L'AUBE DE L'UN

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L'invention de la démocratie, par les Grecs anciens, puisait son inspiration chez leurs éminents philosophes ; contre ce genre de raccourci, ce livre, ainsi que celui qui lui fait suite, Le Cercle accompli, apporte une argumentation méthodique. Pourquoi la grande tradition métaphysique, jusque Marx et Heidegger inclus, a-t-elle "eu un problème" avec la démocratie, son imprévisibilité, son ouverture. Une telle enquête implique de remonter jusqu'à Héraclite et Parménide, en scrutant la dimension sociale et politique du premier discours ontologique. Ensuite, d'en vérifier la permanence dans les principes platoniciens.
Publié le : lundi 1 décembre 2003
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EAN13 : 9782296341807
Nombre de pages : 264
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L'aube

de l'Un

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus

Paul DUBOUCHET, Commons et Hayek, défenseurs de la théorie normative du droit, 2003. Bernard HONORE, Pour une philosophie de la formation et du soin, 2003.
Mario COSTA, Internet et globalisation esthétique, et de la philosophie à l'époque des réseaux, 2003. l'avenir de l'art

Francis HUTCHESON, Essai sur la nature et la conduite des
passions at affections avec illustrtions sur le sens, 2003. C. E. de SAINT GERMAJN, L'avènement de la vérité, 2003. Isabelle DUPERON, Héraclite et le Bouddha, 2003.

Don1Ïnique CHATEAU, John Dewey et Albert C. Barnes:
philosophie pragmatique et arts plastiques, 2003.

Alain PANERO, Commentaires des essais et conférences de
Bergson, 2003. Howard HAIR, Pourquoi l'éthique ?La voie du bonheur selon Aristote, 2003. Pascal DAVID et Bernard MABILLE (sous la dir.), Une pensée singulière - Hommage à Jean-François Marquet, 2003. Jean-Michel HEIMONET, La démocratie en mal d'altérité, 2003 Vanessa ROUSSEAU, L'Alimentation et la différentiation des

sexes, 2003.

Renaud DENUIT

L'aube

de l'Un

L'articulation entre ontologie et centralisme politique d'Héraclite à Aristote

l

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 TOl'ino ITALlE

Du même auteur
Ressembler à I 'Homme, Maison internationale de la Poésie, Bruxelles, 1972. Le feu de tous, Maison internationale de la Poésie, Bruxelles, 1974. Palais d'origine, Maison internationale de la Poésie, Bruxelles, 1977. L'impraticable, Editions Saint-Germain-des-Prés, Paris, 1981 (épuisé). Décoloniser Bruxelles (en collaboration avec Guy BRASSEUR), Editions Vie ouvrière, Bruxelles, 1982. Ce qui est demeure du temps, Editions Saint-Germain-des-Prés, Paris, 1985 (épuisé). Des Grecs et de l'Etat-nation à l'économie-monde. Ruses de l 'histoire et philosophie politique, revue Accès international, Brest, 2002. La société harmonieuse selon Marx. Science totale et révolution, MoIs, Bierges, 2003. Passé récent, futur présent. Regards sur la politique belge et internationale, Havaux, Nivelles, 2003. Nietzsche-à-Nice, petit traité de logique européenne, L' Ambedui, Bruxelles, 2003.

This is the true Philosopher's Stone

(Epitaphe qu'aurait souhaitée Hobbes)

Le nom d'Héraclite n'est pas un simple titre pour une philosophie des Grecs tarie depuis longtemps. Ce n'est pas non plus une formule pour la pensée d'une humanité passe-partout. C'est en réalité le nom d'une puissance primitive du Dasein historique occidental-germanique, et cela, dans son débat initial avec l'asiatique. HEIDEGGER (La Germanie)

~L'Hannattan,2003 ISBN: 2-7475-5477-5

INTRODUCTION
J'étudie ici l'articulation ontologie-centralisme dans la philosophie hellénique. Pour commencer, il faut investiguer le sens de ce mot finalement assez peu usité en philosophie: "centralisme". Distinguons: centralité, centralisme, centralisation. LalandeI ignore tous ces mots, et le "centre" de surcroît. Jolivef2 ne connaît que le "centre" (sous l'angle biologique !), les adjectifs "centrifuge" et "centripète", et le cercle, lequel n'est envisagé que comme "vicieux". L'Encyclopédie philosophique universelle3 ne connaît pas la "centralité", mais le centre, le cercle, la centralisation et le centralisme. Le petit Robert ignore "centralité" , mais définit généreusement, centrage, central, centrale, centralien, centralisateur, centralisation, centraliser, centralisme, centre, centreur, centrifugation, centrifuge(r), centrifugeuse, centriole, centripète, centrisme etc. Mais de manière faussement aisée, je peux définir la centralité comme le caractère de ce qui occupe une position centrale. Le centralisme, l'Encyclopédie l'entend uniquement suivi de la qualification de "démocratique" (ce mot, en l'occurrence, ne désignant, comme chacun sait, qu'une réalité formelle, une illusion): "principe d'organisation propre au parti révolutionnaire dans l'acception qu'en donnaient les bolcheviks"5. La définition du centralisme proposée par le Robert mérite d'être retenue: "système qui produit la centralisation", celle-ci étant, "l'action de centraliser, le fait de réunir tous les moyens d'action, de contrôle en un centre unique (autorité, pouvoir)"6. Sur la centralisation, l'Encyclopédie est prolixe, spécifiant qu'elle peut s'appliquer aux réalités économiques, juridiques, politiques, aux Eglises, aux armées..., décrivant ce qu'elle suppose toujours ("un rassemblement dans un centre unique, ou la convergence vers ce centre, des capacités de décision, et de réalisation ou de contrôle"), ce qu'elle implique ("l'existence d'un centre et d'une périphérie, ainsi qu'une subordination de la seconde au premier"), toutes les formes qu'elle a pu prendre historiquement, ainsi que ses conséquences (bureaucratie etc.), mais elle est muette sur sesfondements7.

I A. LALANDE Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P.U.F., Paris, 1985. 2 R. JOLIVET, Vocabulaire de la philosophie, Emmanuel Vitte, Lyon, 1962. 3 S. AUROUX (dir.), Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques. Dictionnaire 1, P.U.F., Paris, 1990.
4

1. REY-DEBOVE & A. REY (dir.), Le nouveau Petit Robert, dictionnaire alphabétique et

analogique de la langue française, Diet. Le Robert, Paris, 1995. 5 (j Encyclopédie... op. cil., p. 289. Robert, , op. cil., p. 329. 7 Encyclopédie, op. cit., pp. 289-291.

