Husserl-Heidegger

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La confrontation Husserl-Heidegger est par elle-même une problématique philosophique. L'auteur la prend en considération pour la situer dans un contexte d'interculturalité. L'étude historique des influences trouve ainsi son assise et son horizon philosophiques. L'auteur parcourt les dernières décennies de l'histoire de la philosophie en Russie. Les références à Husserl et Heidegger participent à l'ouverture de perspectives nouvelles dans le domaine philosophique.
Publié le : mercredi 1 janvier 1997
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EAN13 : 9782296363465
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HUSSERL
Influence

- HEIDEGGER
de leur œuvre

en RUSSIE

Colleètion L'Ouverture Philosophique dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu' elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

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@ L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-6607-9

Maryse

DENNES

HUSSERL - HEIDEGGER
Influence de leur œuvre

en RUSSIE

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Ouvrages déjà publiés par l'auteur:
- Le Baptême de la Russie, mille ans de foi chrétienne, Paris, Nouvelle Cité, 1987. - Russie-Occident, philosophie d'une différence, Paris, Mentha, 1991.

Ouvrages

en collaboration:

- Psychanalyse en Russie, sous la dir. de M. Bertrand, Paris, L'Harmattan, 1992. - Oecuménisme et Eschatologie selon Soloviev, Paris, Société V. Soloviev - F.-X. de Guibert, 1994. - La non-philosophie des contemporains, Non-philosophie, le collectif, Paris, Kimé, 1995. - L'héritage de Bakhtine, sous la dir. de C. Depretto, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 1997.

NOTE SUR LE MODE DE TRANSCRIPTION:
Dans l'ensemble de l'ouvrage, les noms propres russes sont écrits en transcription française courante. Dans le texte, les titres des ouvrages et des articles en russe ou en d'autres langues sont en général cités dans leur traduction française. Dans les notes et les annexes, les titres russes sont écrits selon la translittération internationale. Les noms propres situés dans les titres cités sont alors eux aussi translittérés. Les titres des ouvrages ou articles ainsi cités sont traduits en français entre parenthèses. N.B. : Pour les noms propres des philosophes russes, l'initiale du patronyme est
notée à titre indicatif et, en particuJier, au début des passages où ces noms sont ensuite cités à plusieurs reprises.

ABREVIATIONS UTILISEES:
Revues philosophiques russes (par ordre alphabétique) : - Filosofskie Nauki (Sciences philosophiques), M. , Vyssaja skola : FN -Logos, meidunarodnyj eiegodnik po filosofii kul'lltry (revue annuelle internationale sur la philosophie de la culture), russkoe izdanie (édition russe), M., Musaget. : L -Nacala (Principes), religiomo-filosofskij iumal (revue philosophico-religieuse), M. , MAI. : N -Russkaja Mysl' (La Pensée russe), P. : RM -Studies in Soviet Thought: SST - Voprosy filosifii i psihologii (Questions de philosophie et de psychologie) : VFP -Zumal ministerstva narodnogo prosveScenija (Revue du ministère pour l'instruction pubJique) : ZMNP Autres abréviations utilisées: - M. : Moskva (Moscou) - SPb. : Sankt-Peterburg (Saint-Petersbourg) - Pgd. : Petrograd - L. : Leningrad. - P. : Paris.

- Voprosy

filosofii

(Questions

de philosophie),

M. , Nauka : VF

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INTRODUCTION

L'influence des pensées de Husserl et de Heidegger en Occident est bien connue. Développées dans un contexte où se trouvaient dépassées les conditions d'exercice de la philosophie classique, elles ont permis, l'une et l'autre, de reprendre en considération le rôle et la place du questionnement philosophique pour l'homme contemporain. C'est de la forte empreinte et de l'importante signification de ces deux oeuvres dans l'espace culturel occidental qu'est né ce projet consistant, d'une part, à envisager ces deux pensées philosophiques, non point séparément, mais dans leur complémentarité, et d'autre part, à élargir la recherche à un domaine autre que celui habituellement investi par les recherches philosophiques occidentales: le domaine de la culture et de la pensée russes. Les motivations de cette ouverture à l'horizon culturel et historique de la Russie s'avèreront d'ailleurs ellesmêmes, ultérieurement, comme essentiellement philosophiques. Nous verrons en effet comment, à côté de ['intérêt que peut représenter, pour un approfondissement de la culture russe, l'étude d'influences philosophiques occidentales, le souci de prendre en considération, simultanément, le retentissement des oeuvres de Husserl et de Heidegger en Russie se rattachera, de façon fondamentale, à un 7

