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L'effet Guyau

De
266 pages
On souhaiterait aborder dans ce livre la question souvent oubliée des effets que l'oeuvre de Jean-Marie Guyau a continué à produire après sa mort prématurée, en 1888. Certains penseurs se sont présentés eux-mêmes comme des continuateurs de son oeuvre, mais, la plupart du temps, l'influence de Guyau s'est exercée dans de telles conditions que ceux qui l'ont reçue n'ont pas assumé le statut de disciples.
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Sous la responsabilité de
L’EFFET GUYAU Jordi Riba
De Nietzsche aux anarchistes
On souhaiterait aborder dans ce livre la question souvent oubliée des
effets que l’œuvre de Jean-Marie Guyau a continué à produire après sa
mort prématurée, en 1888. Certains penseurs se sont présentés eux- L’EFFET GUYAU
mêmes comme des continuateurs de son œuvre, mais, la plupart du temps,
l’inuence de Guyau s’est exercée dans de telles conditions que ceux qui
De Nietzsche aux anarchistesl’ont reçue n’ont pas assumé le statut de disciples.
Si l’on admet que Guyau fut un philosophe de grandes idées, qu’il
n’arriva cependant pas à développer personnellement en raison de sa
disparition précoce, il est raisonnable de penser que d’autres ont, à des
degrés divers, lu et tiré prot de ses textes, et que leur travail a permis
de compléter ce qu’il n’avait pu achever. C’est ce que Fouillée signale
dans son prologue à Éducation et hérédité : « Dans toutes les parties de la
philosophie Guyau a laissé sa trace : partout il a restauré, avant Williams
James, avant Nietzsche, et avant M. Bergson, le sens et le culte de la
vie, de la vie intense et expansive, de l’effort accompagné d’espérance. »
Contributions d’Ilse Walther-Dulk, Renzo Ragghianti, Carole Fillière, Isabel Pereira
Vallebona, Jorge Martín, Annamaria Contini, Alessandro Savorelli, Jordi Riba,
Lía Berisso, Diego Mellado Gómez.
LA PHILOSOPHIE EN COMMU N
Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren
Illustration de couverture : Pau Riba Roca.
ISBN : 978-2-343-02112-6
27 €
ff
L’EFFET GUYAU
Sous la responsabilité de
Jordi Riba
De Nietzsche aux anarchistes


L’EFFET GUYAU


La Philosophie en commun
Collection dirigée par Stéphane Douailler,
Jacques Poulain, Patrice Vermeren

Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée,
l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un
individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les
querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément
supplanté tout débat politique théorique.
Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage.
S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage
du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y
soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à
l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient
contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les
enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la
falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des
sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de
leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la
philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité
jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le
débat critique se reconnaissait être une forme de vie.
Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les
philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des
institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de
Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de
cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en
commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce
qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la
dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions

Lucas GUIMARAENS, Michel Foucault et la dignité humaine, 2014.
Luis Gonzalo FERREYRA, Philosophie et politique chez Arturo
Andrés Roig. Vers une philosophie de libération latino-américaine
(1945-1975), 2014.
Eugenio CORREA, La conception techno-économique du temps,
2014.
Ewerton RIBEIRO, La théorie pragmatique de l’action, 2014.
Fabrice AUDIE, Spinoza. Problèmes de l’idée vraie, 2014.
Jean PERISSON, Une vie de héraut, Un chef d’orchestre dans le
siècle, 2014.
Rosemarie FERENCZI, Kafka. Subjectivité, histoire et structures,
2014.

Sous la responsabilité de
Jordi RIBA






L’EFFET GUYAU

De Nietzsche aux anarchistes






















Du même auteur


La morale anomique de Jean-Marie Guyau

Philosophies des mondialisations (avec Patrice Vermeren)


































© L'HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-02112-6
EAN : 9782343021126