En revanche, dans la même Encyclopédie, le texte de B. Badie consacré au concept de centre (quoiqu'il soit spécifié comme relevant de la sociologie et de la politique) mérite d'être cité intégralement:
"Le concept de centre désigne l'ensemble des institutions ou des valeurs destinées à coordonner et à assurer l'organisation globale d'une société indépendante et différenciée, délimitée par un cadre territorial précis. Il se conçoit essentiellement par opposition à la périphérie. Dans les traditions organiciste et systématique, le centre correspond à un besoin social, son existence est donc partout au moins latente et tend à s'imposer progressivement comme principe d'ordre et d'organisation du système. Sa construction s'assimile donc à une propriété de développement politique. La sociologie historique a contribué à relativiser cette première vision, en partant de l'idée que la construction d'un centre n'est pas un phénomène irréversible, mais renvoie au contraire à un moment de l'histoire des sociétés, marqué par l'exigence de coordination des rôles sociaux. L'histoire et l'anthropologie révèlent d'une part la très grande complexité du concept, certaines sociétés traditionnelles ayant été dotées de centre, de nature et de fonction cependant différentes de celles des centres modernes. Elles montrent d'autre part comment certaines sociétés, du fait de leur histoire, de leur culture ou de leur structure sociale, ont été et restent rebelles à la construction d'un centre. L'usage présent et le plus courant de la dualité centre-périphérie vise à mettre en évidence les modalités, notamment les difficultés et les tensions, qui accompagnent la construction du centre et sa pénétration progressive de la périphérie. L'analyse qui en dérive tend à la connaissance du développement politique des sociétés à travers la prise en compte des effets de l'émergence d'un centre et de la réaction de la
périphérie. ,,8

Socialement, le centre n'est donc pas inévitable ou fatal, mais, phénoménologiquement, la centralité l'est à beaucoup d'égards: il y aura toujours un point central à cet écran, cette feuille de papier, ce tableau, ce paysage, cette figure etc. Jacques Derrida va jusqu'à écrire: "Et aujourd'hui encore, une structure privée de tout centre représente l'impensable même"9, non sans observer qu'il est des œuvres (symphonies, textes sacrés...) dont la centralité est indéterminable et que des sciences (ethnologie. ..) ont pu naître à partir du moment où le décentrement (en l'occurrence, géopolitique et culturel) s'est opéré et que la structuration de la structure a commencé d'être pensée (et avec elle le Centre, métaphysiquement parlant) au travers des réflexions nietzschéenne, freudienne et surtout heideggerienne. De telles démarches spéculatives n'ont été possibles qu'à partir de concepts hérités de la métaphysique et
8 Encyclopédie,
9

1. DERRIDA,

op. cil., p. 291. Souligné par moi. L'écriture et la différence, Seuil (colI. Points), Paris, 1967, p. 409. Souligné

par moi. 10

font à leur tour l'objet des critiques "déconstructives" ; fort bien. Il ne s'agit pas ici de donner congé au concept de centre, de prétendre le nier ou le gommer comme signe. La centralité est une des catégories d'appréhension du monde par l'homme. Jusqu'où et en quel sens serait-elle la catégorie fondamentale, inexpurgeable et définitive de la pensée philosophique? Cette question traverse tous mes travaux. Mon sujet n'est pas la centralité, ni d'ailleurs la circularité en tant que forme géométrique ou instance signifiante dérivée de la centralité. Ce n'est pas non plus la centralisation qui, on l'a vu, est une praxis, une action exclusivement "mondaine" (politique, administrative, organisationnelle), mais systématique, résolue, cohérente. Mon sujet est le centralisme. Mais pour comprendre le centralisme, selon la définition donnée plus haut, j'ai besoin de la compréhension de la centralisation, et du concept de système. Qu'est-ce qu'un système, en l'occurrence? Quel pourrait être ce système qui produit la pratique centralisatrice? contraire, la "dé-centralité", n'appartienne à aucun vocabulaire et soit difficile à concevoir - la centralisation n'a rien de fatal, et le mot "décentralisation", qui recouvre une réalité perceptible et universellement compréhensible, est là pour le montrer: décentralisation et centralisation apparaissent ainsi comme deux voies équivalentes, deux options a priori possibles. Mais "décentralisme" n'existe pas non plus; il y a bien "décentrage" qui est, encore une fois, une" action de décentrer", ou "son résultat", alors que l'on cherche un système qui fasse pendant au système qui vient d'être évoqué. Le centralisme n'aurait-il pas d'opposé, serait-il sans concurrent? Serait-il impossible ou interdit de concevoir un système qui produise de la décentralisation? Comme cela ne paraît pas raisonnable, essayons de percer le secret de ce système jusqu'ici sans rival, le centralisme. Employer le mot "système", c'est renvoyer au grec ()u()'ri1~a, "ensemble" ou "composition" : il peut être théorique (système de pensée) ou pratique (ensemble de dispositions...), avoir un caractère matériel ou immatériel. Cherchons donc à connaître cette totalité, cet assemblage parmi une infinité d'autres, qui a pour caractéristique de générer de la centralisation, et à comprendre ce qui produit l'une des deux grandes branches de l'alternative relative à l'organisation d'une entité politique. Et l'on pressent qu'il y a quelque chose qui ne relève pas strictement de l'organisationnel ou du politique, qui "pousse", de l'intérieur, souterrainement, à la centralisation: une sorte de tendance lourde mais abstraite, de force immotivée, de déplacement permanent inconscient. Ce ()u()'Tll~aa-typique repose sur des fondements qui transcendent sûrement le spatial et la perception de ce qui est spatial, et par conséquent, il ne peut se réduire à une catégorie, et il ne serait pas fatal. Il

Alors que la centralité semble inévitable - il est significatif que son

Ontologie: je choisis ce mot, apparu au XVllièmesiècle, plutôt que: métaphysique, philosophie première, théologie, théodicée, ontothéologie... Même si les termes "métaphysique" et "ontologie" ne sont pas parfaitement interchangeables, beaucoup d'auteurs s'autorisent à user tantôt de l'un tantôt de l'autre et je le ferai aussi, d'autant que la langue connaît le métaphysicien, non l'ontologue ! Mais, pour être plus précis: - l'ontologie, telle qu'entendue ici, ne se réduit pas à une partie (en l'occurrence : générale) de la métaphysique;

- l'ontologie,

en philosophie

occidentale,

s'étend

des présocratiques

(la

métaphysique proprement dite commençant avec Platon) au Heidegger tardifO ; - il s'agit de la "grande" ontologie, non du concept désignant parfois une région de la logique contemporaine11 ; - la métaphysique a une propension théologisante dont l'ontologie est dépourvue; - si la métaphysique peut apparaître comme un effort, une démarche, un lieu théorique (après la physique, au-delà de...), une zone, un socle, une époque... l'ontologie est clairement un discours sur 1a Éov1a, la "science de l'être en tant qu'être, c.à.d. considéré dans ce qui constitue son
intelligibilité propre"
12.

