de corps, d'échanges, de marchandises, d'images) ; on déplore aussi, en général, la perte de sens historique et de profondeur que cette nouvelle orientation de la pensée risquerait d'entrâmer, en opposant de façon simpliste la surface statique de l'espace au mouvement et au progrès du temps et de l'histoire3. Notre pari sera au contraire de supposer que si « catastrophe» il y a dans cette spatialisation de la pensée et pensée de l'espace, il ne s'agit pas d'un désastre, mais plutôt, au sens du mathématicien René Thom, de discontinuité phénoménologique, d'« effet de bord », fm d'une continuité et traversée d'une nouvelle &ontière4.
2. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980. 3. Pour une réflexion sur ces questions, je renvoie à la lecture de deux ouvrages collectifs sous la direction de Jocelyn Benoist et Fabio Merlini : Après la fin de l'histoire. Temps, monde, historicité, Paris, Vrin, 1988 et Historicité et spatialité. Le problème de l'espace dans la pensée contemporaine, Paris, Vrin, 2001. 4. C'est Catherine Malabou qui signale la dimension philosophique de ce concept mathématique, dans sa préface à l'ouvrage Voyager avec Jacques Derrida. La contre-allée, Paris, La Quinzaine Littéraire/Louis Vuitton, colI. « Voyager avec », 1999. Dans cette même préface, elle montre aussi le lien originaire entre géographie et discursivité que la pensée de Derrida n'a cessé de mettre en

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Il ne s'agit donc pas d'une pure et simple négation de l'histoire, mais du constat de la perte progressive de sens d'un récit historique unique et de l'extraordinaire pluralité des histoires réelles, qui demande entre autres des principes d'explication d'ordre spatial. Ainsi, pour Deleuze et Guattari, « la philosophie est une géo-philosophie, exactement comme l'histoire est une géo-histoire du point de vue de Braudel »5 : si l'historicisme fait agir la nécessité à travers l'élément historique, y compris dans le destin qui préside au développement du concept, la géographie fait au contraire valoir l'irréductibilité de la contingence plutôt que de la nécessité, d'un devenir plutôt que d'une histoire, elle affirme la puissance des milieux, des ambiances, des territoires, des ftontières, des partages. Dans le «milieu» qui est le sien aujourd'hui, la philosophie ne peut faire abstraction de l'émergence progressive d'une «mondialité» (dont ce qu'on dénigre ou qu'on exalte sous le nom de « mondialisation» n'est que l'un des aspects), de la nécessité d'intégrer dans un devenir commun d'autres cultures, d'autres formes de subjectivité, d'autres langues, et qui ne peut se limiter à imposer au reste du monde les modèles politiques, linguistiques, culturels, philosophiques et économiques ancrés dans l'histoire de l'Occident. La pensée devra de plus en plus s'ouvrir aux espaces, aux dimensions, aux territoires, reconnaître sa dimension essentielle d'espacement et ne plus se limiter à une
évidence dès le début: «Ainsi, par exemple, les "concepts" désormais célèbres de différance, destinerrance, dissémination, trace, trait, retrait, limitrophie, tropique... ne sont ni proprement philosophiques, ni proprement géographiques. (. . .) Derrida ne cesse de montrer que le problème de la territorialisation en général exige justement de renoncer à territorialiser simplement. Entre le registre
de l'espace

- monde

ou terre

- et

celui du concept, ne peut passer, improbable,

que

la ligne d'une série de catastrophes. » 5. Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cil., p. 91.