Présentation


On souhaiterait aborder dans ce livre la question souvent oubliée des
effets que l’œuvre de Jean-Marie Guyau a continué à produire après sa
mort prématurée, en 1888. Certains penseurs se sont présentés
euxmêmes comme des continuateurs de son œuvre, mais, la plupart du
temps, l’influence de Guyau s’est exercée dans de telles conditions que
ceux qui l’ont reçue n’ont pas assumé le statut de disciples. Si l’on admet
que Guyau fut un philosophe de grandes idées, qu’il n’arriva cependant
pas à développer personnellement en raison de sa disparition précoce, il
est raisonnable de penser que d’autres ont, à des degrés divers, lu et tiré
profit de ses textes, et que leur travail a permis de compléter ce qu’il
n’avait pu achever. C’est ce que Fouillée signale dans son prologue à
Education et hérédité : « Dans toutes les parties de la philosophie Guyau a
laissé sa trace : partout il a restauré, avant Williams James, avant
Nietzsche, et avant M. Bergson, le sens et le culte de la vie, de la vie intense
et expansive, de l’effort accompagné d’espérance ».
Même si les affirmations de Fouillée paraissent quelque peu
excessives, il n’en est pas moins vrai que Guyau a été désigné après-coup
par des auteurs de diverses provenances comme le Nietzsche français.
Quelle que soit la pertinence de cette comparaison, on ne saurait reléguer
au second plan l’énorme élan créatif de Guyau, brutalement tronqué par
une mort précoce, ce qui nous prive à jamais de savoir jusqu’où son
génie aurait pu le mener. Fouillée écrit encore à ce sujet : « Ses travaux,
déjà si nombreux et si féconds, ne lui paraissaient que peu de chose
auprès de ce qu’il espérait faire ».
S’intéresser à l’œuvre de ceux qui ont écrit après Guyau dans le même
cadre argumentatif ne me semble pas une mauvaise idée. Il ne s’agit pas,
bien entendu, de remettre en cause la valeur intrinsèque de l’œuvre de
Guyau, mais, en raison même de la brièveté de sa vie, de rechercher chez
d’autres philosophes qui ont suivi ses traces ce que Guyau aurait
vraisemblablement écrit lui-même d’une façon assez semblable.
Parmi ceux qui affichent ouvertement leur sensibilité à l’œuvre de
Guyau, on citera Kropotkine et sa définition de la morale sans obligation ni
5 sanction. D’autres, en revanche, ne la dévoilent pas, tel Bergson, qui avait
pourtant été un disciple de Guyau lorsque celui-ci enseignait au Lycée
Condorcet à Paris.
Cependant, c’est surtout à Nietzsche que l’on pense, l’envergure de
son œuvre éclipsant encore davantage la pensée de notre philosophe
méconnu. Les thèmes dont il traite dans quelques-unes de ses œuvres
sont en effet parfois très proches de Guyau. Cependant le rapport de
Nietzsche à Guyau diffère substantiellement de celui de Kropotkine.
Nietzsche ne s’est jamais déclaré en dette envers lui, mais ce qui est
certain, c’est qu’il a lu et annoté l’Esquisse... et l’Irreligion de l’avenir, œuvres
qui l’accompagnaient, parmi celles d’autres auteurs, dans une malle lors
de ses déplacements, comme il l’a indiqué en 1885.
eLe XIX siècle a été caractérisé dans le champ philosophique par la
chute des dernières constructions métaphysiques. Sont également
apparues au cours de cette période des transmissions et des réceptions de
différentes philosophies qui ont abouti à leur naturalisation dans chaque
tradition. En tout état de cause, les philosophies ont toujours été liées à
un territoire, à la mise en place d’un lieu qui est aussi un espace de
réceptions d’autres traditions philosophiques, au sein duquel la tradition
eest fabriquée. Mais ce phénomène s’est amplifié tout au long du XIX
siècle sous l’effet du développement de l’impression et des échanges
personnels et commerciaux entre les nations. La reconnaissance
aujourd’hui de sa portée tient pour beaucoup à l’estime de soi que
chacun a pu développer depuis lors.
La plupart des études récentes supposent une nouvelle façon
d’appréhender la pensée philosophique de cette période et semblent
donc s’éloigner des études classiques qui conçoivent celle-ci comme une
entité statique, perspective légitime, mais qui n’est pas la seule
possible. La connaissance des relations entre les différentes traditions
philosophiques permet ainsi de saisir la pensée philosophique comme
quelque chose de plus dynamique, d’ouvrir l’étude à la genèse de la
parole et de dépasser, grâce à différents angles d’approche, les
cloisonnements de histoire culturelle.

Jordi Riba
Université Autonome de Barcelone
Laboratoire d’études et de recherches sur les
« Logiques contemporaines de la philosophie » -Université Paris-8







Regard sur la réception de Guyau par Nietzsche
à la lumière de ses annotations sur L’Irréligion
*de l’avenir.

Ilse Walther-Dulk

« La gaya scienza :
Les pieds légers – esprit,
Feu, grâce – la grande logique –
La danse des étoiles –
L’impertinence de l’esprit ».
F. Nietzsche


Déjà dans son complément à l’édition posthume de L’Irréligion de
l’avenir, A. Fouillée déplore qu’il n’existe aucune copie des annotations de
Nietzsche à cet ouvrage.

L’Irréligion de l’avenir est un des ouvrages de Guyau que Nietzsche avait
dans sa bibliothèque et dont il avait couvert les marges de notes et de
réflexions. Il serait d’un grand intérêt de les publier, mais nous regrettons
de n’en avoir pu obtenir la copie, comme nous avions pu obtenir celle
1des notes de Nietzsche à l’Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction.

Depuis on n’a cessé de répéter que ce livre avait été si malmené par le
relieur que les notes marginales ne pouvaient plus être déchiffrées.
Mazzimo Montinari lui-même a constaté – selon ce que rapporte
Annamaria Contini – l’état déplorable du livre. Parmi les personnes qui
l’ont eu en mains, aucune n’a jugé utile la publication de ces notes, dont
j’ai communiqué un bref extrait dans mon étude de 1964 Contribution à la
philosophie et à l’esthétique de Jean-Marie Guyau.
La publication des annotations dans leur ensemble a été rendue
possible par la bienveillance de M.v.Wilamowitz-Moellendorff qui a mis
à ma disposition une copie de l’exemplaire du Nietzsche-Archiv. Mais la
confrontation avec cet exemplaire est, au premier regard, décourageante.