C'est ce discours (en son versant d'expérience intime, plutôt que de théorie de la connaissance) que je veux mettre en rapport avec le centralisme. Autrement dit, je voudrais comparer ce Àoyoç (à la fois général et spécialisé) et ce (Jua11lJlaau pouvoir formidable. Cette articulation prend le caractère d'une 91 réciprocité", concept qui est plus fort que: rapport, transposition, corrélation... Pourquoi? La réciprocité est, sans surprise, le "caractère de ce qui est réciproque", mais réciproque signifiait, au dix-huitième siècle, "inverse" au sens de "en raison inverse de..." (d'où l'expression "réciproquement proportionnelles à leur poids" utilisée par Bossuet corrigeant Pascap3). Au sens général actuel, réciproque" se dit de toute action ou de toute relation qui étant donnés les deux termes A et B, s'exerce ou subsiste à la fois dans le sens de A à B et dans celui de B à A"14.Kant donne à "réciprocité" le sens de "catégorie de la communauté (action réciproque entre le patient et
10 Cet ouvrage étant à la fois heideggerien et non-heideggerien, ainsi que le lecteur s'en apercevra, rien n'oblige à reprendre telle quelle, plus qu'une autre, la sémantique heideggerienne ; autrement dit, si le mot "métaphysique" peut effectivement s'entendre au sens de cet "ensemble" inauguré par le platonisme et dont Heidegger entame la critique radicale, la "pensée de l'Etre", dans la mesure où elle est un discours, relève encore de l'ontologie telle qu'elle est comprise dans ce livre (et donc bien au-delà de ce qui est couramment nommé "l'ontologie fondamentale").
11

12JOLIVET,
13

Cf. les travaux de Lesniewski, Russel, Quine, Barcan-Marcus. ..
op. cil., p. 139.

14

Cf. LALANDE, op. cil., p. 895.
Ibid.

12

l'agent)"15. Ce mot peut donc être entendu selon son versant scientifique (mathématique, physique: théorèmes, propositions, lois...) et son versant proprement humain (l'intersubjectivité, la relation, la réciprocité des consciences). Si nous mettons en relation d'action réciproque l'ontologie et le centralisme, nous ne sommes ni dans le premier registre pur ni dans le second, pur. Mais nous ne sommes pas nécessairement dans un troisième: plutôt la somme des deux. Ce qui est ici avancé, consiste en ceci: que le discours sur l'être en tant que tel aurait une solidarité, un effet sur le système qui produit de la centralisation et que, dans la même mesure, de façon symétrique et permanente, le système qui produit de la centralisation influencerait, voire commanderait le discours sur l'être. Le statut d'une telle articulation n'appartient ni à la phifosophia prima elle-même, ni à la science politique ou à la théorie du droit public. Il se situerait plutôt dans l'entre-deux, du côté de ce que Derrida appelle la différance, la trace, du côté d'une archéologie commune à la métaphysique et à la n6ÀtTEta.Il s'ensuit que le statut épistémologique de cette réciprocité n'est pas évident: if y a un rapport originaire qui est postulé, pressenti. Que s'agit-il de démontrer? Que la transposition de l'ordre ontologique en n6Àtç paraît nécessaire chez les grands philosophes, et que, dans l'autre sens, le centralisme (politique) est non seulement une catégorie d'appréhension, mais une sorte d'agent promoteur de l'éclosion de l'ontologie qui pense l'être comme Centre. Qu'il y a une symbiose du discours ontologique, depuis son début et jusqu'à son achèvement, avec l'hénologie politique, sur le mode de la fécondation, du renforcement mutuels. Tels pourraient être, rapidement formulés, les préalables d'ordre épistémologique soit, en l'espèce, indiquée. Par son exigence méthodique de remontée à la source, de justification par les fondements (conceptuels) elle pourrait prétendre, selon une science (ou même une métascience)

épistémologique quant à l'objet de ce livre - pour autant que la quête

métaphoriquementl6. Les conditions dans lesquelles la pensée se déploie, le départ face au sens commun, tout cela a-t-il une corrélation, fût-elle inconsciente et indirecte, avec une stratégie d'étouffement de la parole des non-penseurs, pourtant frères humains du penseur? Comment prendre en compte une parole qui vient de la périphérie, celle des petits, des marginaux, des
15
16

venir à bout de ce qui n'est accessible - et encore - que littérairement et

Ibid.

Soit, par exemple, le mythe comme structure a-centrique :"Par opposition au discours épistémique, écrit Derrida, le discours structurel sur les mythes, de discours mytho-Iogique doit être lui-même mytho-morphe. Il doit avoir la forme de ce dont il parle." (op. cil., p. 420).

13

errants, des ex-centriques? Comment rendre au champ philosophique ceux et celles qui, tout au long de notre histoire, manient la raison vulgaire, le sens commun, et ne sont pas, de source autorisée, les messagers du Logos? Comment justifier onto-historiquement les cultures absorbées ou irréductibles à la récapitulation des métropoles? Comment faire comprendre le statut final de la dissidence et de la rébellion, en ce qu'il a d'anti-ontologique ? Comment rendre philosophiquement possible un discours sur le discours des non-initiés? Le propre du Centre est de centraliser, et, par là, de se redonner sans cesse de la consistance, de l'Etre. Il nlest pas, lui-même, la totalité, mais il la ramène indéfiniment vers lui, de sorte que la totalité ne puisse se structurer qulautour du Centre. L'élargissement du cercle, qui est, comme tel, infini, ne s'effectue que "pour" le Centre. Le Centre se tient là, et, en même temps, ne peut jamais supporter de simplement se tenir là, il attire à soi, il saisit l'existence des étants "alentour" pour les porter à soi. Il ne nomme qu'à travers son propre nom. Il se nourrit de l'abaissement des récalcitrants qui se situeraient ailleurs, pour en faire des périphériques, puis des intérieurs au cercle, puis soi. Le(s) "non-centre(s)" serai(en)t donc toujours appelées) à dépendre du Centre, à se référer à lui, à faire le deuil d'une autonomie ou excentricité. "Nous estimons, écrit Eliade, que l'anthropologie philosophique aurait quelque chose à apprendre de la valorisation que l'homme présocratique (autrement dit l'homme traditionnel) a donné à sa situation dans l'Univers. Mieux: que les problèmes cardinaux de la métaphysique pourraient être renouvelés par la connaissance de l'ontologie archaïque"17. On aurait effectivement avantage à confronter la "position centrale" de l'Etre-Un dans la philosophie grecque et celle de Zeus dans la mythologie qui précède: plus qu'une origine, un démiurge, Zeus est un chef; Homère le conçoit comme un dieu souverain, seigneur du ciel. "Sans qu'il y ait entre lui et les mortels de véritable antagonisme, écrit GrimaI, le dieu n'est pas, à l'origine et foncièrement, "père des hommes". C'est un maître qui rencontre l'humain dans son empire et sien accommode tant bien que mal. "18. Plus tard, les mythes grecs seront analysés par les philosophes comme une première formulation de la métaphysique; Couloubaritsis insiste sur la continuité entre ~ueoÇ et Àoyoç, sur l'usage du mythe que font, en particulier Parménide et Platon, pour emporter la conviction philosophiquel9. Des philosophes s'efforcent de faire dire aux mythes l'objet même de leur interrogation spécifique: "Les stoïciens, par
ELIADE, Le mythe de l'éternel retour, op. cil., p. 10. 18 P. GRIMAL, La mythologie grecque, P.U.F., Paris, 1968, p. 38. Selon cet auteur, "il semble que les mythes proprement grecs ne commencent qu'avec l'avènement de Zeus" (p. 26).
19
17

Cf. L. COULOUBARITSIS : Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, Grasset,
50, 52, 189-190,280 svv. 14

Paris, 1998, pp. 37,45,

exemple, leur demandent une révélation sur la nature du monde. Pour eux, le mythe n'est qu'une forme enveloppée et symbolique des vérités rationnelles. Zeus n'est plus le conquérant, le vainqueur des Titans. Il est le principe abstrait de la Raison, premier moteur et fin dernière, l'Etre en soi, et les épisodes mythiques de son cycle ne sont plus considérés que
comme les moments dialectiques du devenir universel.
"20.