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méditation sur son histoire et l'histoire des concepts. Plusieurs directions de recherche pourront ainsi être explorées et s'imposent de façon de plus en plus urgente à nous: la réflexion sur le devenir de l'espace urbain et de l'architecture qui sera chargée de le reconfigurer en fonction des mutations que les nouvelles technologies introduisent dans nos modes de vie, sur les nouvelles formes de guerre ou de conflit que l'ouverture d'un espace mondial génère et va générer dans le futur, sur le nouveau nomadisme forcé des minorités déracinées et errantes qui frappent à la porte de l'Occident développé. Le point de départ choisi dans cette étude est l'oeuvre de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Il peut paraître étonnant de proposer une approche géopolitique de la pensée de Gilles Deleuze, qui a consacré toute la première partie de sa production à des travaux d'histoire de la philosophie (les célèbres monographies sur Hume, Nietzsche, Bergson, Spinoza, Kant et Leibniz)6. Mais la pratique d'historien de Deleuze fait éclater les catégories traditionnelles d'une histoire conçue comme un récit linéaire, faite d'une succession de penseurs, de grands textes et de visions du monde. Ce paradigme est insuffisant et inadéquat pour comprendre une histoire de la philosophie qui se présente comme une « maclllne de guerre », qui trace le portrait en partie fictif ou « fictionnalisé» de penseurs qui deviennent les personnages conceptuels qui peuplent la scène de la pensée deleuzienne. Il ne s'agit plus donc d'une Histoire de la philosophie, mais d'histoires singulières qui racontent les devenirs multiples des concepts philosophiques, d'une histoire paradoxale, toujours en mouvement, fragmentaire et discontinue, et qui fmit par
6. Pour une étude de ces textes, je me permets de renvoyer à mon ouvrage, Deleuze et l'histoire de la philosophie, Paris, Kimé, 1999.

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faire éclater le cadre dans lequel elle semblait s'inscrire. Plus tard, à partir de la rencontre avec Félix Guattari, les langages de la géographie, de la zoologie, de la botanique, du voyage, feront irruption dans l'écriture commune. Une certaine spatialisation marque le style et les concepts nés de cette rencontre (la géologie des plateaux, la botanique des rhizomes, la géographie des cartes, des calques, de la terre et des territoires). Pour beaucoup de philosophes professionnels, la période qui s'ouvre en 1972 avec L'Anti-Œdipe ne peut qu'être un «gauchissement, dans les deux sens, du deleuzisme »7, un fourvoiement, une déviation ou un dévoiement d'un philosophe jusque-là «sérieux» et raisonnable, tombé sous l'influence pernicieuse d'un dangereux militant gauchiste, dépourvu de toute formation philosophique. Pour comprendre correctement la philosophie de Deleuze, il faudrait donc faire abstraction, dans la mesure du possible, des apports de Félix Guattari et retrouver la pureté et la « droiture» de la pensée originaire. Cette étrange dénégation va souvent jusqu'au point d'« oublier» de citer le nom de Félix Guattari dans la bibliographie de certains articles ou ouvrages consacrés à la politique, à la philosophie, à l'esthétique « de Deleuze », oubli très surprenant de la part de chercheurs et de philosophes par ailleurs très attentifs à l'exactitude et à la rigueur de leurs propos. Pour ma part je crois, bien au contraire, que la multiplicité interne de cette oeuvre commune constitue la force d'une écriture et d'une pensée qui y puisent une formidable capacité d'ouverture sur les multiples territoires
7. C'est le jugement exprimé par Philippe Mengue dans un ouvrage récent, Deleuze et la question de la démocratie, Paris, L'Harmattan, 2003, p. 83. Philippe Mengue a au moins le mérite de dire tout haut ce que beaucoup d'autres semblent penser tout bas.

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qu'elles se proposent d'explorer. Les ouvrages qu'ils ont signés en commun constituent des « agencements machiniques» auxquels chacun des deux auteurs apporte les rouages mis au point dans son activité de recherche et d'écriture précédente. Deleuze a eu d'ailleurs l'occasion de commenter cette expérience de collaboration, qui s'enracine dans le refus de l'exclusivité d'une individuation personnelle:
«Une philosophie, nous avons essayé d'en faire Félix Guattari et moi, dans L'Anti-Œdipe et dans Mille Plateaux qui est un gros livre et propose beaucoup de concepts. Nous n'avons pas collaboré, nous avons fait un livre puis un autre, non pas au sens d'une unité, mais d'un article indéfini. Nous avions chacun un passé et un travail précédents: lui en psychiatrie, en politique, en philosophie, déjà riche en concepts, et moi - avec Différence et répétition et Logique du sens. Mais nous n'avons pas collaboré comme deux personnes. Nous étions plutôt comme deux ruisseaux qui se rejoignent pour faire « un » . ., . ., , 8 troIsIeme qUIauraIt ete nous. » « Nous avons écrit l'Anti-Œdipe à deux. Comme chacun de nous était plusieurs, ça faisait déjà beaucoup de monde. Ici nous avons utilisé tout ce qui nous approchait, le plus proche et le plus lointain. Nous avons distribué d'habiles pseudonymes, pour rendre méconnaissable. Pourquoi avons-nous gardé nos noms? Par habitude, uniquement par habitude. Pour nous rendre méconnaissables à notre tour. »9