problème surgissant de leur propre confrontation: celui d'ouvrir la question de l'être à un horizon culturel autre que celui de l'Occident. De l'aporie de la démarche heideggerienne lorsqu'elle se referme sur la seule historicité de l'Occident et des éléments que peut apporter la réflexion husserlienne pour la résorption de cette même aporie, des questions pourront naître quant au rôle que sont susceptibles de jouer, en Russie, les oeuvres de Husserl et de Heidegger, prises ensemble en considération. Dans quelle mesure, par exemple, ces oeuvres permettent-elles d'acquérir une conscience plus aiguë du sens de l'histoire de la Russie? De quelle façon peuvent-elles contribuer à dégager, en Russie, une modalité d'existence différente de celle qui régit l'histoire de l'Occident? Quelle conséquence en découlerait-il alors pour le développement du questionnement heideggerien sur l"'histoire de l'être"? Existe-t-il, en Russie, un écho aussi fondamental à ces pensées venues d'Allemagne: a-t-il existé ou est-il en train de se former? Quelle est l'actualité des oeuvres de Husserl et de Heidegger en Russie au moment même où ce pays revient sur son héritage culturel d'avant la Révolution, découvre la richesse et la profondeur des recherches philosophiques du début du XXème siècle, et se voit ainsi renvoyé à l'élucidation d'un fonds historique et culturel que les influences philosophiques occidentales n'ont réussi qu'à mettre toujours davantage en valeur? Comment la Russie se découvre-t-elle en philosophant? Comment le fait-elle en s'appuyant, de façon privilégiée, sur certaines oeuvres ou sur certains aspects de ces oeuvres? Dans quelle mesure les oeuvres de Husserl et de Heidegger sont-elles de celles-là? Une importante bibliographiel témoigne de l'ampleur du questionnement philosophique qui a pu se développer en Occident, sur la base des liens qui existaient entre les cheminements de pensée de Husserl et de Heidegger2. Dès 1945, M. Merleau-Ponty évoquait l'idée d'une filiation directe entre l'oeuvre principale de Heidegger, Etre et Temps3 et la démarche phénoménologique de Husserl4. En 1962, dans la Préface au Principe de raisons, Jean Beaufret poursuivait dans cette direction. En 1970, E. Tugendhat6 insistait sur le lien de descendance qui pouvait être établi entre la réduction phénoménologique et le déploiement de l'analytique existentiale du Dasein7. Cependant la parution progressive, depuis 1950, des husserliana8 et la publication des oeuvres complètes de Heidegger,
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depuis les années soixante-dix9, permirent de dégager toute l'ampleur de la problématiquelO : entre'Husserl et Heidegger, il ne s'agissait pas seulement d'une question de filiation, mais plutôt d'un travail critique de chaque philosophe l'un par rapport à l'autre, de telle façon que chacun pût se trouver par là-même conduit à préciser sa démarche et à désigner sa différence. Il ne suffisait plus de parler simplement d'influences, mais de chercher en quoi ces pensées, par leurs divergences, pouvaient néanmoins apparaître comme complémentaires Il. Cet élargissement du dialogue Husserl-Heidegger à une problématique de nature philosophique est donc à la base de notre projet. Par le fait qu'il nous permet de dégager le sens inhérent à la confrontation de deux pensées, il a une valeur herméneutique. C'est à l'exposé de cette approche que nous consacrerons la première partie de ce travaiL En un premier temps, il s'agira principalement, de montrer ce qui sous-tend, d'un point de vue philosophique, l'étude historique envisagée par la suite. Mais cet exposé qui, d'un point de vue philosophique, demeurera succinct, aura une autre fonction: il nous permettra d'élucider les notions principales qui seront ultérieurement nécessaires à la compréhension du texte relatif à l'influence des pensées de Husserl et de Heidegger en Russie. Malgré notre volonté de garder, en effet, dans ce travail, une langue accessible aux personnes non spécialisées en philosophie mais s'intéressant à la perspective historique de notre recherche, nous ne pouvons pas éviter l'écueil de la terminologie philosophique, dont la connaissance reste néanmoins nécessaire pour suivre la présentation des oeuvres russes marquées de l'influence phénoménologique, L'exposé de la problématique philosophique sous-jacente à tout le travail historique ultérieur sera donc une occasion propice à l'élucidation de quelques notions. Nous essaierons de préciser en notes le sens de certains mots qui pourraient apparaître obscurs à des lecteurs non spécialisés. De plus, nous renverrons à des annexes placées à la fin de l'ouvrage. Certaines d'entre elles donneront à tout lecteur un aperçu synoptique des données essentieBes de la vie et de l'oeuvre de chaque philosophe, ainsi que de la bibliographie se rattachant à la confrontation de leur pensée. D'autres, permettront d'accéder à une organisation chronologique du matériel bibliographique sur lequel s'appuie notre étude, et pourront, de ce fait,
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présenter un intérêt autant pour les philosophes français curieux de connaître l'évolution du mouvement phénoménologique en Russie, que pour les spécialistes de la culture russe. Nous ne perdrons en effet jamais de vue le fait que nous cherchons à nous adresser ici à tous ceux qui, dans le cadre de leur spécialisation, - philosophique, historique, littéraire, linguistique ou artistique - s'interrogent sur la Russie et sur la façon fondamentale qu'elle a de se spécifier par rapport à l'Occident. Cependant, ce désir d'ouverture ne doit pas voiler notre souci constant de ne jamais oublier le questionnement philosophique qui est la raison première de ce travail et qui devrait apparaître comme un moyen d'approfondir la différence autant que la complémentarité de la Russie et de l'Occident. Les deux parties consacrées à l'étude de la réception des oeuvres de Husserl et de Heidegger en Russie, sont d'importance inégale. Cela est essentiellement dû au fait que l'influence de Husserl s'est exercée pendant une période beaucoup plus longue que celle de Heidegger et que, par voie de conséquence, elle ouvre à la recherche un champ d'investigations plus large. Alors que les écrits de Husserl ont commencé à pénétrer en Russie dès le début du XXème siècle, ceux de Heidegger n'ont attiré l'attention du milieu intellectuel russe qu'à la fin de l'ère soviétique. Quant à l'étouffement dont l'activité philosophique fut l'objet à l'époque stalinienne, nous ne pouvons l'ignorer. C'est lui qui nous a conduits à faire porter notre étude historique sur les deux périodes de pénétration directe de la philosophie allemande en Russie: celle du début du siècle, qui, du fait de l'importance que les influences envisagées eurent alors dans la culture russe, peut être prolongée jusqu'à la fin des années vingt, et celle, actuelle, de l'après-communisme qui, du fait des tentatives antérieures de concilier marxisme et phénoménologie, trouve ses origines dans les années soixante et soixante-dix. Par l'étude des contextes culturels, nous montrerons comment, pendant chacune de ces périodes, s'est effectuée la pénétration des écrits de Husserl et de Heidegger, mais nous verrons aussi combien la réception des deux philosophies est loin, dans chaque cas, de se limiter à la traduction et à l'analyse de ces écrits. Plus qu'à un inventaire de textes, c'est à une étude de l'utilisation faite, dans la culture russe, tout d'abord de la pensée de Husserl, puis de celle de Heidegger, que nous nous intéresserons. Par les thèmes qui se sont trouvés privilégiés dans les 10

oeuvres et développés dans le cadre de la philosophie russe, nous assisterons non seulement à une spécification progressive des pensées de Husserl et de Heidegger, mais aussi à une caractérisation de la spécificité culturelle de la Russie. C'est ainsi que, dans la partie de notre travail consacrée à l'influence de Husserl au début du XXème siècle, nous serons amenés, non seulement à envisager la réception, par les philosophes russes, de la phénoménologie husserlienne, mais à dégager, à partir des écrits de ces mêmes philosophes, les orientations principales que prit ce courant de pensée en Russie. Nous montrerons comment, autour de l'activité de G.G. Chpet, se constitua une école russe de phénoménologie, et comment, dans cette mouvance, se produisit une délimitation des régions du savoir susceptibles de s'ouvrir à cette nouvelle orientation. Le privilège qui, dans ce contexte, fut alors accordé à des domaines comme la linguistique et la sociologie, l'histoire et l'ethnologie, l'esthétique et la critique littéraire, nous permettra d'expliquer pourquoi, à l'époque soviétique, principalement pendant les années vingt, l'influence de Husserl a pu continuer à s'exercer dans le cadre d'activités qui pouvaient ne pas être immédiatement soupçonnées par les idéologues marxistes. De la phénoménologie restait principalement une méthode de pensée apte à favoriser la constitution d'oeuvres originales, spécifiques, quelles que fussent leurs dominantes, d'une culture russe en quête de manifestation. A travers les textes, c'est donc finalement à une démarche que nous nous attacherons. Nous verrons qu'au-delà de ce qui fut dit ou non-dit, tû ou déformé, c'est elle qui a pu continuer à témoigner de l'influence la plus authentique de Husserl dans la culture russe, à l'époque soviétique. Que ce soit chez ceux qui sont restés en Russie et dont certains, tels A. Losev et M. Bakhtine, ont traversé tant bien que mal la période stalinienne, ou que ce soit encore chez ceux qui ont dû émigrer, tels S. Frank, R. Jakobson, B. lakovenko, quel que soit enfin le domaine d'application de leur réflexion, nous pourrons toujours déceler en quoi leur façon de se rapporter au réel a toujours continué à entretenir un lien étroit avec la pensée de Husserl, qu'ils avaient rencontrée au début de leur cheminement. Nous comprendrons alors comment cel1e-ci a pu se faire l'outil privilégié permettant d'approcher certains domaines de la réalité et révélant donc, à travers chacune de ces approches, une même attitude fondamentale de l'homme par rapport au monde. 11