* Traduit de l’allemand par Dominique Iehl.
7 Cinq cent dix pages avec de nombreux mots et passages soulignés et
avec de nombreuses remarques marginales qui presque toutes sont
déformées par les manipulations du relieur ; au point qu’il est parfois
difficile d’en deviner le contenu. Seuls quelques mots en marge sont
parfaitement lisibles comme « hübsch » (joli) « gut » (bien) « Esel » (âne)
et même, une fois, « haarsträubend » (monstrueux). Mais on découvre
aussi beaucoup de « Ns. » qui signifient « à noter », « intéressant » et, très
rarement, un nom, ainsi Dostoïevski, Borgia.
Mais malgré la regrettable mutilation qu’a subi le livre, on peut
constater que Nietzsche s’est consacré à sa lecture avec une grande
attention.
La plupart des pages signalent une lecture appliquée ; mais on ne
trouve aucune annotation pour les chapitres La religion et l’irréligion chez
l’enfant, La religion et l’irréligion chez la femme (soit 41 pages qu’il a laissées de
côté). Nietzsche n’annote que lorsque le sujet l’intéresse vraiment.
Finalement le corpus envisagé, qui contient toutes les annotations
utilisables, est fort retreint, mais en même temps fort éclairant.
Nietzsche avait lu dès sa parution avec un grand intérêt l’Esquisse d’une
2morale sans obligation ni sanction , « ce livre plein de finesse, de mélancolie et
3de courage » , qu’il définit par une allusion indirecte mais transparente
comme « la tentation de concilier (d’identifier) la vie et la morale, de
justifier la vie devant la morale. Altruisme comme phénomène
primordial. La pensée désintéressée possible même sans obligation ni
4sanction ».
Il était tout naturel pour Nietzsche de s’acheter à Nice la deuxième
édition de L’Irréligion de l’avenir d’autant plus que pour cette œuvre
s’annonçait un succès plus net que pour l’Esquisse d’une morale sans
obligation ni sanction. Les commentaires, dès la parution, furent parfois très
élogieux, ainsi le commentaire de F. Staudinger.

En dépit des réserves que l’on peut émettre à propos de tel ou tel point,
je dois avouer que je n’ai pas lu depuis longtemps de livre qui m’ait
touché aussi profondément. Sa lecture m’a rendu plus libre, plus pur,
plus humain. Si l’on peut justifier une lecture plus critique que la mienne,
nul, et même l’adversaire le plus convaincu, ne peut nier la qualité d’une
recherche approfondie, la largeur de vues, la clarté, la maîtrise dans la
démonstration, l’élégance de la forme et avant tout la pureté, la noblesse
de la pensée qui distinguent cette œuvre. Je ne peux que souhaiter que ce
5livre trouve en Allemagne des lecteurs nombreux et attentifs.

Le 22 octobre 1887 Nietzsche retrouve à Nice sa résidence d’hiver. Il
s’installe dans une pension modeste « La Pension de Genève », où il paye
8 « 5,50 francs par jour pour une chambre et deux repas. Je me fais
moimême mon thé du matin… Mais les autres pensionnaires payent plus (8
à 10 francs). Entre nous soit dit, une torture pour mon orgueil ». (à
6Overbeck le 12 nov. 1887).
Il y lit beaucoup, entre autres Montaigne, Galiani, Baudelaire, Renan,
Benjamin Constant, et particulièrement Les démons de Dostoïevski, et
naturellement aussi L’Irréligion de l’avenir (ce qui malheureusement n’est
pas signalé dans la Chronique sur la vie de Nietzsche).
Cet hiver est pour lui une période de fatigue et de dépression.

Il y avait des heures, des jours et des nuits entiers où je ne savais que
faire de ma vie, et où j’étais envahi par un sombre désespoir tel que je
n’en avais jamais éprouvé auparavant… On ne doit plus attendre de moi
de belles choses, aussi peu qu’on puisse exiger d’un animal souffrant et
affamé qu’il doive dévorer sa proie avec grâce. Le manque, durant des
années, d’un amour humain apaisant et tonifiant, l’absurde solitude qui a
pour conséquence que les derniers contacts avec les hommes ne sont
qu’une source de blessures : Tout cela est très nocif et ne peut être
7justifié que par le fait que c’est un destin.


Finalement c’est sa tâche de philosophe qui le sauve.

Et en outre j’ai une tâche qui ne me permet pas de penser beaucoup à
8moi-même (une tâche, un destin, appelons ça comme on voudra).

Ainsi il peut écrire en 1888 à sa mère « que l’hiver a été très riche en
9progrès spirituels pour les sujets essentiels pour moi ».
Certainement la lecture de L’Irréligion de l’avenir a contribué cette fois à
cet enrichissement. Il quitte Nice le 2 avril 1888. C’est le dernier séjour
qu’il devait y faire. Guyau lui-même, de dix ans plus jeune, est déjà cet
hiver-là gravement malade. Il meurt de tuberculose le 31 mars 1888, âgé
de 33 ans et tout près de Nietzsche, à Menton.
Nous devons rechercher maintenant en quoi les annotations de
Nietzsche permettent de mieux préciser le rapport significatif et ambigu
entre les deux philosophes, dans cette période décisive vers la fin de leur
vie et de leur création.
Ces annotations sont tantôt favorables, tantôt critiques, de façon
souvent brutale. Mais les signes le plus employés sont le N ou un simple
trait, ou le point d’exclamation, qui soulignent l’intérêt du passage sans
exprimer de jugement direct.
9 Un aspect essentiel est – on le sait – l’intérêt que Nietzsche porte à la
conception d’un art étroitement lié à la vie et considéré comme un
aiguillon, un « stimulant de la vie ». Dans l’introduction à L’Irréligion de
l’avenir, Guyau exprime exactement la même idée.