Sans séparer artificiellement Deleuze de Guattari, je voudrais donc interroger avant tout la proximité entre
8. Il s'agit de propos de Gilles Deleuze, lors d'un entretien avec Raymond Bellour et François Ewald, publié dans le Magazine littéraire, n° 257, septembre 1988, p. 17. 9. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 9.

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géographie et philosophie qui émerge de cette œuvre, et qui donne des indications précieuses et d'une extrême actualité pour la compréhension du monde contemporain et des radicales transformations de l'action et de la pensée auxquelles nous sommes en train d'assister. Ce qui est en jeu dans une géophilosophie n'est pas une analyse des discours philosophiques sur l'espace ou les espaces en tant que « thème» ou «notion », ni quelque chose comme une « épistémologie de la géographie» qui ferait de la géographie un objet d'études pour le philosophe. Il ne s'agit pas non plus de faire un usage métaphorique du vocabulaire de la géographie, qui pourrait servir à «illustrer» des concepts philosophiques: insister sur le déplacement métaphorique signifie en effet occulter la spatialité inscrite dans ces concepts et qui dépasse l'opposition entre sens propre et sens figuré10. Il s'agit plutôt de créer une rencontre ou une déterritorialisation entre géographie, topologie et philosophie, de s'efforcer de penser la présence d'une spatialité, d'une extension et d'une extériorité, des questions de limite, de frontière et de territoire au sein même de la pensée. Ce domaine de recherche n'est pas nouveau, mais il a pris une ampleur inédite dans la pensée contemporaine qui a vu apparaître des concepts qui appartiennent au registre de l'espace (champ, territoire, terre, déplacement, région, frontière, etc.) et qui ne sont ni proprement philosophiques, ni proprement géographiques, jusqu'à mettre en lumière une
10. Cette critique de l'usage métaphorique du langage de l'espace est développée par Jocelyn Benoist dans l'éclairant article intitulé «Rompre avec l'idéalisme historique: re - spatialiser nos concepts », in Historicité et spatialité. Le problème de l'espace dans la pensée contemporaine, op. cit., pp. 97-113. Dans le même ouvrage on pourra lire aussi l'article « En quoi la géographie peut-elle importer à la philosophie? », pp. 221-247.

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étrange proximité entre le registre de l'espace et celui du concept. À la multiplication des temporalités coexistantes à laquelle on assiste aujourd'hui, il faut ajouter la multiplication des espaces. S'il est désormais impossible de construire un récit unique d'une succession d'événements, régi par des lois de stricte causalité, il est également impossible de parler des territoires comme d'entités naturelles, figées et immuables. En témoigne l'évolution de la géographie, qui n'est plus l'étude de l'enracinement séculaire d'une communauté humaine dans un milieu naturel, mais une analyse des flux et des réseaux, des paysages urbains et des mutations induites par l'industrialisation et l'informatisation. La notion même de « territoire» devient aujourd'hui problématique, puisque nous vivons tous au croisement de plusieurs territoires et de plusieurs temporalités. Il est désormais difficile aussi d'établir une opposition tranchée entre sédentarité et nomadisme, parce que nous sommes tous nomades et sédentaires; nous habitons des espaces urbains striés et surveillés dont les bordures et les périphéries se transforment progressivement en déserts, nous sommes situés dans un espace-temps qui peut s'étendre indéfmiment grâce aux nouvelles technologies, nous consommons des informations et des produits venant de toute la planète, mais nous ne possédons pas encore les mots et les concepts pour dire cette étrange réalité, qui suscite tous les enthousiasmes et toutes les craintes. L'œuvre de Deleuze et Guattari est une suite de variations infinies autour de ces concepts (territoire, sol, réseau, flux, nomadisme, etc.), qui inscrivent la pensée dans l'espace et qui sont destinés à occuper une place de plus en plus centrale dans la pensée et les discours. Pour mieux situer cette étude, je ferai appel à un autre philosophe, Michel Foucault, et à deux de ses articles qui ont