En ce qui concerne Heidegger, la question de la réception de sa pensée se présente de façon totalement différente. En effet, son oeuvre ne commença à pénétrer en Russie que sur le fond d'une ouverture à la phénoménologie husserlienne qui se produisit, de nouveau, au début des années soixante. En 1956, le vingtième congrès du PCDS avait déjà permis la reprise en considération des textes philosophiques de Marx, et c'est en poursuivant dans cette orientation d'ouverture et d'approfondissement que l'intérêt des philosophes, après s'être porté sur Hegel, s'orienta vers Kant puis vers Husserl. Il s'agissait alors d'une tentative de conciliation du marxisme et de la phénoménologie, dont le cercle de N. Motrochilova témoigna de l'importance. Il n'empêche que cette orientation consistait plus en une découverte de ce qui se faisait en Occident, dans le domaine de la philosophie, qu'en une interprétation nouvelle de la pensée d'E. Husserl. Ce qui semble, par contre, plus digne d'attention est l'apparition, dans ce contexte, d'un fort intérêt pour l'oeuvre de Heidegger, dont la découverte fut alors intimement liée à l'approche, encore marquée par le marxisme, de la pensée de Husserl. Mais lorsque, dans les années soixante-dix, put s'exprimer plus ouvertement la nécessité de reprendre en considération la tradition philosophique nationale, le style heideggerien de la pensée philosophique, alors en vogue en Russie, renvoya à autre chose que le marxisme. Du fait que la tendance dominante des années quatre-vingt consistait à se tourner vers ce qui avait été ignoré pendant la période stalinienne, le lien que l'oeuvre de Heidegger entretenait avec la phénoménologie husserlienne participa à orienter la recherche philosophique vers l'époque où l'oeuvre de Husserl avait pour la première fois pénétré en Russie et marqué en profondeur la culture russe de l'époque. De cette façon, ce n'est pas en tant qu'''objet culturel" isolé que doit être envisagée la pénétration de l'oeuvre de Heidegger en Russie, mais en tant qu'entretenant, avec l'influence de la pensée de Husserl, un rapport particulier à la culture russe. Le fait que les philosophes russes qui s'intéressèrent à Heidegger, dans les années soixante-dix et quatre-vingt, furent aussi souvent de ceux qui ne négligeaient pas l'acquis de la philosophie russe de l'émigration, accentua cette signification de l'influence heideggerienne dans la pensée russe. En effet, les philosophes comme S. Frank et N. Losski étaient passés, au début du XXème siècle, en Russie, par la mouvance 12

phénoménologique, et c'est sur cette base qu'ils s'étaient ensuite, dans l'émigration, ouverts à l'oeuvre de M. Heidegger. La reprise en considération de leurs propres écrits correspondait donc au retentissement que pouvait avoir J'oeuvre de M. Heidegger dans un cadre culturel déjà marqué par ['influence de la pensée de Husserl et par les interprétations qu'en avaient déjà provoquées les références à la tradition culturelle de la Russie. C'est une des caractéristiques du contexte culturel de l'époque actuelle en Russie, que de revenir sur le passé d'avant et d'après la révolution pour en exhumer tout ce qui a pu se trouver falsifié, rejeté ou oublié. Mais à ce phénomène qui conduit les philosophes russes contemporains à réenvisager la première pénétration de la pensée de Husserl en Russie, s'ajoute un second fait: la pénétration des oeuvres et des orientations philosophiques que la phénoménologie a suscitées, en Occident, tout au long du XXème siècle. La découverte actuel1e des écrits de Husserl et de Heidegger se fait donc en deux directions. A côté de celle que nous venons d'évoquer - l'orientation prenant en compte la tradition culturelle russe, en tant qu'elle a déjà assimilé ces pensées, réagi à elles, manifesté ainsi, par leur intermédiaire, sa spécificité - , il Y a aussi cel1e qui conduit à recevoir de l'Occident ce qui est resté jusqu'à ce jour étranger à la philosophie russe: tout le travail fait sur la confrontation des deux pensées de Husserl et de Heidegger, telle que nous allons l'exposer dans la première partie. C'est ainsi que nous nous trouverons renvoyés, de différentes façons, à la possibilité d'un surgissement, dans la culture russe, d'une problématique se rattachant au sens et à la portée de la confrontation Husserl-Heidegger. Simultanément, nous serons conduits à rechercher, dans la littérature philosophique russe, les traces d'une telle problématique. Nous verrons que nous pouvons repérer des articles où les références simultanées à Husserl et à Heidegger servent de bases à l'élaboration d'une réflexion fondamentale. C'est sur un tel travail que commence à reposer la notoriété de certains philosophes russes actuels, comme V. Moltchanov et S. Khorouji. L'importance accordée aux pensées de Husserl et de Heidegger s'accompagne alors souvent d'un retour à [a spécificité culturelle et religieuse de la Russie. Elle ouvre, de ce fait, la voie d'un questionnement essentiel sur ce qui serait apte à fonder une historicité propre à la Russie, et sur ce qui renverrait, en même temps, à une prise en compte de modalités 13

d'existence, à la fois différentes et complémentaires, du fait de leur participation commune à une même histoire de l'être. De l'étude historique resurgit la problématique philosophique. Mais par là-même aussi se ferme le cercle de notre démarche. C'est ainsi que s'accomplira le projet de ce travail où histoire et philosophie sont destinées, dès le début, à demeurer, tout au long de l'ouvrage, en plusieurs sens et sous divers aspects, étroitement et nécessairement liées.

NOTES:
I Cf. Annexe N°3

2 Sur ]a confrontation des cheminements des deux philosophes, cf. Annexes N°l et N°2. 3 Sein und Zeit, 1ère partie: paru en allemand, en 1927, dans le lahrbuch für Philosophie und Phiinomenologische Forschung, T.VllI, Halle, puis en livre séparé, Halle, Max Niemeyer. - Edition séparée en 1976, Max Niemeyer Verlag, Tübingen et dans la Gesamtausgabe, en 1977, éd. Vittorio Klostermann, Frankfort-an-Main. Pour la trad. française: - ~ 46 à 53 : trad. H. Corbin, in M. Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique? P. ,Gallimard, 1951 - ~ 1-44, par R. Boehm et A. de Waelhens, P. , Gallimard, 1964 - trad.. E. Martineau, Authentica, 1985. - trad. Fr. Vezin, P., Gallimard, 1986. 4 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, P. ,Gallimard, 1945. "Avantpropos", col. "Tel", p. I-XVI. 5 Le Principe de raison, P. , Gallimard, 1962, p. ] 6 sq. - paru en 1957, à Pfullingen, sous le titre: Der Satz vom Grund. 6 E. Tugenhadt, Der Wahrheitsbegr~ff bei Husserl und Heidegger (Le concept de vérité chez Husserl et Heidegger), Berlin, 1970, p. 263. 7 A ce sujet, cf. J.F. Courtine, "Réduction phénoménologique-transcendantale et différence ontico-ontologique, in Heidegger et la phénoménologie, P. , Vrin, 1990. p. 220 - Sur l'emploi et la signification de Dasein, de "réduction phénoménologique" "analytiqueexistentiale"etc. , cf. infra, Premièrepartie, n. 23 où seront précisément élucidées, dans le cadre de notre démarche, les principales notions des pensées de Husserl et de Heidegger.