Pour nous le sentiment esthétique se confond avec la vie arrivée à la
conscience d’elle-même, de son intensité et de son harmonie intérieure :
le beau, avons-nous dit, peut se définir une perception ou une action qui
stimule la vie sous ses trois formes à la fois (sensibilité, intelligence,
volonté), et qui produit le plaisir par la conscience immédiate de cette
10stimulation générale.

Ici Nietzsche retrouve Guyau dans la même conception d’un
vitalisme esthétique, dans le refus d’un art détaché de la vie et du désir,
selon la tradition qui à travers Kant et Hegel ne voit dans l’art que «
l’apparence sensible de l’idée », ou dans le rejet de la gratuité de l’art pour
l’art des modernes – les termes qu’il emploie sont identiques à ceux de
Guyau. Ainsi dans ses fragments posthumes :

L’art, rien que l’art ! Car il est la seule force qui puisse réaliser la vie, qui
conduise à la vie par sa puissance séductrice, le seul grand stimulant de la
11vie.

Finalement il formule cette idée de façon plus nette encore au
chapitre 24 du Crépuscule des idoles. « L’art est le grand stimulant de la vie :
comment pourrait-on l’envisager comme une chose gratuite, dépourvue
12de toute finalité, comme un art pour l’art ? »
S’agit-il d’une rencontre ou d’une influence directe de Guyau sur
Nietzsche ? Je ne m’étendrai pas sur cette question que j’ai déjà posée
dans mon étude de 1965. Mes conclusions étaient alors qu’on ne peut
13nier l’influence du Français.
Quoi qu’il en soit, c’est la même vision d’un art vivant qu’on retrouve
chez les deux penseurs et qu’exprime superbement un passage des
Fragments posthumes de l’auteur de Zarathoustra.

Le rôle essentiel de l’art est de proclamer l’existence, de la porter à son
plus haut point de perfection et de plénitude. L’art est avant tout
14affirmation, consécration et divinisation de l’existence.