Il Y a, d'autre part, une très féconde recherche à effectuer sur la symbolique du centre comme site "magique" dans de nombreuses mythologies et sur sa résurgence dans les philosophies (politiques); Eliade écrit encore:
"Parallèlement à la croyance archaïque aux archétypes célestes des villes et des temples, nous rencontrons une autre série de croyances, plus copieusement attestées encore par des documents, et qui se réfèrent à leur investiture du prestige du "Centre" (...). Le symbolisme architectonique du Centre peut être formulé ainsi: la Montagne Sacrée - où se rencontrent le Ciel et la Terre - se trouve au centre du Monde; tout temple ou palais - et, par extension, toute ville sacrée ou résidence royale - est une "montagne sacrée", devenant ainsi un Centre; étant un Axis Mundi, la cité ou le temple sacré sont considérés comme point ,,21 de rencontre entre le Ciel, la Terre et l'Enfer.

Les mythologies indiennes, bouddhistes, mésopotamiennes, iraniennes, judéo-chrétiennes fourmillent d'exemples: "le "Centre" est donc la zone du sacré par excellence, celle de la réalité absolue. Pareillement, tous les autres symboles de la réalité absolue (Arbres de vie et de l'immortalité, Fontaine de Jouvence etc.) se trouvent eux aussi en un Centre."22.Or le sacré est le lieu de la répétition de la cosmogonie. Eliade en conclut que "toute création répète l'acte cosmogonique par excellence: la Création du Monde; en conséquence, tout ce qui est fondé l'est au Centre du Monde (puisque, comme nous savons, la création elle-même s'est effectuée à partir d'un centre). "23.On comprend mieux pourquoi l'institution (nouveau nom de la création) du politique ne s'opère qu'en référence au centre et pour lui, et de même que la philosophie (politique) jusqu'à Heidegger inclus (et surtout), sacralise la topologie (clairière, maison de l'Etre, libre étendue etc.). Par le rite philosophique le centre est réinstauré dans l'ordre spirituel-opérationnel, celui de la puissance même:
"Naturellement, la consécration du "centre" se passe dans un espace qualitativement distinct de l'espace profane. Par le paradoxe du rite, tout
20

GRIMAL, op. cil., pp. 114-115. 21 ELIADE, op. cil., p. 23. 22 ELIADE, op. cil., p. 30. 23 ELIADE, op. cil., p. 31. 15

espace consacré coïncide avec le Centre du monde, tout comme le temps d'un rituel quelconque coïncide avec le temps mythique du "commencement" . Par la répétition de l'acte cosmogonique, le temps concret, dans lequel s'effectue la construction, est projeté dans le temps mythique, in illo tempore où la fondation du monde a eu lieu. Ainsi sont assurées la réalité et la durée d'une construction, non seulement par la transformation de l'espace profane en un espace transcendant ("le Centre"), mais aussi par la transformation du temps concret en temps mythique'?4

La parenté entre le sacré (objet des religions), le centre (objet des politiques) et le fondement (objet de la philosophie) mérite d'être observée. Le Centre est et agit. Il fonctionne comme représentation de l'Identité d'un peuple, d'un groupe, d'une structure de production, etc. Mais il est aussi un autre nom de l'Etre - et même plus "Etre" que l'Etre en ce qu'il fonde tout ce qui se pense en métaphysique et s'organise en politique. Il n'est donc pas seulement, comme malgré soi, l'objet d'un vouloir collectif, mais, en soi, le principe dynamique même de la tautologie et de la récapitulation. Si l'on se contentait de cet a priori classique, selon lequel c'est Platon qui marque la naissance de la philosophie politique, la pensée présocratique (qu'il serait plus juste d'appeler pré-platonicienne) pourrait, dans le cadre de cet ouvrage, n'être pas étudiée comme telle. Mais la structuration ontologique, fût-elle embryonnaire, commence

véritablement avec Héraclite et Parménide - structurationqui porte déjà
les principes d'une 1toÀtçidéale. De surcroît, s'agissant d'Héraclite en tout cas, certains de ses messages, quelles qu'en soient les traductions, peuvent difficilement échapper à une lecture politique. La "pensée présocratique" est déjà habitée des présupposés qui seront à la base des grandes constructions métaphysico-politiques occidentales: non qu'elle y conduise inéluctablement, car, ainsi qu'on le verra, la polysémie est fréquente, mais par ce qui sera prélevé chez elle; par ce qugelle "signifie pour nous-occidentaux9l. Le Logos parle de l'Un-Centre, qui est identifiable à l'Etre-Un, que ron peut faire figurer en plénitude circulaire ou sphérique, à l'image de laquelle ceux qui sgen approchent valablement devront ériger la Cité. Comme l'Etre, le dieu, le roi se cachent et se dévoilent, ils sont manifestation et retrait. Ainsi se situent-ils au-delà du sensible et pourtant ils "arrivent" selon des procédés "hypersensibles" et intenses (oracle, écoute, transes, cavales, coup d'Etat). Le passage du monisme ionien encore exclusivement fondé sur le sensible (eau, air, feu...) à un monisme du Logos ou de l'Etre, très exactement in-sensible, constituerait le repère
24

ELIADE,

op. cil., p. 33.