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8 Cf. à ce sujet F. Dastur, Husserl, des mathématiques à l'histoire, P. , PUF, 1995, p. Il sq. où se trouve donnée la liste des publications des oeuvres complètes de Husserl, depuis 1950 à 1995, soit XXIX tomes des Husserliana, publiées chez M. Nijhoff à la Haye, puis, à partir de 1980, chez Kluwer, Dordrecht, Boston, Londres. 9 Cf. l'approche bibliographique proposée par F. Dastur, in Heidegger et la question du temps, P. , PUF, 1994, 2ème éd., pp. 8-14; cf. aussi la bibliographie des oeuvres de Heidegger en allemand et celle des oeuvres traduites en français, in R. Safranski, Heidegger et son temps, P. ,Grasset, 1996., pp. 459-462. 10A ce sujet, cf. Denise Souche-Dagues, "La lecture husserlienne de Sein und Zeit", in E. Husserl, Notes sur Heidegger, P., éd. de Minuit, col. "Philosophie", 1993, p. 120 : "C'est la parution, de 1975 à 1979, des tomes 20, 21 et 24 de la Gesamtausgabe qui a contribué de manière décisive à ébranler la filiation en question, car on y voit Heidegger se livrer dès 1925, c'est à dire lors de la gestation de Sein und Zeit, à un ex.posé critique des fondements de la phénoménologie husserlienne, en particulier de l'intcntionnalité." . II A ce sujet, cf. J.F. Courtine, op. cit. , p. 237 sq. où la démarche de Heidegger est envisagée non comme dérivée de celle de Husserl, mais comme parallèle à elle. Dans ce contex.te, J.F. Courtine est conduit à parler d'opposition entre les deux attitudes phénoménologiques (p. 241), en particulier lorsque la nécessité, chez Heidegger, de mettre en valeur la facticité du Dasein est opposée à l'abstraction inhérente à la réduction egologique, chez Husserl. Cependant, J.F. Courtine en revient finalement à la thèse de la complémentarité: "11nous paraît tout à fait impossible de soutenir purement et simplement que la réduction phénoménologique transcendantale, à coup sûr pièce maïtresse de la phénoménologie comme méthode, est absente de Sein und Zeit. Assurément le grand ouvrage de 27 présuppose non point tant, comme le suggérait Merleau-Ponty, la réduction phénoménologique que la critique qui en est faite dès 1925. Mais celle-ci, en tant que critique immanente, ne vise pas à rejeter simplement la démarche de la réduction, comme l'atteste immédiatement après Sein und Zeit, le cours de l'hiver 1927 où Heidegger reprenant à son compte le terme même de réduction, souligne la nécessaire intrication des réductions ontologique et transcendantale." (p. 244).

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PREMIERE PARTIE HUSSERL-HEIDEGGER CONFRONTATION ET PERSPECTIVES

HERMENEUTIQUE D'UN DIALOGUE

C'est de la confrontation des pensées de Husserl et de Heidegger dans le cadre de l'histoire de la philosophie occidentale qu'a surgi, au sein même de notre recherche, le constat que pouvait exister, entre leur oeuvre, un dialogue dépassant de loin celui que les deux philosophes ont entretenu entre eux pendant leur vie. Or, ce dialogue nouveau, surajouté, n'exclut pas celui qui a concrètement existé et a déjà donné lieu à une bibliographie importante. Il l'inclut plutôt: il part de cet échange qui a été conduit du vivant des deux philosophes pour avancer vers des propositions nouvelles, naissant du travail qui peut être mené sur chaque oeuvre, prise séparément et dans le rapport qu'elle entretient avec l'histoire de la philosophie occidentale dans son ensemble. C'est cette introduction à un dialogue ainsi élargi entre Husserl et Heidegger que nous proposons ici. Le résultat d'une telle approche révèlera sa valeur heuristique: par la relativisation de l'interprétation heideggerienne de l'histoire de l'Occident, nous déboucherons sur une même relativisation de cette histoire trop longtemps identifiée à celle de l'être. C'est en ce point qu'apparaîtra alors tout l'intérêt de la prise en considération de la culture russe, à la

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fois différente et proche de celle de l'Occident, et pouvant par làmême permettre de façon privilégiée un élargissement de l'horizon ontologique. L'étude des influences des pensées de Husser! et de Heidegger en Russie se révèlera, dans ce contexte, par leur importance et leur portée, comme une contribution à l'élaboration de cette problématique philosophique.

I. D'une analogie des démarches à une mise en valeur des différences.
a. Prédisposition à une rencontre. Si nous comparons et confrontons, en un premier temps, ce que furent les démarches de pensée de Husserl et de Heidegger, au début de leur cheminement philosophique, nous sommes frappés, indépendamment même de leur contenu, par leur analogie de forme. Dans les deux cas nous voyons chaque philosophe s'interroger à partir d'un domaine déterminé de l'étant puis s'élever vers une compréhension plus globale, susceptible d'unifier des données tout d'abord apparemment inconciliables dans le domaine initial de leur interrogation. Nous les voyons ainsi accéder, sur un mode analogue, à ce qui fonde et donne sens de façon primordiale. C'est sur la base d'une telle analogie que les deux philosophes nous apparaîtront comme d'autant plus intérieurement disposés à s'écouter et s'interpeller réciproquement. Chez Husserl, cette démarche s'accomplit à partir du domaine des mathématiques. Les études de M.W. Biemell et plus récemment de F. Dastur2 montrent comment, à travers les enseignements de Weierstrass3, de Lotze4 et de Brentan05, Husserl rattache sa recherche sur l'essence du nombre à la mise en cause du psychologisme. Pour lui, le positivisme règnant à son époque dans le domaine des sciences de l'esprit, ne permet pas de penser la valeur universelle des énoncés mathématiques, car il ne juge des énoncés que lorsqu'ils sont produits. Husserl propose donc, en s'appuyant sur Brentano, de comprendre

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comment se constitue la validité la plus reculée des actes de pensée, de montrer que chaque psychisme individuel ne la produit pas mais s'adapte à elle, de rechercher, en fait, les structures logiques fondamentales de la constitution de la réalité. Parti d'un domaine particulier de l'étant, celui des mathématiques, il débouche ainsi progressivement sur un domaine qui, à ses yeux, est constitutif de tous les autres, celui de la 10gique6. Dès le début des années quatre-vingtdix du XIXème siècle, on peut donc dire qu'une voie se trouvait ouverte pour Husserl: celle qui devait lui permettre d'accéder à une structure principielle fondant tout acte de connaissance et qui le conduirait à la publication en 1900 et 1901 des deux tomes des Recherches logiques.7 Heidegger, lui, contrairement à Husserl, se situe dès l'abord, dans le domaine de la logique. Mais si la découverte précoce qu'il fait des Recherches husserliennes8 occupe une place importante dans la formation de sa pensée, elle s'inscrit dans un contexte où le rapport à la logique a déjà été déterminé, chez lui, par la lecture de F. Brentan09 et la fréquentation de Carl BraiglO. De Brentano, il a lu un texte différent de celui qui avait retenu l'attention de Husserl, celui relatif à la logique du langage commun qui l'a, plus que toute chose, éveillé aux questions philosophiques sur l'être et sur Dieu 11. Quant à Carl Braig, son professeur de dogmatique fondamentale, s'il l'a déjà initié aux mathématiques ce n'est qu'en vue de relativiser la vérité scientifique et de faire ressortir la permanence de la problématique ontologique12. L'intérêt accru que l'ouvrage de Husserl suscite, chez Heidegger, pour l'étude des mathématiques et de la logique formelle13 ne parvient pas à amoindrir la place que la logique du langage commun et le rapport des Grecs au monde ont déjà acquise dans sa démarche. Face à ses tentatives d'approfondir, comme l'avait fait Husserl, la question de l'essence du nombre14, ce sera une des constantes de la recherche de Heidegger jusqu'à sa thèse d'habilitation de 1916 sur Le Traité des catégories et de la signijicationJ5, que de s'interroger sur la logique sans perdre de vue la problématique ontologique; et lorsque sous l'influence conjuguée de Brentano, de Dilthey et de Duns Scot16, il sera conduit à une relativisation du domaine de la logique par une prise en considération du rapport à l'histoire et du rapport aux choses, c'est l'ontologie qui lui apparaîtra