Il est remarquable que le philosophe français, dont la postérité
modeste est loin d’être comparable à la gloire que connaît le philosophe
allemand, ait été si proche de lui dans un aspect essentiel de leur vision
10 du monde. Mais le rayonnement de la vie dépasse chez Guyau le
domaine esthétique pour s’appliquer très largement à toutes les formes
de la rencontre avec autrui.
Dans une note sur l’Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction,
Nietzsche prononce un jugement semble-t-il sans appel sur l’erreur «
comique » de Guyau, qui « en s’efforçant de démontrer que les instincts
moraux ont leur racine dans la vie même, n’a pas vu qu’il démontrait
exactement le contraire, à savoir que tous les instincts fondamentaux de
15la vie sont immoraux, y compris les soi-disant instincts moraux ». Ce
qui passionne Nietzsche, c’est « l’intensité suprême de la vie (qui) est
15bisnécessairement en rapport avec sa plus large expansion ». Mais pour
Nietzsche, toujours fasciné par la morale de l’immoralisme, cette
expansion « est le contraire de tous les faits d’altruisme et s’exprime par
15 terune volonté de puissance effrénée ». Chez les deux philosophes on
trouve une recherche commune de cette intensité de la vie et de
l’expansion qui est étroitement liée à elle, mais ils s’opposent
radicalement, tout en s’inspirant parfois de sources communes (Epicure,
La Rochefoucauld) sur le sens dernier de cette expansion à laquelle ils
prêtaient la même valeur esthétique, dans l’épanouissement d’une
volonté de puissance qui était, à ce niveau, volonté de créer.
Dans L’Irréligion de l’avenir, on sent Nietzsche sollicité par la pensée
souple de Guyau, à laquelle il oppose parfois un déni brutal. Il est
intéressant de noter le moment de cette divergence qui survient
brusquement quand il sent la résistance de Guyau à son propre système.
L’Irréligion de l’avenir n’est pas un simple traité sur l’évolution des religions
positives, mais une analyse subtile de la transformation du sentiment
religieux jusqu’à sa disparition. Il ne s’agit pas d’un équivalent du constat
Nietzschéen de la mort de dieu, mais de la recherche d’un substitut
métaphysique de la mort de Dieu, dans une optique où l’irréligion «
pourra garder du sentiment religieux ce qu’il y avait en lui de plus
pur,…la recherche d’un idéal non seulement individuel, mais moral et
16même cosmique, qui dépasse la réalité actuelle ». Guyau en souligne la
totale indépendance : « on pourrait encore la désigner (l’absence de
religion) sous le nom d’indépendance ou d’anomie religieuse,
17d’individualisme religieux ». C’est un point de vue qui était jusqu’alors
celui de tous les réformateurs religieux « depuis Cakia Mouni et Jésus
18jusqu’à Luther et Calvin » , qui allaient jusqu’aux limites possibles en
leur temps de la critique de la religion. C’est là un point de vue très
différent de celui de Nietzsche qui charge des mêmes iniquités tous les
représentants du christianisme.
11 On comprend l’irritation de Nietzsche en face de cette pensée sur
bien des points aussi paradoxale que la sienne, avec laquelle il mène un
débat agité. Les deux penseurs se retrouvent d’abord dans beaucoup
d’aspects de l’histoire du sentiment religieux, par exemple dans l’étude de
la dissolution des religions dans les sociétés actuelles, dissolution de la foi
dogmatique, de la foi symbolique et de la morale religieuse. C’est pour
Guyau, approuvé par Nietzsche, l’occasion de montrer l’envers négatif
de beaucoup d’attitudes religieuses et de formes de croyance. Sur ce plan
Guyau unit une conception lucide des excès de tous les dogmatismes
religieux à l’exigence d’un idéal religieux fondé sur l’engagement et le
risque. La foi est liée à l’improbable et non au probable et la vraie foi
serait de « n’avoir plus qu’une toute petite raison de croire, le plus faible
19des motifs ». Il retrouve ici la raison de Pascal en qui Nietzsche voit le «
20seul chrétien logique ».
Dans la ligne de cet idéal, Guyau rejoint Nietzsche dans la critique de
toutes les contraintes sur lesquelles s’établit la foi traditionnelle. D’abord
le sentiment de la crainte, l’idée de sanction après la mort et la peur de la
sanction. « La crainte d’une sanction extérieure à la loi même de la
conscience est donc un élément que le progrès de l’esprit moderne tend à
21faire disparaître ».
Ses attaques souvent violentes contre les abus, les excès et les
contraintes du catholicisme et les pratiques religieuses en général ne
pouvaient trouver chez Nietzsche qu’un écho favorable, ainsi que la
perspective de la libération « des consciences qui n’ont plus besoin de
22gardiens, elles se gardent elles-mêmes ». Parfois le démasquage de
l’hypocrisie religieuse est pratiqué dans un esprit très nietzschéen, par
exemple dans l’analyse du « pardon qui devient une vengeance raffinée…
23un retour offensif de l’instinct animal de vengeance transposé à Dieu ».
Mais si les deux auteurs se retrouvent dans l’analyse des faux
semblants et des contraintes de la religion organisée en un système de
pouvoir, et dans la description de la libération d’une conscience
sécularisée, il ne se séparent pas moins sur un plan essentiel. Le but
dernier de Guyau est l’établissement d’une religion anomique dans la
suppression de toutes les servitudes, et sa doctrine est fondée sur une foi
radicale en la force de l’amour actif, sur une croyance en la forme « la
24plus extraordinaire de l’instinct social, le dévouement » , termes que
Nietzsche salue en marge d’un « âne ». Le seul héritage de toute une
culture morale et religieuse, Guyau le découvre dans « l’association des
volontés », dans « un sentiment de générosité,… base solide de toutes les
grandes religions » et qui nous fait « retrouver au fond de nous
25l’humanité et l’univers ».
12 26« L’égoïsme » est le signe « d’une petitesse intérieure » et la vision du
monde de Guyau est entièrement soutenue par l’idée de l’amour. Cette
conception entraîne les foudres de Nietzsche qui inscrit en marge de ce
passage quatre fois le même mot « âne » qui exprime directement sa
conclusion personnelle. Car cet « élargissement de moi » qui est le
dernier mot de Guyau, n’est pour Nietzsche qu’une forme de duperie, et
ne traduit nullement une nouvelle conquête. Qu’il soit ou non un produit
de la sécularisation, l’altruisme reste pour lui un non sens. La
« fraternité » est une contrefaçon de la « charité » et « c’est toujours le
culte de la morale chrétienne sous un nouveau nom… Les ‘libres
27penseurs’, p. e. Guyau ».
L’opposition de Nietzsche est ici manifeste mais on la sent aussi
présente dans beaucoup de domaines où ils auraient pû se rejoindre.
Ainsi dans la conception du crime et du criminel, ambiguë chez les
deux, plus réaliste toutefois chez Guyau que chez Nietzsche qui se
construit à travers Dostoïevski une image idéale du meurtrier, très
28« supérieure à celle du chrétien au cœur brisé ». Plus nettement dans
l’image de la Renaissance, motif essentiel pour Nietzsche, pour qui cette
période, avec sa passion de l’individu, du risque, représente la dernière
grande époque par rapport à la médiocrité autosatisfaite des modernes,
leur penchant pour le respect, le travail, la démocratie, toute une
29mesquinerie décadente. Guyau, qui exalte le danger, le risque, est aussi
un défenseur de la Renaissance. Il oppose la Renaissance joyeuse, où la
science fait son apparition au milieu des éclats de rire de Rabelais, à
l’époque mélancolique, mélodramatique et vide de Chateaubriand, de
30Leopardi, et du pessimisme de Schopenhauer. Nietzsche, sans aucun
autre commentaire, s’est contenté de souligner divers mots du texte. On
le sent intéressé et réservé. Car la Renaissance de Rabelais n’est pas celle
31de Nietzsche, parfaitement représentée à ses yeux par Cesare Borgia. La
Renaissance de Guyau est sous le signe de la joie, celle de Nietzsche sous
le signe de la noblesse et de la force.
L’auteur du Gai savoir n’ignorait certes pas les mérites du rire dont il
analyse les formes variées au début de l’ouvrage. Il prête au rire un
pouvoir très élevé, classant les philosophes selon le niveau de leur rire,
les plus hauts étant seuls capables d’atteindre le « rire d’or » proche du
32rire « surhumain » des dieux. Cette hauteur et cette exigence situent le
rire de Nietzsche très loin de la jubilation spontanée et vivante d’un
Rabelais.
Nietzsche a certainement été séduit par l’auteur de L’Irréligion de
l’avenir. Il salue le rejet par Guyau d’une religion chimérique, l’éloge du
13 corps, d’une hygiène physique, la condamnation de la mollesse, de la
33pensée qui « rend femme » et qui « affaiblit graduellement ».
Guyau n’hésite pas à définir, soutenu par un « gut » de Nietzsche, le
pessimisme comme la « suggestion métaphysique engendrée par
34l’impuissance physique et morale ». Toutes les forces vives de
l’existence évoquées dans L’Irréligion de l’avenir, sont approuvées par
Nietzsche, ainsi dans le passage – « gut » en marge – où Guyau compare
la puissance des bien portants « offrant une tension potentielle
maxima », à l’état de « déficit » permanent des « dégénérés », « des
35affaiblis soit au point de vue physique, soit au point de vue psychique ».
Cela l’encourage à faire l’éloge de la vie matérielle bien comprise, et
notamment des bons repas, dont Nietzsche dans Ecce Homo célèbre aussi
36les vertus.
Mais les deux penseurs ne se rencontrent pas seulement dans cette
exaltation de la vie. Ils se retrouvent, derrière leur critique du
pessimisme, dans la même constatation de la force du « vide », grande
tentation de l’homme et du savant que connaît bien l’auteur de
37Zarathoustra.
Ainsi les rapports Guyau-Nietzsche sont fondés sur une
compréhension manifeste, sur une affinité intellectuelle qui s’arrête à la
frontière où la passion de la vie se transforme chez Guyau en culte de
l’altruisme et de l’amour. Ce problème a pourtant certainement
particulièrement marqué Nietzsche dans cette période de sa vie, privée,
comme il constate lui-même, du secours de l’amour humain. Mais il reste
toujours fidèle à son idéal individualiste et aristocratique, au « grand
style » allié au culte de « l’éternel retour » et de « l’innocence du devenir »
38que les théologiens veulent contaminer par la « punition et la faute ».
Les « Immoralistes » qu’il évoque à ce propos sont les « grands
représentants de l’authentique culture française des siècles passés,
39auxquels il voue toujours un culte. Mais il reconnaît aussi la force et la
qualité de la culture dans la France moderne et il place certainement
Guyau, qui avait salué dans l’art la plénitude de l’existence, au premier
rang de cette élite. L’affinité ultime qui les unit apparaît à propos d’une
remarque de Guyau sur le prosélytisme religieux, dont « l’esprit ne
disparaîtra aucunement »…