16

de l'aube de la philosophie - mais ce repère serait déjà d'une importance politique considérable: la troublante corrélation entre le rejet d'une vérité découlant seulement des sens, et l'exaltation d'un socle central pour tout propos et toute polis. A la difficulté de décoder sans trahir les deux premiers grands philosophes, s'ajoute celle, non moins aiguë, de les lire conjointement, d'en découvrir les parentés profondes. Entre l'un et l'autre, il y a sans doute lieu de constater" des divergences très délicates et de grandes conséquences "25 tournant autour de l'identité (problématique) de l'Etre et de la pensée26: "Le jeu parménidien se jouerait donc entre l'homme et l'être par le moyen de la parole. Il ressemblerait alors en effet au jeu héraclitéen: puisque celui-ci se joue entre l'homme et le Logos, par la médiation d'un maître premier à parler. Mais il faut remarquer les différences: les différences tiennent au rôle que jouent les autres hommes et les autres choses. "27.Chez Héraclite, le scripteur dit le Logos, le maître transmet aux élèves; à ceux-ci, Parménide ne fait jamais allusion, il n'évoque d'autre interlocuteur que la déesse qui monologue: "l'archétype de la relation de maître à élève, note ironiquement Ramnoux, devient la relation de la Nourrice au Nourrisson. "28. Pourtant, Heidegger les prend et les comprend ensemble, par exemple lorsqu'il déclare à Cerisy-la-Salle en 1955: "Héraclite et Parménide n'étaient pas encore des "philosophes". Et pourquoi non? Parce qu'ils étaient les plus grands penseurs. "Plus grands" ne signifie pas ici l'estimation d'un exploit, mais fait signe vers une toute autre dimension de la pensée. Héraclite et Parménide étaient "plus grands" au sens où ils étaient encore à l'unisson du Aoyor:"c'est-à-dire de 'Ev IlavTŒ.Le pas vers la "philosophie" préparé par la Sophistique, ne fut accompli que par Socrate et Platon. "290Cette position relève de l'époque où Heidegger effectue un clivage à l'intérieur du monde grec et situe dans l'histoire un "matin ontologique"30. En 1973, clôturant le séminaire de Zahringen, à la question de Jean Beaufret sur la primauté à accorder à l'un ou à l'autre penseur, Heidegger répond:
"D'un point de vue simplement historique, Héraclite est le premier pas en direction de la dialectique. De ce point de vue, donc, Parménide est plus profond et plus essentiel (s'il est vrai que la dialectique, comme dit Etre et
C. RAMNOUX, Héraclite ou ['homme entre les choses et les mots, Société d'édition "Les Belles Lettres", Paris, 1968, p. 263. 26 Cf. aussi mon chapitre II. 27 RAMNOUX, op. cit., p. 264. Dans mes propres textes, j'écrirai: Logos ~dans les citations, je m'en tiendrai à la forme choisie par l'auteur (Logos, logos, Logos, logos, Aoyoç ou Àoyoç). 28 RAMNOUX, op. cit., p. 265. 29 M. HEIDEGGER, Questions II, Gallimard, Paris, 1983, p. 23. 30 Cf. M. ZARADER, "Le miroir aux trois reflets", dans: Revue de Philosophie Ancienne, na 1, 1986, éd. Ousia, Bruxelles (pp. 3-32).
25

17

Temps, soit "eine echte philosophische Verlegenheit" - un authentique embarras de la philosophie). En ce sens, il faut en effet reconnaître que la tautologie est le seul moyen de penser ce que la dialectique ne peut que voiler. Mais si l'on est capable de lire Héraclite à partir de la tautologie parménidienne, alors il apparaît lui-même au plus près de la même tautologie, au plus près dans le mouvement d'approche unique qu'est l'accès à l'être."31

Unité fondamentale entre eux dans l'approche de l'être d'une part, unité par rapport au platonisme et à la philosophie en général d'autre part : deux raisons suffisantes de travailler simultanément sur Héraclite et Parménide, sans pour autant ignorer leurs variations. Beaufret lui-même, qui a de qui tenir, n'écrit-il pas: "Loin donc qu'Héraclite et Parménide surgissent l'un contre l'autre dès l'aurore comme les champions d'une polémique inaugurale, peut-être sont-ils l'un et l'autre, malgré la différence de leurs paroles, à l'écoute d'un même Logos, auquel ils prêtent l'un comme l'autre une même oreille à l'origine de la pensée
occidentale.
"32

Je m'efforcerai donc de lire Héraclite, sinon à partir de la tautologie parménidienne, en tout cas dans le paysage tautologique commun - ceci de même pour Parménide. C'est à M. Conche, pour Héraclite, et L. Couloubaritsis, pour Parménide, que je me référerai le plus souvent, parce qu'ils ont publié l'un et l'autre des traductions récentes qui font autorité et dont je me sers comme base en étudiant les fragments33.
31 HEIDEGGER,
32

Questions IV, Gallimard,

Paris, 1982, p. 339.

1. BEAUFRET, Dialogue avec Heidegger, Philosophie grecque, Editions de Minuit, Paris,

1974, p. 50. 33 Il s'agit de "Héraclite, Fragments, texte établi, traduit commenté par Marcel CONCHE", P.U.F., Paris, 1986 et de "Mythe et philosophie chez Parménide" de Lambros COULOUBARITSIS, éditions Ousia, Bruxelles, 1986. Les sens des fragments pouvant sensiblement varier selon les interprétations, je mentionnerai les différences et similitudes essentiellement en notes, en particulier celles qu'expriment: K. AXELOS (Héraclite et la Philosophie, Minuit, Paris, 1962), - pour Héraclite, Y. BATTISTINI (Trois présocratiques, Gallimard, Paris, 1968), 1. BOLLACK et H. WISMANN (Héraclite ou la séparation, Minuit, Paris, 1972), 1. BRUN (Héraclite ou le philosophe de l'éternel retour, Seghers, Paris, 1965), A. JEANNIERE (Héraclite, AubierMontaigne, Paris, 1977), CI. RAMNOUX (Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots, op. cit.), 1. VOILQUIN (Les penseurs grecs avant Socrate, Garnier-Flammarion, Paris, 1964); - pour Parménide, Y. BATTISTINI (op. cit.), 1. BEAUFRET (Parménide, Le poème, P.U.F., Paris, 1968), N.L. CORDERO (Les deux chemins de Parménide, Vrin-Ousia, ParisBruxelles, 1984), M. SAUVAGE (Parménide ou la sagesse impossible, Seghers, Paris, 1973), P. SOMVILLE (Parménide d'Elée. Son temps et le nôtre, Vrin, Paris, 1976), 1. VOILQUIN (op. cit.), D. O'BRIEN (dans la traduction qu'il propose au tome I de l'ouvrage collectif Etudes Parménidiennes sous la direction de P. AUBENQUE, Vrin, Paris, 1987). En me référant à ces traductions diverses mais récentes en langue française, j'espère avoir une vue sinon exhaustive, en tout cas assez complète de la manière dont est reçu aujourd'hui 18

Il reste que le problème purement historique ne peut être escamoté: qui des deux "présocratiques" répond à l'autre? Pour la plupart des exégètes, Parménide (né en 515) a lu Héraclite (né en 540) et poursuit un dessein anti-héraclitéen. Le livre de l'Ephésien a dû arriver à Elée. Peutêtre les Eléates étaient-ils des pythagoriciens dissidents34. Il est clair que la doxographie (Diogène Laërce, Proclus, Simplicius, Platon, Aristote, Plutarque etc.) ne cite jamais Héraclite parmi les successeurs ou disciples de Parménide35. Certains, tel Patin, affirment qu'au moyen de l'une ou l'autre expression du Poème (type VYerrants deux têtes" etc.), Parménide à désignait ses adversaires héraclitéens. Cordero découvre des possibilités d'allusions à Thalès, Anaximandre, Anaximène, etc.36. Couloubaritsis estime qu'Héraclite serait visé parmi ces "mortels" et "races sans discernement" qui désigneraient les "physiciens "37.Ramnoux penche pour la postériorité du texte de Parménide mais ne découvre pas de traces nettes de polémique. Reinhardt au contraire soutient la thèse de l'antériorité de Parménide par rapport à Xénophane et à Héraclite, avec un jeu d'influence en cascade38. Quoiqu'il en soit, il n'y a pas de raison de s'attarder sur ces questions, dès lors qu'une homogénéité de temps et de contexte autorise, pour les deux auteurs étudiés ensemble, l'étape proprement thématique. Le présent ouvrage est subdivisé en cinq chapitres. Les quatre premiers portent exclusivement sur Héraclite et Parménide; ils mettent en évidence les axes (apparition parlante ou Logos, unicité, circularité, enseignement politique) de leurs pensées. Le cinquième chapitre aborde Platon selon ces axes.

le "message présocratique". Afin de ne pas alourdir les notes, je me contenterai de citer l'auteur et la page, le lecteur étant invité à retrouver ici même les références des ouvrages. Une difficulté supplémentaire surgit du fait que Conche a bouleversé la numérotation des fragments d'Héraclite ~tout en prenant sa traduction comme référence principale, j'ai choisi, pour des raisons évidentes de commodité, de m'en tenir à la numérotation de Diels-Kranz, qui est assurément la plus largement retenue.
34
35

Idée soutenue par Zafiropoulo, cf. SAUVAGE, op. cil., p. 30.
Cf. BATTISTINI,
Cf. CORDERa,

op. cil., p. 53 svv. et 121 svv.
op. cil., p. 198. op. cil., p. 31.