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encore comme le domaine pouvant permettre de résoudre tous les problèmes posés. De même que Husserl débouchait sur la logique pour résoudre les apories qu'il constatait dans le seul domaine des mathématiques, de même Heidegger se voit conduit à sortir d'un domaine initialement privilégié pour répondre aux problèmes qui se posent à partir de lui. Malgré les différences de contenu, dans les deux cas il y a recherche d'un fondement unique à toute connaissance possible. Nous pouvons dire qu'existe entre les deux démarches une analogie de forme.
Cette analogie de démarche que nous venons de dégager nous permet de comprendre l'intérêt soutenu que Heidegger manifesta pour la lecture des Recherches logiques de Husserl. Découvertes en 1909, elles ne représentaient pas seulement, pour lui, la rencontre de queJques données supplémentaires soutenant et confirmant la démarche déjà entamée sous l'impulsion des écrits de Brentano. Dans Mon chemin de pensée et la phénoménologie, Heidegger souligne la fascination que les Recherches logiques exercèrent sur lui. Quelque chose se cachait dans ce texte, qui l'attirait et le provoquait à la fois. Or, il lui fallut plusieurs années pour découvrir ce qui éveillait en lui un tel sentiment de proximité17. C'est en 19] 6 que la pensée de Husserl devint plus cJaire pour Heidegger. La raison concrète en était l'arrivée de Husserl à Fribourg18, et, de ce fait, la rencontre et la fréquentation des deux philosophes. Mais J'événement déterminant fut la découverte par Heidegger de la sixième recherche logique qui avait été retirée de l'édition de 1913. Cette recherche lui apparut alors comme "la plus importante en ce qui regarde la phénoménologie"19. D'une part, il y découvrit le secret de ce qui l'avait si longtemps fasciné dans les Recherches logiques: l'analogie que la démarche de Husserl entretenait ici avec Ja sienne. D'autre part, il se trouva renvoyé aux fondements de sa propre démarche: la question des catégories et, par là-même, la nécessité de revenir à Aristote et de repenser son système catégoriel à la lumière de l'approche phénoménologique. Retrouvant ce qui avait été le point de départ de son cheminement, Heidegger, approfondissant Husserl, affirmait ainsi simultanément dans la différence et la spécificité de sa pensée.

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b. De l'approfondissement

à la distanciation..

Heidegger découvrit, chez Husserl, à travers le texte du sixième chapitre de la sixième recherche logique, une problématique proche de la sienne et qui le renvoyait au type de démarche qu'il avait suivie à partir de la lecture de Brentano. Dans le texte rapportant ses interventions au séminaire de Zahringen qui, en 1974, fut consacré à la phénoménologie20, se trouve mentionnée l'importance attribuée par Heidegger au développement de Husserl sur l'intuition c(1tégoriale21. Sur la base d'une reprise de la problématique kantienne de la connaissance, la démarche husserlienne est présentée comme apportant. des éléments nouveaux: l'intuition n'est pas seulement sensible, elle peut porter sur l'activité même de l'entendement; les catégories peuvent elles-mêmes être objet de l'intuition22. Heidegger saisit, dans la démarche de Husserl, une ouverture à ce qui est, chez lui, sa problématique fondamentale: sortir du domaine investi par les catégories (domaine ontique) pour accéder au domaine de l'être, fondateur des catégories, telle est la perspective déjà ontologique de Heidegger, qui sera ultérieurement définie dans Etre et Temps comme "ontico-ontologique"23. Le texte du sixième chapitre de la sixième recherche logique est, en ce sens, pour Heidegger, une découverte. Il lui apparaît non seulement comme la clé d'une compréhension en profondeur des différents éléments de la pensée de Husserl24, mais aussi comme pouvant donner une impulsion à sa recherche personnelle sur l'essence de la catégorie. Cette quête restera, en effet, une constante de la démarche heideggerienne, une de ces questions fondamentales servant de point d'appui à la différenciation, pour lui essentielle, de l'être et de l'étant. Dans le texte de 1958 qu'il consacrera à Aristote, "Ce qu'est et comment se détermine la physis"25, il cherchera encore à formuler cette même position du problème: "Quand nous déclarons quelque chose qui est devant nous comme étant une maison, un arbre, nous ne le pouvons que dans la mesure où, ce faisant, ce qui nous rencontre, nous l'avons déjà interpellé sans une parole comme ce qui se dresse en soi-même, comme chose - l'ayant ainsi porté à l'ouvert de notre champ de "vision" ; de même, un vêtement ne se laisse déclarer comme rouge que si, d'avance, nous l'avons déjà interpellé sans une parole en 23

direction de quelque chose comme la qualité. "Substance", "qualité", et ainsi de suite, voilà ce qui constitue l'être (étance) de l'étant"26. La parenté avec l'approche husserlienne de la sixième recherche logique est incontestable, dans cette tentative heideggerienne, sans cesse réïtérée. Heidegger avait sans aucun doute perçu, dans le texte de Husserl, ce qui donnait force et consistance à sa problématique personnelle, elle-même issue d'une réflexion sur les catégories d'Aristote. "Le tour de force de Husserl, trouve-t-on noté dans le rapport du Séminaire de Zahringen, a justement consisté dans cette mise en présence de l'être, phénoménalement présent dans la catégorie. Par ce tour de force, ajoute Heidegger, j'avais enfin le sol: "être", ce n'est pas un simple concept, une pure abstraction obtenue grâce au travail de déduction"27. Ainsi, Heidegger, approfondissant ce qui devenait pour lui le texte fondamental de l'oeuvre de Husserl, voyait donc bien, d'une part, s'éclairer toutes les notions-clés de la phénoménologie, et, d'autre part, se spécifier sa propre démarche sur la base d'un attachement à des origines grecques qui pouvaient être maintenant approchées par la méthode phénoménologique28. Mais de ce fait, se découvrait une situation particulière: ce qui, de la pensée de Husserl, pouvait être compris à la lumière du sixième chapitre de la sixième recherche logique, était simultanément interprété dans une optique dépendante des présupposés de la démarche heideggerienne et plaçait Heidegger à distance des motivations et des intentions propres aux écrits de Husserl. L'approfondissement conduisait finalement à une distanciation. L'intuition catégoriale, par exemple, permettait de saisir d'une certaine façon ce qui était, pour Husserl, l'acte intentionnel de la conscience29 ; mais, pour Heidegger, elle permettait de dégager de la théorie de l'intentionnalité, une structure transcendantale susceptible d'être rapportée non plus à la conscience individuelle, mais à un Dasein (Etre-là), enraciné dans ses origines grecques et déployant son mode d'existence dans l'histoire de l'Occident. Les notions essentielles de la phénoménologie husserlienne qui devaient être développées, par Husserl, dans les Idées 130, se révélaient, pour Heidegger, - et ceci grâce toujours à l'ouverture offerte par le sixième chapitre de la sixième recherche logique -, dans leur portée ontologique. La réduction et la constitution31, tout comme 24