Il se transformera seulement. Chez tout homme sincère et enthousiaste,
ayant à dépenser une surabondance d’énergie morale, on trouve l’étoffe
d’un missionnaire, d’un propagateur d’idées et de croyances. Après la joie
de posséder une vérité ou un système qui semble la vérité, ce qui sera
toujours le plus doux au cœur humain, c’est de répandre cette vérité, de
14 la faire parler et agir par nous, de l’exhaler comme notre souffle même,
40de la respirer et de l’inspirer tout ensemble.

Il est remarquable que Nietzsche salue cette croyance et ce
programme par un « moi » marginal, qui montre ses liens avec Guyau.
Cela ne l’empêche pas d’ailleurs de rejeter catégoriquement, quelques
lignes plus bas, le « prosélytisme tout moral prendra pour but de
communiquer à autrui l’enthousiasme du bien et du vrai, de relever le
niveau des cœurs dans la société entière, et principalement chez le
41peuple ».
Cette adhésion accordée à un niveau, refusée à un autre, montre la
complexité des relations entre Guyau et Nietzsche, et souligne en tout
cas l’intérêt que portait l’Allemand à une pensée qui n’était pas si «
comique » qu’il l’avait dit, et qui lui offrait une ouverture à un monde
auquel il a résisté jusqu’au bout. Sur la route de l’homme nouveau il ne
restait plus à Nietzsche qu’un héroïsme solitaire et une seule forme
d’amour, le très problématique « amor fati ».
Je voudrais pour conclure comparer l’intérêt de Nietzsche pour
Guyau à l’admiration que lui inspire la figure de Dostoïevski, en qui il
découvre son maître en psychologie et dont il ne cesse de célébrer les
42mérites, notamment le pouvoir extraordinaire de s’assimiler au Christ. Il
lui témoigne sa reconnaissance tout en constatant qu’il est « à l’opposé de
43ses instincts les plus profonds ».
Cela implique de la part de Nietzsche une forme de lucidité et d’autre
part de curiosité pour le christianisme qu’il a sans doute découvert aussi
sur un plan non moins réel, mais beaucoup plus latent, dans L’Irréligion de
l’avenir.