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été repris dans les Dits et écrits11.Le premier est un entretien que Foucault avait accordé aux géographes de la revue Hérodote à l'occasion de la parution du premier numéro12. Tout d'abord Foucault se défend d'avoir voulu constituer une histoire générale des sciences humaines et affirme ne s'être intéressé qu'aux problématiques des disciplines liées à ses combats personnels (médecine, psychiatrie, pénalité), mais la suite de l'entretien fait progressivement émerger le rôle et l'importance de la géographie comme outil, comme modèle de rationalité dans la recherche philosophique. Le langage de l'espace induit d'après Foucault un effet de politisation du discours philosophique et met en évidence le caractère « extensif» du sens. Dans l'analyse des rapports entre pouvoir et savoir qui intéresse Foucault, l'utilisation d'un vocabulaire exclusivement temporel impliquerait le risque d'interpréter l'administration du savoir, les politiques du savoir, les rapports de pouvoir qui passent à travers le savoir comme des étapes dans l'évolution temporelle continue d'une grande conscience collective. Les « métaphores» spatiales et/ou stratégiques de région, domaine, déplacement, champ et sol permettent au contraire de saisir dans une forme d'extériorité les transformations induites dans les formations discursives par les rapports de pouvoir, de mettre en évidence les devenirs des tensions, des affrontements, des lignes de force qui ne suivent pas le modèle des transformations internes à une conscience individuelle ou collective. Il ne s'agit pas d'une négation du temps et de l'histoire, mais d'un point de vue sur
11. Pour un commentaire de ces textes de Foucault, on pourra lire aussi l'article de Jean-Claude Monod intitulé «Structure, spatialisation et archéologie, ou "l'époque de l'histoire" peut-elle finir? », in Historicité et spatialité . Le problème de l'espace dans la pensée contemporaine, op. cit., pp. 55-76. 12. «Questions à Michel Foucault sur la géographie », Hérodote, n° 1, janviermars 1976, repris in Michel Foucault, Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994, 1. 3, pp. 28-40.

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le temps et sur l'histoire qui permet de mieux en saisir la complexité et la pluralité: «la description spatialisante des faits de discours ouvre sur l'analyse des effets de pouvoir qui

leur sont liés.» 13 La spatialisation, qui va jusqu'à la
description architecturale des institutions et à une « géo - politique» imaginaire de la ville carcérale dans Surveiller et punir, permettrait d'échapper plus sûrement à une description du pouvoir en termes étatiques, pour mieux saisir les mécanismes plus fms et plus ambigus, les réseaux et les circuits de l'exercice du pouvoir individuel et collectif, toute une micropolitique ou analyse moléculaire (dans la terminologie de Deleuze et Guattari) des mécanismes de pouvoir. L'individu n'est pas la donnée sur laquelle s'exerce le pouvoir, mais bien au contraire son identité ne se constitue que comme le produit des rapports de pouvoir qui s'exercent sur des corps, des désirs, des forces. De la même manière, chez Deleuze et Guattari, le Sujet laisse la place à des productions de subjectivité qui recoupent des flux et des plans multiples, d'ordre social, politique, esthétique. C'est comme si le vocabulaire de l'espace s'imposait dès lors qu'on choisit de mettre au centre de la réflexion philosophique cette inillterrompue «hétérogenèse» du sujet. La pensée s'installe ainsi en dehors de la conscience, dans un monde de conjonctions et de rencontres à chaque fois singulières et imprévisibles, et le dehors s'installe dans la pensée à travers l'extériorité des espaces et des lieux. Le deuxième texte sur lequel je voudrais attirer l'attention est celui d'une conférence de Foucault au Cercle d'études architecturales en 196714,qui commence par le
13. « Questions à Michel Foucault sur la géographie », op. cit., p. 35. 14. « Des espaces autres », repris in Dits et écrits, 1. IV, Paris, Gallimard, 1994, pp. 752-762.