la modification de neutralité32, s'enracinaient toutes dans une aptitude du sujet à pouvoir se retourner sur son propre acte de connaître et à en déterminer ainsi les conditions d'exercice. La distinction entre noèse et noème33, pouvait elle aussi se trouver ramenée à cette approche fondamentale d'une intuition apte à saisir la catégorie elle-même et à englober simultanément l'acte intentionnel du sujet connaissant et l'objet appréhendé par cet acte. "Dans le sujet, écrit P. Ricoeur, commentant ces termes, jl y a plus que le sujet, entendons: plus que la cogitatio ou noèse; il Y a l'objet même en tant que visé, le cogitatum en tant qu'il est purement pour le sujet, c'est-à-dire constitué par sa référence au flux subjectif du vécu. En cela consiste la phénoménologie "tournée vers l'objet" : elle réfléchit sur l'objet "dans le sujet". Le terme de noème indique que l'objet doit changer de nom; son nom de baptême phénoménologique rappelle le "nous" qui en quelque façon l'inclut. "34 Mais penser l'ensemble des notions de la philosophie de Husserl à partir de ce qui s'ouvrait dans le texte de la sixième recherche logique, pouvait aussi représenter le risque que nous avons déjà pressenti : celui, pour Heidegger, de ne pas entrer dans tous les aspects de la problématique husserlienne et, par voie de conséquence, celui d'envisager celle-ci comme désavouant ce qui avait été compris d'elle sur la seule base de l'intuition catégoriale. Heidegger qui resta d'abord soucieux du développement de sa propre pensée, fut ainsi conduit à parler d'un "discord" dans l'oeuvre de Husser1. Au sixième chapitre de la sixième recherche logique, il opposa non seulement les Idées l, parues en 1913, mais aussi le deuxième tome des Recherches logiques, parues en 1901, voyant en tous ces écrits un désavoeu de Husserl par rapport à lui-même, l'abandon d'une problématique ontologique fondamentale qui en était donc restée à l'état d'ébauche. Le "discord" entre les deux tomes des Recherches logiques apparaissait particulièrement évident à Heidegger. D'une part, Husserl avait, dans le premier tome, développé sa recherche dans le domaine de la logique, en tentant d'accéder à un domaine purement a priori, libéré de tous les concepts confus issus de l'intuition sensible; il avait ainsi ouvert la voie d'un questionnement sur la subjectivité transcendantale susceptible de conduire à une mise à découvert du mode d'être spécifique de l'homme dans l'histoire. Mais d'autre part, 25

dans le deuxième tome, Husserl était revenu, selon Heidegger, au niveau d'une "psychologie" ; il avait centré sa démarche sur la "description des actes essentiels de la conscience" et avait ainsi limité son questionnement à un domaine déterminé de l'étant35. Cette critique que Heidegger formula très vite à l'encontre de Husserl fut une constante tout au long de sa vie. C'est elle qu'il exprima délicatement dans sa fameuse lettre du 22 octobre 1927 à Husserl, lorsqu'il insista sur la nécessité d'aller rechercher au-delà de l'élément constituant" (l'acte de conscience, chez Husserl) le mode d'être auquel celui-ci se trouvait encore soumis36. De même, dans le texte du séminaire de Zahringen, où Heidegger soulignait la contribution de Husserl à l'ouverture de la question de l'être, il devait s'étonner encore de l'orientation prise, par Husserl, à la suite du premier tome des Recherches logiques, en direction d'une investigation sous-entendant elle-même déjà une compréhension de l'être. "Le point cependant que ne franchit pas Husserl, disait-il alors, est le suivant: ayant quasiment obtenu l'être comme donné, il ne s'interroge pas plus avant. Il ne déploie pas la question: que veut dire "être"? Pour Husserl, il n'y avait pas là l'ombre d'une question possible, vu que pour lui va de soi qu'''être veut dire: être objet"3? Dans les Idées I, Husserl qui étudiait les structures de l'acte intentionnel de la conscience, se situait aussi, pour Heidegger, dans le cadre d'une problématique portant sur le psychisme humain: il ne se demandait plus sur quelles bases et selon quels critères l'acte de conscience se déployait afin d'appréhender le monde tel qu'il apparaissait de prime abord. Cette attitude était envisagée par Heidegger, comme "délaissant le principe de la phénoménologie"38. De cela il s'ensuivait que les explications données par Husserl, dans les Idées I, sur la structure "noéticonoématique" de l'acte intentionnel ne pouvaient et ne devaient en aucun cas renvoyer à l'expression d'''ontico-ontologique'' qui, dans Etre et Temps, qualifiait la nature du Dasein39. De cette façon, l'approfondissement du "discord" ainsi décelé dans l'oeuvre de Husserl conduisit immanquablement Heidegger à spécifier sa propre démarche et à reconnaître l'importance du rôle qu'y jouait ce qui l'avait précisément conduit à critiquer Husserl: la référence aux Grecs. Celle-ci, constituant le point d'appui essentiel de sa pensée, devait être approfondie quant à sa signification afin que pût être à son tour trouvée une réponse aux questions que soulevait le "discord" qu'il 26

avait constaté dans l'oeuvre de Husserl. Aristote ayant été, grâce à la thèse de Brentano, son point de départ, demeurait sa référence fondamentale, la voie d'accès privilégiée à la compréhension de la relation que l'homme entretenait avec le monde et qui devait être prise en considération depuis ses origines grecques40.

c. La réponse apportée démarche de Heidegger.

au "discord"