Notes
1 Notice de A. Fouillée dans L’Irréligion de l’avenir, Paris, Alcan, 1912, p. 479.
2 Nietzsche a reçu ce livre probablement à Menton, expédié le 7 novembre 1884 par
Alfred Lorenz de Leipzig.
3 Nachgelassene Fragmente, K.S.A., Bd. 11, S. 525.
4 lass, Bd., 12, S. 293.
5 Philosophische Monatshefte, Band XXIV, S. 588-589, Heidelberg, 1888.
6 Chronik zu Nietzsches Leben, K.S.A., Bd. 15, S. 166.
7 Ibidem, S. 170.
8 , S. 167.
9 Ibidem, S. 169.
10 L’Irréligion de l’avenir, Paris, Alcan, 1887, p. IX. (Cité dorénavant I.A.).
11 K.S.A., Bd. 13, S. 194.
12 K.S.A., Bd. 6, S. 127.
15
13 I. Walther-Dulk Materialien zur Philosophie und Ästhetik Jean Marie Guyaus, Hamburg,
1965, S. 167.
14 K.S.A., Bd. 13, S. 241.
15, 15 bis et 15 ter Ce texte, emprunté à l’édition française de la Volonté de puissance, Paris,
Gallimard, 1948. (Traduction Geneviève Bianquis), tome 2, p.146, correspond à une
annotation de Nietzsche sur son exemplaire de l’Esquisse d’une morale sans obligation ni
sanction, publiée pour la première fois par Ernst Bergmann en 1912.
16 Guyau, I. A., p. XIV.
17 Ibidem, p. XV.
18 , p. XVI.
19 Ibidem, p. 109.
20 Cf. Lettre de Nietzsche à Georg Brandes du 20 nov. 1888, où Nietzsche associe
Dostoïevsky à Pascal. In F. Nietzsche, Werke, 3. Band, München, Hanser, 1956, p.
1335.
21 Guyau, I.A., p. 160.
22 Ibidem, p. 202.
23 , p. 161.
24 Ibidem, p. 374.
25 Ibidem, p. 352.
26 , p. 351.
27 Nietzsche, K.S.A., Bd. 12, S.558.
28 K.S.A., Bd. 13, S. 339.
29 Cf. K.S.A., Bd. 6, S.138.
30 Cf. Guyau, I.A, p. 404.
31 En marge d’un commentaire de Guyau sur les héros de Byron, Nietzsche écrit «
èmeMein Heros Borgia », et le cite en exemple dans le 37 chapitre du Crépuscule des idoles.
32 K.S.A., Bd. 5, p. 236.
33 Guyau, I.A., p. 405.
34 Ibidem, p. 406.
35 , p. 407.
36 K.S.A., Bd. 6, p. 279.
37 Cf. I.A., pp. 316-317.
38 K.S.A., Bd. 6, p. 96 (Götzendämmerung).
39 S. 285 (Ecce Homo).
40 Guyau, I.A., p. 350.
41 Ibidem, p. 350.
42 K.S.A., Bd. 13, p. 409 « Er hat Christus errathen ».
43 Nietzsche, Werke, Bd. 3, München, Hanser, p. 1335.






Les annotations de Nietzsche à L’Irréligion de l’avenir
17
page IX

Le besoin de protection et
d’affection finit alors par toucher
aux problèmes de la destinée de
l’homme et du monde. C’est ainsi
que la religion, presque physique à
l’origine, aboutit à une
métaphysique.

Pour nous, le sentiment
esthétique se confond avec la vie !
arrivée à la conscience d’elle-même,
de son intensité et de son harmonie
intérieure : le beau, avons-nous dit, N
peut se définir une perception ou
une action qui stimule la vie sous ses
trois formes à la fois (sensibilité, !
intelligence, volonté), et qui produit
le plaisir par la conscience immédiate
de cette stimulation générale.
D’autre part, le sentiment moral se
confond, pour nous, avec la vie la
plus intensive et la plus extensive
possible, arrivée à la conscience de
sa fécondité pratique. La principale
forme de cette fécondité est l’action
pour autrui et la sociabilité avec les
autres hommes. Enfin, le sentiment
religieux se produit lorsque cette
conscience de la sociabilité de la vie, en
s’élargissant, s’étend à l’universalité
des êtres, non seulement des êtres
réels et vivants, mais aussi des êtres
possibles et idéaux. C’est donc dans
19

l’idée même de la vie et de ses
diverses manifestations individuelles
ou sociales que nous cherchons
l’unité de l’esthétique, de la morale et
de la religion.

page XXVI

Bien souvent les ennemis de la
religion ont commis la faute de N
mépriser leurs adversaires : c’est la
pire des fautes.

page XXVI/XXVII

Chez les personnes instruites, il
se produit une réaction parfois
violente contre les préjugés N
religieux, et cette réaction persiste
souvent jusqu’à la mort; mais chez
un certain nombre, cette réaction
est suivie, avec le temps, d’une
contre-réaction :

page XXVIII

Ainsi s’avancent en dormant les
idées de l’esprit humain; elles sont
parfois si engourdies qu’elles
semblent immobiles, on ne sent leur
force et leur vie qu’au chemin
qu’elles ont fait; enfin le jour se lève
et elles apparaissent : on les
reconnaît, elles sont victorieuses.

page 55
20


On sait d’ailleurs que les fous et N
les innocents ont longtemps passé,
jusque chez les peuples modernes,
pour inspirés et sacrés.

page 63

Mais, sans une foi réelle, sans une N
certaine part de réelle naïveté, il ne se
crée pas de religion, il ne se fait pas
de révolution, aucun changement
important ne saurait se produire dans
l’humanité. L’affirmation
intellectuelle et l’action sont toujours
proportionnées l’une à l’autre : agir,
c’est croire, et croire, c’est agir.