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constat suivant:
« La grande hantise qui a obsédé le XIXe siècle a été, on le sait, l'histoire: thèmes du développement et de l'arrêt, thèmes de la vie et du cycle, thèmes de l'accumulation du passé, grande surcharge des morts, refroidissement menaçant du monde. (...) L'époque actuelle serait peut-être plutôt l'époque de l'espace. Nous sommes à l'époque du simultané, nous sommes à l'époque de la juxtaposition, à l'époque du côte à côte, du dispersé. Nous sommes à un moment où le monde s'éprouve, je crois, moins comme une grande vie qui se développerait à travers le temps que comme un réseau qui relie des points et qui entrecroise son 15 écheveau. »

Dans l'histoire de l'espace Foucault perçoit trois grandes époques: au Moyen Âge l'espace était vécu comme un ensemble hiérarchisé de lieux (lieux sacrés et lieux profanes, lieux urbains et campagnards, lieux célestes et terrestres), un espace très codé de localisation. Cet espace fermé s'ouvre ensuite avec Galilée qui introduit un espace infini et infmiment ouvert: l'étendue se substitue à la

localisation. . Mais de nos jours la forme principale de la
perception de l'espace serait l'emplacement: des relations de voisinage entre points ou éléments. F~oucault suggère qu'une certaine sacralisation des espaces et des frontières qui les séparent survit encore dans les oppositions actuelles entre espace privé et espace public, espace de famille et espace social, espace culturel et espace utile, espace de loisirs et espace du travail. Mais il s'agit encore là d'un « espace du dedans », espace de la conscience subordonnée à la durée. Ce qui l'intéresse davantage est au contraire un espace du dehors, espace hétérogène fait
15. Ibid., p. 752.

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d'« emplacements irréductibles les uns aux autres et absolument non superposables », et plus particulièrement, dans cette hétérogénéité globale des emplacements, certains espaces « qui ont la curieuse propriété d'être en rapport avec tous les autres emplacements, mais sur un mode tel qu'ils suspendent, neutralisent ou inversent l'ensemble des rapports

qui se trouvent par eux désignés, reflétés ou réfléchis»16. Il
s'agit d'abord des utopies, espaces irréels en analogie directe ou inversée avec la société qui les crée, mais aussi de ce qu'il appelle «hétérotopies », des lieux effectifs qui agissent comme des miroirs de la société qui les a produits: ils en reconstituent une image virtuelle mais ils mettent en même temps en évidence l'ensemble des relations spatiales qui les constituent. Foucault envisage ams! la constitution d'une « hétérotopologie », d'une discipline d'analyse de ces espaces autres dont il donne plusieurs exemples: les maisons de retraite, les cliniques psychiatriques, les prisons. On pourrait penser à l'importance que prennent dans le débat contemporain des lieux tels que l'école, le tribunal, les hôpitaux, les banlieues des grandes villes, lieux en même temps réels et imaginaires qui semblent cristalliser l'ensemble des affrontements, des lignes de force, des affects, des relations de savoir et de pouvoir dans un état donné d'une société. Foucault énonce plusieurs principes pour une « hétérotopologie » à venIT, mais celui qui nous intéresse ici est essentiellement le quatrième: « les hétérotopies sont liées le plus souvent à des découpages du temps, c'est-à-dire qu'elles ouvrent sur ce qu'on pourrait appeler, par pure symétrie, des hétérochronies. »17
16. Ibid., p. 755. 17. Ibid, p. 759.