36 37
38

Cf. COULOUBARITSIS,

Cf. RAMNOUX,

op. cil., p. 259.

19

CHAPITRE PREMIER: LE PRINCIPE D'UNE APPARITION PARLANTE
Ce chapitre consiste en un premier examen du domaine commun à Héraclite et Parménide, et qui fonde la parenté de perception par la tradition philosophique et surtout Heidegger: non point seulement le caractère "présocratique", l'identité du titre de leur œuvre: Sur la Nature, ni même la tautologie, mais, plus profondément, le principe d'une apparition parlante. Celle-ci est tantôt sur le mode du Logos théophanique, tantôt celui de la déesse-oracle (théophanie logocentrique ). Avec cette parenté nous découvrirons, en commençant, le statut de ce qui parle.

~ 1. Deux penseurs, une même voix Soit la rubrique "logo (ou phono-) centrisme" : y ranger, sous réserve d'affinement ultérieur, et Parménide et Héraclite; cela revient à leur reconnaître le statut de philosophe, au sens heideggerien: "Est philosophia accomplie en propre, la correspondance qui parle, dans la mesure où elle prend en garde l'appel de l'être de l'étant. La correspondance prête oreille à la voix de l'appel. Ce qui s'adresse à nous comme la voix de l'être nous convoque à correspondre.'ll. Regarder cet "accomplissement en propre" de l'extérieur conduit à dénouer l'intrigue et dénoncer la "supercherie" du Logos-centre comme fondateur de la Vérité: Derrida l'exprime incomparablement dans ce passage bien connu:
"Toutes les déterminations métaphysiques de la vérité et même celle à laquelle nous rappelle Heidegger, par-delà l'onto-théologie métaphysique, sont plus ou moins inséparables de l'instance du logos ou d'une raison pensée dans la descendance du logos, en quelque sens qu'on l'entende: au sens présocratique ou au sens philosophique, au sens de l'entendement infini de Dieu ou au sens anthropologique, au sens pré-hegelien ou au sens posthegelien. Or dans ce logos, le lien originaire et essentiel à la phonè n'a ,,2 jamais été rompu.

Prenons le concept de logocentrisme dans sa richesse sémantique la plus large: le Logos démasqué comme centre de (l'appel), situation centrale du Logos dans l'espace ontologique, identification du centre (final) de la polis au Logos unifiant toute la sphère. Il ne s'agit point de le mettre en "concurrence", de quelque façon, avec l'Etre de l'étant - dont le
1

2

HEIDEGGER, Questions Il, op. cil., p. 31. 1. DERRIDA, De la Grammatologie, Editions de Minuit, Paris, 1967, p. 21.

Logos est la face "non-cachée" - mais de comprendre le besoin primaire, constant depuis Héraclite, d'une "manifestation" ontologique par la parole et l'écoute, ou, si l'on préfère, d'une apparition parlante: ici, Logos (ou discours, ou raison etc., selon les traductions), là, Déesse, et plus tard apparition, arrive le règne de la vraie raison, opposée à la raison commune ou vulgaire3. Certes le Logos parménidien peut-il être reçu comme un premier développement de ce que l'on appelle la "pensée logique" par opposition au mythe ou à l'expérience pure. Dans cette optique, très répandue, Croissant, par exemple, décèle une "capacité critique" du Logos: "ce terme ne peut désigner autre chose que le raisonnement. L'indication qui se dégage de ce terme est précieuse si c'est bien la première fois qu'il désigne distinctement l'opération discursive, sans aucune de ces connotations archaïques qui l'encombrent encore chez un Héraclite. "4. Ceci n'infirme cependant pas ce qui est écrit plus haut: chez l'un comme chez l'autre, le dévoilement s'effectue en paroles et en écoute, et ce qui est caché est touj ours altier et central. D'autres voient, d'Héraclite à Parménide, non seulement une avancée de la pensée logique, mais un progrès du centralisme ontologique. Ainsi Couloubaritsis écrit-il que "la proximité de ce dont il est question chez l'un et chez l'autre ne saurait être dissimulée. Leur divergence s'établit dans ce logos héraclitéen, qui parfois identifié au feu, à la physis, suppose un épanouissement, c'est-à-dire un enrichissement et un appauvrissement, que rejette Parménide, au profit de l'être, qui, pour assurer le savoir, se plie dans son inviolable immobilité comme - nous le verrons - le Iicœur" même de la pensée. "5. Ramnoux renchérit: "il est problématique qu'Héraclite ait fait un emploi ontologique du verbe être. Il est certain que Parménide l'a fait (oo.).Inversement, Héraclite est peut-être le seul à avoir nommé un Logos singulier et original. "6. Pour Heidegger, cependant, point d'ambiguïté: "le mot fondamental d'Héraclite est Logos, le recueil qui laisse tout ce qui est s'étendre à l'encontre et apparaître dans son ensemble comme l'étant. Logos est le nom qu'Héraclite donne à l'être de l'étant. "7.La mise en apparentement de "logos" et de "legein" (recueillir) confère ainsi au Logos une puissance

Dieu ou Etre - pour ceux et seulement ceux qui sont appelés. Par cette

3 Ainsi Jeannière: "Il faut écouter le logos et non Héraclite et non pas même le logos d'Héraclite, parce que l'unité est si fondamentale que d'elle-même et en elle-même, elle s'érige en logos, c'est-à-dire en loL.." (op. cit., p. 41). 4 1. CROISSANT, Etudes de Philosophie ancienne, Ousia, Bruxelles, 1986, p. 65. 5 COULOUBARITSIS, op. cit., p. 233. 6 RAMNOUX, op. cit., p. 324. 7 HEIDEGGER, Questions II, op. cit., p. 57.