page 65

Jésus lui-même devait avoir
conscience, comme Socrate et
Empédocle, mais à un plus haut
degré encore, de posséder une
puissance à la fois morale et
physique, une « vertu » dont il ne se
rendait pas compte à lui-même et NB
qui lui semblait un don divin. D’une
part il se sentait, en un sens moral et
symbolique, le guérisseur des
sourds, des aveugles et des
paralytiques, le médecin des âmes;
d’autre part des guérisons
d’hystériques, plus ou moins
temporaires mais réelles, le forçaient
à s’attribuer encore un autre pouvoir
21

surhumain sur les corps eux-mêmes.

page 68

Un résultat qui couterait trop à
prévoir et à obtenir par des moyens
naturels, on le demande à la
providence, on l’attend au lieu de la
produire; et si on est déçu dans son
attente, on s’en prend au caprice
divin. Dans la Bible, les rois ne
commettent jamais de faute
qu’envers Dieu; leur incapacité n’est
que de l’impiété ; or il est toujours
plus facile d’être pieux que d’être
capable.

Le principe du despotisme est
identique au fond à celui de la
providence surnaturelle et
extérieure : c’est une sorte de
renoncement à la direction des
événements, d’abdication. On se N
laisse aller, on se confie ; on ignore
par ce moyen les déceptions les plus
cruelles, celles de la volonté
vaincue : un autre veut à votre place.
On se borne à désirer, à espérer, et
les oraisons ou les placets
remplacent l’action, le travail. On
flotte au cours des choses, dans une
molle détente ; si les choses vont
mal, on a toujours quelqu’un à N
accuser, à maudire ou à fléchir ; – si
au contraire tout va bien, le cœur
s’épanche en bénédictions, sans
22

compter qu’en soi-même (l’homme
est ainsi fait) on s’attribue encore
une certaine part dans le résultat
obtenu; au lieu de se dire : j’ai voulu,
on se dit : j’ai demandé, j’ai prié.

page 69

Il est vrai qu’on corrige
habituellement la parole : « le ciel
t’aidera », par le précepte : « aide-toi
toi-même ». Mais, pour s’aider soi-
même efficacement, encore faut-il
avoir l’initiative et l’audace, encore
faut-il se révolter contre les N
événements au lieu de se courber
devant eux ; il ne faut pas se
contenter de dire : « Que la volonté
de Dieu soit faite », mais : « Que ma
volonté soit faite » ; il faut être
comme un rebelle au sein de la
multitude passive des êtres, une sorte
de Prométhée ou de Satan.

page 100

peut-être pourrait-on voir dans
l’amour dévié, trahi, un des principes
subjectifs les plus essentiels du
mysticisme. C’est par l’amour que N
s’explique cette onction, cette
pénétrante douceur qui fait tressaillir
les mystiques « jusque dans la moelle
des os. » L’amour profond, même le
plus terrestre, tend toujours à
envelopper de respect, de vénération
23

l’objet aimé ; cela tient à beaucoup
de causes, et entre autres à cette loi
psychologique qui fait que le désir
grandit l’objet désiré. Aimer, c’est
toujours adorer un peu.

l’âme, cherchant au loin quelque
vague objet auquel s’attacher,
s’emportera en élans mystiques, se N
ravira en extases. Elle personnifiera
son idéal, lui donnera une figure, une
parole : c’est Jésus, les pieds cachés
sous la chevelure de Madeleine ;
c’est la Vierge pleurant au pied de la
croix ; c’est Moïse, le front dans les
nuages.

La foi la plus intellectuelle en N
apparence n’est souvent que de
l’amour qui s’ignore.

page 108

aucun raisonnement scientifique
ou philosophique ne pourra le faire
se départir de sa croyance, puisqu’il
place l’objet de cette croyance dans
une sphère supérieure à la raison et N
fait de sa foi une affaire de
« conscience ». Rien ne peut obliger N
un homme à penser juste quand il ne
se propose pas comme but suprême
la rectitude de la pensée

la foi dogmatique, au contraire,
affirme comme vrai non pas ce qui
24

est incontesté, mais ce qui, selon elle,
est en droit incontestable, ce qui se
trouve par cela même au-dessus de la
discussion. D’où il suit que, si les
raisons de croire diminuent, la foi ne
doit pas diminuer pour cela. C’est ce
que Pascal s’était donné à tâche de N
démontrer. En effet, moins une
croyance semble rationnelle à notre
esprit borné, plus il y a de mérite à
l’embrasser sur la foi de « l’autorité
divine » : il serait trop simple
d’affirmer ce qu’on voit ou même ce
qui semble probable ; affirmer
l’improbable, croire à ce qui semble
impossible, voilà qui est bien plus
méritoire.

page 109

il faut plus de courage pour
l’accomplir. Aussi la force de la foi
se mesure-t-elle, pour le mysticisme
d’un Pascal, à la faiblesse même des
« raisons ». L’idéal, dans ce système,
ce serait de n’avoir plus qu’une toute
petite raison de croire, le plus faible N
des motifs, un rien; ce serait de
n’être plus rattaché à l’objet
suprême de l’affirmation que par le
lien le plus ténu.

page 160

Quand il s’agit d’un être
absolument aimant et personnifiant N
25