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Trois orientations semblent s'entrecroiser dans ces propos de Foucault, trois directions étroitement entrelacées dans lesquelles s'inscrit aussi la pensée de Deleuze et Guattari: une réflexion sur l'hétérogenèse de la subjectivité, une hétérotopologie et une hétérochronologie, l'étude des multiplicités et des rencontres qui constituent provisoirement un sujet, l'étude de l'hétérogénéité radicale des temps et des espaces déchronologisés, délocalisés et disloqués, qui constituent de plus en plus notre milieu non-naturel. Il s'agira donc de tracer une carte ouverte et en devenir des concepts à l'aide desquels Deleuze et Guattari traversent ces nouveaux territoires de la pensée (la ligne, le plan, le rhizome, les déterritorialisations, le nomadisme, les machines de guerre, le visage, le paysage et la ritournelle) et d'en suivre les transformations. On commencera par réfléchir sur la dimension politique des dynamiques de déterritorialisations et de reterritorialisations successives qui déterminent le devenir du (des) pouvoir( s), à partir de L 'Anti-Œdipe. Ensuite on essaiera de mettre en évidence les conséquences d'une déterritorialisation de la langue et de l'écriture, à travers Kafka. Pour une littérature mineure. Le «Traité de nomadologie» et le «plateau» «Appareil de capture» de Mille Plateaux, nous fourniront les éléments d'une réflexion sur les transformations de la guerre et des conflits dans le monde actuel, sur toutes les formes de « mondialisation », en vue de mettre en question la tendance à l'homogénéisation des formations sociales, culturelles, politiques et économiques qu'on leur attribue en général. Parmi les multiples figures de territorialités et territorialisations qui émergent des pages de Mille Plateaux, on analysera la visagéité et la ritournelle, qui conjuguent leurs effets dans une puissante entreprise de reterritorialisation des traits du visage, des formes de subjectivation, des espaces, des

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langues, des appartenances, des comportements et des temporalités de chacun, mais qui peuvent avoir aussi une fonction déterritorialisante, notamment à travers le traitement du temps et des traits du visage dans la musique, la littérature et les arts visuels. Pour conclure provisoirement ce parcours, on essaiera de suivre les étapes du projet d'écosophie élaboré par Guattari dans ses derniers ouvrages (étude des rapports avec l'extériorité qui articule les trois registres écologiques de l'environnement, des rapports sociaux et de la subjectivité).

I. NOMADISME ET DEVENIRS

1. Être

nomade

La production de Deleuze antérieure à la rencontre avec Guattari pourrait au premier abord paraître éloignée des perspectives géophilosophiques qui nous intéressent ici, mais on pourrait assez aisément démontrer qu'elle s'y inscrit déjà à sa façon, au moins depuis la parution de Différence et répétition en 1968. Différence et répétition intègre les résultats des précédents travaux d'histoire de la philosophie dans une synthèse originale qui aboutit à la formulation d'une «philosophie de la différence» : l'être n'est pas soumis au primat de l'identique et penser ne doit pas vouloir dire réduire systématiquement au même. Une topologie deleuzienne est à l'œuvre déjà dans cet ouvrage essentiel. Deleuze affirme ici que la pensée, de Platon à Descartes et à Kant, a toujours affirmé vouloir se libérer des préjugés de la doxa tout en restant prisonnière d'une image entièrement soumise au sens commun: la pensée est orientée vers la recherche de la vérité et du bien, elle est l'œuvre d'un sujet constitué qui connaît des objets et qui opère à l'aide de facultés distinctes qui ont chacune leur territoire spécifique (la sensibilité, l'imagination, l'entendement et la raison). En ce sens, ce qui compte n'est pas tellement l'histoire de la philosophie, son déroulement dans le temps et les divers systèmes philosophiques qui se succèdent, mais une orientation générale de la pensée qui reste toujours