22

récapitulatrice (et donc, in fine, "politique") sur les étants qu'il rassemble dans l'unité8. Mais cette lecture n'est évidemment pas la seule (possible) : comment traduire Logos? Les plus philologues n'ont-ils pas à nous en apprendre davantage, en vérité? Certains, tel Solovine, y décèlent ce qui préside à l'avènement de la "logique" et traduisent par "raison", d'autres (Burnet...) y voient sans équivoque le propos d'Héraclite lui-même. Pour rendre celui-ci, Conche traduit "logos" par "discours", faute de pouvoir accepter une interprétation purement ontologique (raison cosmique) par rapport à laquelle, selon l'auteur, l'écoute fait problème, et une personnification du Logos (voire une acceptation métaphorique de l'écoute) :
"Le logos est le discours. Il peut et doit être écouté. C'est donc le discours d'Héraclite. Mais l'écouter comme logos signifie ne pas l'écouter comme venant simplement d'Héraclite. Dans ce cas, il n'exprimerait que les opinions d'Héraclite. Ce serait le langage de l'opinion et du désir, le langage humain habituel, un langage particulier parmi d'autres. Le discours (d'Héraclite), non écouté comme tel, renvoie à Héraclite. Comme logos, il ne renvoie qu'à lui-même. Ce que dit le langage particulier, cela s'explique par des causes. Mais le Discours nia pas d'extérieur. Il n'a pas de cause. Il est libre. Il développe des raisons qui renvoient à d'autres raisons et finalement ,,9 referment le cercle.

Ramnoux traduit" logos" par "leçon", dans le contexte d'une relation d'écoute élève-maître, non sans avoir recensé les multiples sens recouverts par le Logos: raison, loi, compte, calcul, définition, formule, relation, proportion, discours, règle, légende, sens (de l'Histoire), énoncé, raccourci; la traduction du sens parménidien donnerait: explication et argumentation; pour ce qui est d'Héraclite, "la leçon ne serait pas une mauvaise traduction parce qu'elle évoque en français: a) ce qu'un petit garçon apprend par cœur; b) l'enseignement d'un maître; c) l'interprétation d'un bon philologue pour un texte obscur. Malheureusement leçon ne ferait pas en français un bon sujet pour le verbe être dans son emploi fort. La meilleure solution ne consiste-t-elle

8

Brun commente la pertinence de cette interprétation: "Heidegger souligne que le sens premier du verbe legein, d'où vient logos, n'est pas dire mais recueillir; dire, c'est donc d'abord, essentiellement et existentiellement, recueillir ce qui est épars. Ainsi lorsque le Logos nous dit, à travers Héraclite, que tout est un, il donne à entendre que l'Un-Unique unit en recueillant, et Heidegger trouve l'équivalent du mot grec dans l'allemand Sammlung." (Brun, pp. 28-29). En revanche, Bollack et Wismann estiment que "la réflexion que poursuivent Heidegger et d'autres sur le logos ou sur l'Un dans Héraclite reposent sur la vulgate de Diels ; or celle-ci n'a été rendue possible que par les travaux d'érudits qui souvent haïssaient la philosophie." (Bollack et Wismann, p. 46). 9 CONCHE, op. cil., pp. 23-24. 23

pas à adopter en français le terme de Logos en lui laissant l'envergure de ses sens, et l'aura de son mystère ?"1O. Toute exégèse, toute tentative de nommer le Logos héraclitéen paraît devoir inévitablement s'engager dans une direction de pensée: l'être, l'Un, le Tout, la Loi, la raison - tous donc analogiques; les autres voies ne résistent pas longtemps à la lecture des fragments. Axelos illustre peutêtre le mieux cette combinaison des grandes constances métaphysiques à partir du Logos; il lui donne une identité très active, dans une ligne heideggerienne: "Le logos est ce qui lie les phénomènes entre eux, en tant que phénomènes d'un Univers un, et ce qui lie le discours aux phénomènes. Le logos est un lien. "11. Ce lien est "la Raison une, universelle, unificatrice (Vernunft) et non la ratio de l'entendement (Verstand)"12 et équivaut à la sagesse et la loi: "La Sagesse, qui est Logos, est la loi universelle (...). Pour Héraclite, c'est la Totalité qui constitue l'horizon suprême en tant que physis pleine d'harmonie cachée; cette totalité est une, le logos étant unifiant. "13. Dès Héraclite, en tout cas tel qu'il a été généralement lu, la Nature passe infiniment la nature; elle ne se réduit pas à l'objet de la pure physique. Comme les fragments d'Héraclite, le Poème de Parménide s'intitulait probablement TIEpt<pUO"EÛ)~.langage de la cosmologie ngest Le pas opposé ou distinct de l'ontologie, mais un des modes d'appréhension de l'être des étants: ce qui est conforme à la Nature, le droit, la "praxis politique", etc. acquièrent un statut moral, Jusqu9à nos jours (et dans le marxisme certainement)14 en raison de ce présupposé. Et Beaufret note justement qu'"entendue en toute rigueur la <pUO"t~ nomme Héraclite est que à coup sûr plus proche de l'aÀi}8Etade Parménide que de notre concept moderne de nature, à travers lequel cependant nous ne pouvons guère nous empêcher de l'interpréter. "15. Ainsi le Feu est-il plus que le feu, et le Logos s'incarne-t-il en langage cosmologique, égalant le feu devenu intelligible; le feu est un
10

RAMNOUX, op. cil., p. 317. Leçon conviendrait parfaitement au groupe 37 et 108, moins

au groupe 39,45,115 (enseignement, légende de Dias, mesure de l'éloge, ou...logos) ; pour le groupe 1,2,50,72, Logos conviendrait mieux, ou alors Leçon de la Sagesse. Elle suggère aussi Logos pour 31 b. Conclusion: "Il n'est dans aucun cas nécessaire d'opérer une hypostase du Logos. Mais il y a des motifs sérieux de conclure: Logos, dans son emploi originel et singulier, fait un sujet convenable pour le verbe être." (p. 319). Mais il peut être rendu au pluriel aussi bien qu'au singulier. Dans cette perspective, le Logos induit toujours une praxis humaine fondée sur un enseignement: "On ne saurait donc séparer le sujet original et singulier, le Logos, de tout un réseau de schèmes où entrent comme pièces maîtresses les verbes écouter, regarder, faire, entendre et parler." (p. 324).
11

AXELOS, op. cil., p. 57.

12 AXELOS, op. cil., p. 59. 13 AXELOS, op. cil., p. 83. 14 Cf. mon essai La société harmonieuse MoIs, Bierges (Belgique), 2003.
15

selon

Marx.

Science

totale

et révolution,

Editions

BEAUFRET,

Parménide,

le Poème, op. cil., p. 15.