et la spécification

de la

Parce qu'il ne pouvait pas accuser Husserl de s'être trompé, Heidegger cherchait à comprendre pourquoi Husserl ne s'interessait plus, dans sa phénoménologie, qu'à une "description des états de conscience"41 . Il trouva la solution à cette recherche non point dans le rejet de la démarche de Husserl, mais dans la confrontation de cette démarche à celle d'Aristote et des Grecs: "Ce qui pour la phénoménologie des actes de conscience s'accomplit comme le se manifester du phénomène, est pensé par Aristote et dans toute la pensée des Grecs, la façon dont ils furent les Grecs, comme aLethei'a, comme l'ouvert sans retrait de la présence, son dévoilement, son se montrer"42. Il en découlait une mise en avant du concept de "modalité" (die Weise), de "guise" : une façon d'être de l'homme par rapport au monde, qui se retrouvait à la fois chez Husserl et chez Aristote et qui était annoncé, par Heidegger, comme étant "le trait fondamental [ J de la philosophie"43. Ce qui se cachait derrière la description des états de conscience, chez Husserl, derrière son apparent psychologisme, correspondait donc, pour Heidegger, à une attitude principielle consistant à accueillir ce qui se donne 44 dans une évidence de l'intuition, - étant bien entendu que celle-ci pouvait être de différente nature, intuitive ou catégoriale. Heidegger parle ici du "maintien", du "port de la pensée". Nous sommes ainsi renvoyés à ce qu'il avait déjà principalement retenu de la sixième recherche logique. Mais simultanément se précise aussi sa pensée: ce qui, chez Husserl, n'avait pas donné lieu à une orientation réelle de la recherche, mais s'était dévoilé seulement comme une prise de position nécessaire à l'ouverture d'une investigation nouvelle de l'étant -, apparaissait, chez les Grecs et chez Aristote, dans toute sa clarté originelle 45. C'était, pour Heidegger, une façon d'élucider ce qui lui restait confus chez
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Husserl en le ramenant à ce qu'il connaissait et comprenait totalement : le mode d'être des Grecs. Mais c'était aussi une façon de ramener la démarche de Husserl à une problématique qui, l'englobant, pouvait permettre de l'expliquer: par la modalité de pensée que la phénoménologie de Husserl partageait avec la philosophie grecque, la démarche husserlienne se trouvait rattachée à une histoire et à des origines dans l'histoire, c'est-à-dire à ce que Husserl lui-même rejetait absolument 46. Ce que Husserl percevait dans une position absolue se voyait rétabli, par Heidegger, dans un rapport essentiel à ce qui le précédait dans l'histoire de la pensée: 1/ à des origines grecques par rapport au mode de présentation de la pensée grecque, dont la donation husserlienne n'était qu'une forme particulière et dérivée; 2/ à des antécédents cartésien, kantien et fichtéen eu égard à l'enracinement progressif dans la subjectivité 47, L'être, en tant qu'il était "l'ouvert sans retrait de la présence", se trouvait ainsi rattaché, d'une part à la "donation" de la phénoménologie husserlienne, d'autre part, à l'histoire de l'Occident, telle qu'elle fut inaugurée par les Grecs, c'est-à-dire à ce qui sous-tendait, dans cette histoire, les modifications que les sciences et la philosophie "ratiocinante" (ce que Heidegger nommait "pensée calculante") avaient fait subir à cette façon originelle que les Grecs avaient d'être au monde. Ce qui était perçu, chez Husserl, en dernière instance, et de façon en quelque sorte "purifiée" par la "réduction", se trouvait, chez Heidegger, appréhendé par l'intermédiaire d'une première manifestation dans l'histoire qui, malgré une distanciation déjà prise au sein de cette manifestation 48, renvoyait à des origines encore plus profondes d'un même mode grec d'être-au-monde, celui de "l'être-présent"49. Pour Heidegger, Husserl ne faisait que reprendre et renouveler, dans un contexte déterminé de l'histoire de l'Occident, une modalité fondamentale d'être et de penser qui s'était déjà manifestée dans les origines grecques de cette même histoire. Quant au hiatus que Heidegger avait constaté dans la démarche de Husserl, il se voyait expliqué par le fait que Husserl continuait à rester d'une certaine façon dépendant de la philosophie de la subjectivité. Par ce retour aux Grecs et à Aristote et par l'éclaircissement ainsi apporté au "discord" constaté dans l'oeuvre de Husserl, Heidegger ne s'ouvrait donc pas à la démarche husserlienne. Il la ramenait, au contraire, à des critères personnels d'interprétation de l'être et de la 28

vérité; il l'abandonnait, en quelque sorte, à sa différence. Les conséquences en furent inéluctables. Chacun des deux philosophes se considèra comme le représentant de la vraie philosophie première de l'époque contemporaine et accusa l'autre de ramener la démarche fondamentale à un domaine particulier: Heidegger, dénonçant toujours le psychologisme de Husserl, se démarqua nettement de lui en précisant ce qu'il entendait par "différence ontologique" et en se disant véritable représentant de la phénoménologie50 ; Husserl, lui, considèrait que Heidegger s'enfermait dans une "ontologie régionale de l'historique"51. Par contre, par sa recherche sur les fondements a priori des sciences de la nature52, il estimait être le véritable

représentant de la philosophie première 53. A ce titre, il revendiquait
la fondation de la philosophie comme science, en tant qu'elle serait libérée de tout présupposé sur la constitution du monde objectif et permettrait ainsi, simultanément, le dégagement des formes les plus reculées de l'acte de penser. Pour lui - et la chose est particulièrement perceptible dans son introduction à Logique formelle et logique transcendantale (1929)54 - le nom de "science" se trouvait justifié, pour une activité de connaissance, lorsque ceJle-ci se fondait dans son "apriorité"55. C'est ce point de vue qui le conduisit à distinguer entre science dans le sens de la phénoménologie et science selon le sens commun56, à considérer que les Grecs seraient passés à côté de la phénoménologie5?, et à ne prendre en compte, dans l'histoire, que les signes précurseurs mais jamais encore mis à profit, de l'attitude phénoménologique58. C'est ce même point de vue qui l'amena à rejeter l'étude de périodes de l'histoire n'ayant point comme base une scientificité absolue, à accuser Heidegger d'obscurité dans son usage historiai du Dasein59, et à ne considérer comme positive que l'histoire qui s'engage sur la base de la démarche phénoménologique.

d. Conséquence de la spécification de la démarche heideggerienne : le constat et le maintien de la différence. Ainsi, à travers la spécification de la démarche de Heidegger par rapport à celle de Husserl, nous assistons à une différenciation de plus en plus nette des deux pensées. Et si les derniers ouvrages de Husserl [La Crise des sciences européennes et la phénoménologie 29

transcendantale (1936), Expérience et jugement] ont pu faire penser parfois à une possible influence de la démarche heideggerienne sur la dernière philosophie de Husserl 60, une telle hypothèse ne résiste pas à l'étude comparative approfondie des textes de Husserl, que permet maintenant la publication des archives et des inédits. Ceux-ci montrent combien certains thèmes de la fin de l'oeuvre de Husserl peuvent être déjà pressentis dans des écrits de l'année 1907, telles les Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, L'idée de la phénoménologie, Chose et espacél. Alors que Heidegger prouve, par ses textes tardifs, la permanence de sa position critique vis à vis de Husserl depuis la rédaction de Etre et Temps, Husserl reste lui aussi fidèle à ses principes de départ, et le contenu de ses derniers écrits provient plus d'un approfondissement de son propre chemin de pensée que d'une influence de celui dont il pressentait aussi les limites de la démarche et les conséquences fâcheuses de celle-ci dans le domaine politique. Husserl continue à se placer dans une optique de scientificité radicale et c'est la fondation de la perception dans la subjectivité absolue qui lui permet de critiquer une forme encore confuse de philosophie scientifique, d'approche ratiocinante, limitant le monde à l'appréhension des objets spatiaux. C'est cela aussi qui lui permet de parler de la "crise des sciences européennes". Le monde de la vie, tel qu'il l'entend dans les années trente, correspond à cet horizon toujours ouvert et toujours présupposé pour que, dans un monde fondé sur un critère de scientificité absolue, puisse constamment se développer, dans tous les domaines de l'activité humaine, ce processus intentionnel plaçant l'être de l'homme en accord avec l'être du monde 62. Partis de démarches analogues et ayant eux-mêmes parfois aperçu ce qui restait toujours susceptible de les réunir, Husserl et Heidegger ont donc néanmoins toujours plus ou moins fortement proclamé leurs différences. Mais enracinés dans un même type d'expérience originelle de la pensée, ces différences ne pouvaient pas être discriminatoires. Elles semblaient destinées plutôt à révéler une complémentarité fondamentale des deux oeuvres, apte à conduire à une compréhension renouvelée des rapports que l'homme pouvait entretenir avec le monde et avec l'histoire.