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la même à travers les siècles et les penseurs. C'est pourquoi Deleuze trace une histoire de la philosophie atypique et ironique qui privilégie justement les penseurs et les courants qui ont mis en question cette répartition immuable des territoires du réel et de la pensée: les atomistes, les stoïciens, Hume et l'empirisme, Spinoza, Leibniz, Nietzsche. Toute l'histoire de la philosophie est impliquée dans la longue erreur de la « représentation» dont la tâche la plus intime consiste à rapporter la différence à l'identique. Les répartitions « dogmatiques ou orthodoxes» de l'espace de la pensée doivent être subverties et bouleversées pour aboutir à une sorte de mise à plat, à un plan pluridimensionnel de la pensée ou à une pensée «sans image », soustraite à la représentation secrète d'elle-même qui se déploie dans toute son histoire. La pensée est avant tout un acte de création et le lieu d'un devenir: « il s'agit de faire du mouvement lui-même une œuvre, sans interposition; de substituer des signes directs à des représentations médiates; d'inventer des vibrations, des rotations, des tournoiements, des gravitations, des danses ou des sauts qui atteignent directement l'esprit. »1
« En ce sens, la pensée conceptuelle philosophique a pour présupposé implicite une image de la pensée, préphilosophique et naturelle, empruntée à l'élément pur du sens commun. D'après cette image, la pensée est en affinité avec le vrai, possède formellement le vrai et veut matériellement le vrai. Et c'est sur cette image que chacun sait, est censé savoir ce que signifie penser. Alors il importe peu que la philosophie commence par l'objet ou par le sujet, par l'être ou par l'étant, tant que la pensée reste soumise à cette Image qui préjuge déjà de tout, et de la distribution de

1. Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUP, 1968, p. 16.

23 l'objet et du sujet, et de l'être et de l'étant. Cette image de la pensée nous pouvons l'afpeler image dogmatique ou orthodoxe, image morale. » « Comme si la pensée ne pouvait commencer à penser, et toujours recommencer, que libérée de l'Image et de ses postulats. Il est vain de prétendre remanier les doctrines de la vérité, si l'on ne recense pas d'abord les postulats qui projettent de la pensée cette image déformante. » 3

Le principe de l'image dogmatique de la pensée est celui de la récognition, définie par 1'« exercice concordant de toutes les facultés sur un objet supposé le même: c'est le même objet qui peut être vu, touché, rappelé, imaginé, conçu. .. » Le Cogito comme commencement chez Descartes ou l'identité du Moi dans le «Je pense» kantien expriment l'unité de toutes les facultés dans le sujet et assurent la possibilité pour elles de se rapporter toutes à un objet supposé être le Même. Ce qui est en jeu est donc une orientation générale de la philosophie, un tropisme fondamental qui l'attire irrésistiblement vers le Même et l'Identique. Tout en affirmant vouloir se débarrasser des préjugés infondés et irréfléchis de la doxa, la philosophie choisit à son tour l'expérience banale et quotidienne de la Récognition, au lieu d'affronter des aventures plus étranges et des voyages plus inquiétants. Pour qu'il y ait de la pensée, il ne suffit donc pas de rester dans ce territoire familier de la représentation toujours déjà balisé et reparti entre le Moi, l'Objet, le Concept. Il faut l'extériorité ou l'étrangeté absolue de quelque chose ou de quelqu'un qui nous force à penser, la contingence ou l'événement singulier d'une rencontre. Ce ou celui qui est
2. Ibid, p.172. 3. Ibid, p.173.

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rencontré est avant tout senti. Il ne s'agit pas de l'objet sensible où la sensibilité ne saisit que ce qui pourra l'être aussi par d'autres facultés censées se rapporter à un même objet, mais du lieu d'exercice d'une forme extrême de sensibilité qui est en même temps paradoxalement insensible parce qu'elle échappe au travail conjoint des facultés. Le « sens commun» où convergent toutes les facultés devient ici discordance où chaque faculté affionte ses limites et exerce une violence sur les autres: la pensée naît de cette violence et de cette discontinuité fondamentale. Le sens commun et le modèle de la récognition distribuent de façon harmonieuse les multiples différences qui constituent le réel, par des déterminations fIXeset proportionnelles (l'identité dans le concept, l'opposition des prédicats, l'analogie du jugement et la ressemblance dans la perception). Ici Deleuze établit un lien explicite entre la terre, le territoire et la philosophie à travers la question agraire et les problèmes de distribution qu'elle suppose: on attribue à chacun sa terre, comme on attribue à chaque faculté son domaine d'exercice; même parmi les dieux chacun a un domaine spécifique de l'existence où il exerce ses pouvoirs, alors que «tout autre est une distribution qu'il faut appeler nomadique, un nomos nomade, sans propriété, enclos, ni mesure »4. On voit ainsi apparaître dans Différence et répétition le concept de nomadisme, bien avant L'Anti-Œdipe et Mille Plateaux, où l'opposition nomade/sédentaire aura une importance centrale. Nomade et nomos (la loi) dérivent de la même racine grecque (nem-, verbe nemein) qui veut dire partager et en particulier attribuer à un troupeau une partie de pâturage, d'où nomos (ce qui est attribué en partage) et nomas, nomados (qui fait paître). Au XVIe siècle apparaît ainsi le mot « nomade », qui se dit des
4. Ibid, p. 54.