24

rassembleur, un enveloppant, embrassant et embrasant tout, et son contexte est religieuxl6. Bien que cela soit moins relevé dans les études spécifiquement consacrées à Héraclite, il est obvie que le feu a aussi une fonction sociale bien définie: structurer les groupes en cerclel7. La lumière et le feu jouent également un rôle dans l'imaginaire ontologique de Parménide. Deux passages d'Aétius rapprochent les deux penseurs en ce point: "Parménide, Héraclite, Straton, Zénon: le ciel est de feu"18et : "Parménide et Héraclite: les astres sont feutrés de feu. "19.Ce thème du feu céleste chez plusieurs éminents philosophes d'avant Socrate annonce la place centrale qu'il prendra dans l'œuvre de Platon lui-même, "regardant toujours vers les rayons du soleil"20- rayons qui sont (surtout) d'un cercle. Dans le Poème lui-même les références ne manquent pas: l'essieu du char s'enflamme (fragment l, v. 8), les jeunes filles conduisent à la lumière (v. Il). Les mortels (héraclitéens ? pythagoriciens ?) ont eu le tort suivant: "ils séparèrent le corps et lui assignèrent des signes séparés les uns des autres: d'un côté, le feu éthéré de la flamme, qui est calme, très
16 Couloubaritsis observe que "le déploiement du Feu, par la mesure qu'il recèle en tant que Physis, est en même temps ce qui mesure, qui proportionne en rassemblant, bref, il est Logos. Le terme lui-même est ambivalent, et Héraclite joue sur la polysémie en l'utilisant dans le sens tantôt de parole personnelle, tantôt de parole mYthique, tantôt encore de langage communicatif, et tantôt enfin de ce qui rassemble le multiple (.. .). Bien plus, le Feu et le Logos, dans leur primauté, conservent quelque chose de la figure mythique de Zeus, dépossédé de quelques-unes de ses prérogatives, sauf celles qui touchent au Feu. .. (Histoire de la philosophie ancienne et médiévale, op. cil. pp. 157-58). Voir aussi cette recherche de Ramnoux sur les liens entre les odeurs, les fumées, la divinité: "Réduits à la dispersion suprême, tous les étants se laisseraient encore flairer par des chiens. Au contraire, un logos recueille en les rassemblant, l'être des étants. La doctrine s'inscrit bien dans la catégorie archaïque de : dispersion et rassemblement." (Ramnoux, op. cil., pp. 128-129). Le nom d'un Dieu serait dans une certaine culture religieuse proche d'Héraclite, toujours lié à l'odeur d'un aromate précis à consumer; voir aussi la fumée des bûchers, de l'Hadès etc. 17 Comment, en effet, ne pas évoquer l'importance capitale de la découverte du feu à l'aube de l'humanité (env.- 450.000) ? Les premiers groupes s'assemblent autour de la source de chaleur, qui acquiert une certaine permanence; plus tard, les grandes cités gardent en leur centre un feu sacré scrupuleusement entretenu. Lorsque Héraclite parle du feu, il n'aurait donc pas seulement à l'esprit un pur principe cosmologique : il se réfèrerait à une dimension essentielle de l'expérience humaine, y compris et peut-être surtout dans son vécu collectif Dans son ouvrage célèbre sur le thème, Bachelard décrit la rêverie devant le feu, qu'il distingue soigneusement du rêve: "la rêverie travaille en étoile. Elle revient à son centre pour lancer de nouveaux rayons. Et précisément la rêverie devant le feu, la douce rêverie consciente de son bien-être, est la rêverie la plus naturellement centrée." (G. BACHELARD, La psychanalyse du feu, Gallimard (coll. Idées), Paris, 1965, p. 32). L'auteur se livre aussi à une distinction sexuelle, considérant que le principe calorifique masculin est un "principe de centre, un centre de puissance", tandis que le principe féminin fonctionne comme un refuge, un enveloppement (cf p. 89). Il ne va pas jusqu'à constater que la complémentarité des deux constitue la sphère, politique et essentielle, des philosophes.

18 19 20

AETIUS, II, Il,4, cité par BATTISTINI, op. cil., p. 134. AETIUS, II, 13, 8, ibid. COULOUBARITSIS, Mythe et philosophie chez Parménide, op. cil., p. 373. 25

ténu et léger, à lui-même de toutes parts le même, mais à l'autre non le même; de l'autre côté, cet autre qui est également selon lui-même, mais qui est au contraire nuit sans clarté, corps lourd et épais." (fragment 8, v. 57-62)21.Passage énigmatique fort discuté22qui voudrait dire que ces coupables ont négligé l'Un en séparant conceptuellement le Feu et la Terre, ou en identifiant l'Etre à une seule forme (le "feu-lumière"). Quoi qu'il en soit, dans le discours cosmologique, le feu réapparaît, soit comme tel, soit sous l'aspect du soleil ou de la lumière. Ainsi au fragment 12 : " ... Car les couronnes les plus étroites s'emplissent de feu sans mélange, celles qui suivent de nuit, tandis qu'entre elles s'élance une portion de

flamme. Au milieu d'elles, il y a DaÏmônqui dirige tout."23. Là encore, le
feu est un élément pur, lié sinon au centre, en tout cas au resserrement. Au fragment 10 on lit: "Tu sauras la nature éthérée et tous les signes dans l'éther, ainsi que les œuvres destructrices du flambeau pur du soleil lumineux et de quels lieux ils adviennent"24; au 14 : "Errant autour de la terre, visible dans la nuit, avec une lumière d'ailleurs "25; et au 15: "Regardant toujours vers les rayons du soleil"26. Foree est de constater aussi la dimension purement religieuse de ce Logos. La divinité est un autre prénom du Logos: comme le feu, Zeus est lui-même et en toute chose, force centrale dans un mouvement d'éparpillement général, transcendance et immanence27. Ainsi physique et théologie se rejoignent-elles en ce Logos-feu. Or Zeus est le dernier et le plus puissant des dieux de la tradition homérique; la place qu'il occupe dans l'univers mythique d'alors (en son déclin) peut, sans excès, être qualifiée de centrale28.
21 Traduit par COULOUBARITSIS,
22

op. cil., p. 372.

23 COULOUBARITSIS, op. cil., p. 373. 24 Ibid. 25 Ib id. 26Ibid. 27 Ainsi Jeannière écrit-il: "Le feu, qui, en tant qu'il fait du monde un cosmos, est aussi logos, s'identifie avec Zeus, et Zeus reste pourtant le transcendant." (op. cil., p. 47). 28 Zeus est "le maître" comme l'écrit GrimaI (La mythologie grecque, op. cil., p.60), "le toutpuissant (...) l'incarnation de l'Ordre éternel" (p. 61). A partir du VIe siècle, les mythes s'inscrivent dans l'éducation morale des Grecs; la tragédie tente une réconciliation: "le problème que s'est posé Eschyle est d'ordre théologique. Il consistait à découvrir les conditions de la permanence de Zeus." (p. 108). Par la suite le mythe, dont le langage subit une véritable transmutation (voir Ramnoux et Couloubaritsis notamment), est utilisé par la "philosophie" (et la sophistique) si bien qu'à partir du troisième siècle, avec les stoïciens, "le mythe n'est qu'une forme enveloppée et symbolique des vérités rationnelles. Zeus n'est plus le conquérant, le vainqueur des Titans. Il est le principe abstrait de la Raison, premier moteur et fin dernière, l'Etre en soi, et les épisodes mythiques de son cycle ne sont plus considérés que comme les moments dialectiques du devenir universel. Et, comme la réflexion stoïcienne tend de plus en plus à aboutir à une conception monothéiste, Zeus prend une place de plus en plus importante, au détriment des autres divinités." (pp. 114-115). Les fragments héraclitéens peuvent être lus comme annonciateurs de ce processus; ceci explique 26

Cf. COULOUBARITSIS, op. cil., pp. 276-277, sur les différentes interprétations.

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