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Il. De la différence à la complémentarité.
C'est le rapport à l'histoire qui nous a permis de toucher à ce qui différencie fondamentalement les pensées de Husserl et de Heidegger. C'est à partir de la prise en considération de ce même rapport que peut aussi s'engager une recherche de complémentarité. La mise en valeur, dans chaque oeuvre, des éléments ayant permis leur différenciation, permettra de dégager les lacunes et les avantages de chacune de ces deux pensées, l'une par rapport à l'autre, et, c'est ainsi qu'elles pourront, en un sens fondamental, nous apparaître comme complémentaires. Tout d'abord, pOUfHeidegger, l'intérêt pour les Grecs: c'est lui qui permet à sa démarche de se démarquer nettement de celle de Husserl ; c'est lui qui conduit à une priorité accordée à l'histoire63 ; mais c'est lui qui peut apparaître aussi comme susceptible de limiter la réflexion fondamentale de Heidegger sur cette même histoire, - Husserl se présentant alors, dans ce contexte, comme celui dont la pensée pourrait permettre le dépassement de cette limitation. Nous avons vu, en effet, combien Heidegger ne put jamais se départir de son intérêt pour les Grecs, et à cause de lui, ne parvint jamais, comparativement à Husserl, à voir dans les sciences un moyen d'accéder à "l'ouvert de la présence". Pour Heidegger, la démarche de Husserl pouvait, elle, renvoyer au mode d'être des Grecs seulement dans la mesure où elle était, en son point de départ et en son principe méthodologique, ouverture à ce qui se donne, intuition de ce qui vient au regard. Mais la fondation de cette démarche sur la base de la seule référence aux sciences mathématiques restait profondément étrangère à Heidegger. Elle contredisait même le fait que Heidegger voyait se réaliser, de la façon la plus authentique, cet "ouvert de la présence", précisément, chez les Grecs, dans leur disponibilité à l'égard de ce qui, de l'être de la chose, pouvait être dit par le langage naturel. Cet enracinement de sa pensée dans cette première manifestation, grecque, de la venue de l'être en présence, ne pouvait que le conduire au rejet d'une démarche qui privilégiait "la pensée calculante". C'est ainsi que de l'importance de plus en plus grande accordée aux sciences fondées a priori pour connaître l'homme et le monde, il déduisit un d'autant plus grand éloignement de l'être. L'histoire de la philosophie, en tant qu'elle conduisait à la domination de la technique, lui apparaissait, de ce fait,
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comme corrélative d'un "oubli de l'être", pouvant aller lui-même jusqu'à un "'oubli de l'oubli"64. Mais simultanément, fondée sur une modalité de l'être dont les différentes manifestations dans l'histoire s'enracinaient elles-mêmes dans l'être-là proprement humain, c'est à dire dans cette aptitude que possède l'homme essentiellement à pouvoir questionner en direction de son être65, cette histoire de la philosophie pouvait déboucher, du fait de l'homme-même, sur un saut hors d'elle-même. Pour sortir de cette situation d'oubli de l'être, il fallait, pour Heidegger, revenir à une réflexion sur ce qui avait engagé, chez les Grecs, et plus précisément chez Platon et Aristote, l'histoire de l'Occident66. Il fallait tenter, par ce moyen, d'échapper à une histoire fondée sur un mode de dévoilement de la vérité nonauthentique, n'aboutissant finalement qu'à une occultation de cette même vérité. Mais cela ne signifiait pas, pour lui, la fin de l'histoire de l'Occident. Cela désignait au contraire la possibilité d'un nouveau départ. Parce qu'il faisait débuter cette histoire non pas aux Grecs pris dans leur globalité et leur entité culturelle, mais à Aristote et Platon, en tant qu'ils pouvaient être envisagés, rétrospectivement, comme ceux à partir de qui une histoire avait pu s'engager sur le fond d'une décision de l'homme quant à la constitution de l'étant, Heidegger laissait les Grecs dans leur ensemble, et les présocratiques, en particulier, dépositaires d'un rapport de l'homme à la vérité, plus authentique et plus initial. Il voyait en ce rapport une façon de pouvoir fonder l'histoire occidentale encore à venir, de la poser, dans le dépassement de la métaphysique, comme la réponse la plus authentique de l'homme à l'emprise mondiale de la technique. D'une part, l'intérêt pour les Grecs conduisait donc Heidegger à ne pas rejeter le travail d'interprétation d'un cheminement de la pensée ayant abouti à la situation de l'homme dans le monde contemporain. Mais, d'autre part, le fait d'accorder aux Grecs la priorité en tant qu'ils étaient dépositaires du seul dévoilement authentique de la vérité, empêchait Heidegger de déployer, dans toute son envergure, son entreprise historiale67. Celle-ci, au contraire, se trouvait relativisée, pensée relativement à l'attente d'une autre époque qui devait témoigner de plus d'authenticité, rétablir cet "ouvert de la présence" qui avait déjà caractérisé le mode d'être des Grecs, particulièrement avant Socrate. L'entreprise débouchait sur une aporie, dévoilait même une erreur dont l'engagement de Heidegger dans le nazisme restait 32

l'obscur témoignage68. Heidegger, dans son analyse de l'historicité de l'Occident restait dépendant, malgré lui, de certains présupposés. Son obstination à placer, au sein même de la façon d'être des Grecs, le modèle de la manifestation de la vérité en tant qu"'éc1aircie de l'être", qu'''aletheia'' -, le rendait prisonnier d'une forme de l'étant constitué: celle qui marquait fondamentalement l'appréhension du monde des Grecs anciens et que révèlait autant la logique que la physique d'Aristote69; celle de l"'objet matériel" tel qu'il se présentait à l'intuition sensible et se trouvait décrit par le langage naturel70. En un mot, Heidegger pensait toujours l'étant à partir d'un présupposé qui était celui de l'essence de la chose71. Cela l'empêchait, simultanément, de pouvoir envisager une forme de J'étant qui aurait pu se donner comme totalement indépendante des données de l'intuition sensible72, et c'est ainsi que se trouvaient déterminés pour lui le cadre et les limites de l'historicité: seule la constitution de l'étant s'appuyant sur des données de l'intuition sensible pouvait renvoyer à l'être de la chose, et c'est dans la mesure où diminuait l'importance de ces données que se voyait parallèlement développée la problématique de "l'oubli de l'être". Dans ce contexte, une époque de l'historicité de l'Occident correspondant à une appréhension du monde fondée absolument a priori, sur des critères ne s'appuyant en aucune façon sur les données de l'intuition sensible, semblait, pour Heidegger, sinon impensable, du moins envisageable uniquement comme un "oubli de l'oubli "73. Pour lui, il s'agissait d'une situation où se trouvait perdu tout lien de descendance vis à vis d'un dévoilement originel de l'être de la chose, vis à vis d'une manifestation possible de l'essence de la vérité74. Telle était précisément, à ses yeux, la position de l'homme contemporain, engagé dans l'ère de la cybernétique. Mais, du fait de sa dépendance par rapport au mode grec d'appréhension du monde, la démarche heideggerienne rencontrait ici un obstacle majeur: l'époque contemporaine, en tant qu'elle renvoyait à une réalité fondée absolument a priori, - c'est à dire sans aucun présupposé sur la réalité extérieure -, ne pouvait pas être pensée en ses fondements propres. Au contraire, à cause du présupposé gnoséologique qui ne quittait pas la réflexion heideggerienne, elle se trouvait ramenée à la précédente, celle qui, malgré la fondation cartésienne dans la subjectivité, maintenait néanmoins l'appréhension et l'investigation du monde dans une certaine dépendance vis à vis des données de l'intuition sensible.

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