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peuples et des sociétés dont le mode de vie comporte des déplacements continuels, par opposition à « sédentaire », celui qui reste dans une région déterminée (même racine que le verbe seoir, être assis). Or, ce qui intéresse Deleuze dans ce terme (contrairement à ce qu'on a l'habitude de penser), ce n'est pas l'idée d'extrême mobilité ou d'errance (d'ailleurs il ne cesse de nous rappeler que les circuits coutumiers des nomades sont beaucoup plus fIXesqu'on ne le pense, que les vrais nomades ne bougent pas beaucoup), mais surtout la forme de distribution dans l'espace (qui devient dans sa philosophie espace mental, espace social, espace politique et esthétique) à laquelle nous renvoie l'étymologie de ce mot. Dans une note de Différence et répétitionS, il cite ainsi une monographie de Laroche consacrée à L 'Histoire de la racine nem- en grec ancien, publiée en 1949 et qui montre les rapports complexes qui existent entre l'idée de distribution et celle de partage. Le sens agraire du partage fIXe de la terre n'apparaît que tardivement; il existe avant tout un sens pastoral, qui remonte à la société homérique, et qui indique plutôt la distribution des bêtes çà et là dans un espace illimité mais sans limite précise. Le nomos est donc d'abord un lieu d'occupation sans limites précises (par exemple, l'étendue autour d'une ville). Ce « nomadisme» devient la base même de l'ontologie deleuzienne : une distribution où les choses se déploient sur toute l'étendue d'un Être univoque et non partagé. La pensée implique donc toujours des formes de distribution. L'histoire de la philosophie occidentale a vu s'imposer progressivement une distribution qui présuppose un partage du distribué, distribution sédentaire, dans laquelle tout est assigné à une région déterminée de l'Être et de la pensée
5. Ibid., note 1, p. 54.

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de l'Être (distribution qui est toujours solidaire d'un État organisé et centralisé, « pensée-État », toujours chargée d'une dimension politique lourde de conséquences). L'histoire de l'humanité et celle de la philosophie sont en ce sens aussi l'histoire d'un mouvement ininterrompu de sédentarisation. À cette distribution, Deleuze oppose dans Différence et répétition une distribution «nomadique» sans enclos, ni mesure, dans laquelle on se distribue dans un espace ouvert illimité ou du moins sans limite précise, espace démoniaque plutôt que divin, puisque les démons sont des figures de l'intervalle, des êtres intermédiaires entre les hommes et les dieux, qui peuplent les espaces interstitiels et qui brouillent les frontières et les propriétés.

2. Lignes de fuite6

Le point de départ (toujours arbitraire, toujours « par le milieu») pour une approche des espaces et des territoires deleuzo-guattariens, pourrait être le véritable petit traité de géographie deleuzienne qu'est le livre Dialogues, écrit en collaboration avec Claire Parnet. Au début de ce texte, Deleuze affirme que le but de tout entretien ce n'est pas de répondre à des questions, c'est de sortir, de s'en sortir; mais la sortie est impossible si on se limite à penser toujours en termes d'histoire, personnelle, individuelle ou collective. La sortie n'est possible qu'à travers des devenirs multiples, qui ne sont pas simplement historiques,
6. Les pages qui suivent ont d~jà été publiées dans la revue Concepts (numéro hors série consacré à Gilles Deleuze, janvier 2002, pp. 12-21).