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L'empire des choses

De
294 pages
Sommes-nous parvenus à la fin des Temps? La mort de Dieu annoncée par Nietzsche et celle de l'homme par Michel Foucault auraient-elles entraîné la mort de la politique, de l'art et de la religion? La culture de masse n'est-elle pas devenue la religion du marché mondial et la société du spectacle le règne de la marchandise. Comme dans le film Matrix, la technique semble avoir pris le pouvoir et emprisonné les hommes dans un monde virtuel. La thèse de ce livre est la suivante: l'empire des choses est le miroir brisé du règne de Dieu.
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L'EMPIRE DES CHOSES
Quatuor pour lafin des Temps

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Bruno Péquignot, Dominique Chateau et Agnès Lontrade
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thélnatiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professiolli1els" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronolniques.

Déjà parus
Vincent BOUNOURE, L'événement surréaliste, 2004. Charles-Eric de SAINT GERMAIN, Raison et système chez Hegel. De la Phénon1énologie de l'Esprit à l'Encyclopédie des Sciences Philosophiques, 2004. Yves, MA YZAUD, Le sujet géométrique, 2004.Gisèle, GRAMMARE, L'auréole de la peinture, 2004. Cédric CAGNA T, La construction collective de la réalité, 2004. Alfredo GOMEZ-MULLER, La question de l'humain entre l'éthique et l'anthropologie, 2004. Bertrand DEJARDIN, Terreur et corruption, 2004. Stéphanie KATZ, L'écran, de l'icône au virtuel, 2004. Mohan1ed MOULFI, Engels: philosophie et sciences, 2004. Chantal COLOMB, Roger Munier et la « topologie de l'être », 2004. Philippe RIVIALE, La pensée libre, 2004. Kostas E. BEYS, Le problème du droit et des valeurs Inorales, 2004. Bernard MORAND, Logiques de la conception. Figures de sémiotique générale d'après Charles S. Peirce, 2004. Christian SALOMON (textes réunis par), Les métaphores du
corps, 2004.

Pierrette BONET, De la raison à l'ordre. philosophie de Malebranche, 2004.

Genèse de la

(Ç) L'Harmattan, 2004 ISBN: 2-7475-7192-0 EAN : 9782747571920

Alain DUREL

L'EMPIRE

DES CHOSES

Quatuor pour la fin des Temps

L'Harmattan 5-7,rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Hongrie Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino IT ALlE

FRANCE

Pour

Adrien et Geneviève D.

Mes remerciements vont au regretté J -M Vincent ainsi qu'à G. Bensussan, M L6wy, N. Tertulian, C. Huysmans et J Thauvin pour leur aide précieuse.

«Que signifie la réification? Quelle est son origine? Pourquoi l'Etre se cOlnprend-il tout d'abord à partir de ce qui est là (Vorhanden), de ce qui est donné, et non pas à partir de l' instrulnentalité (Zuhanden), qui est quand mêlne plus proche? Pourquoi cette réification arrive-t-elle chaque fois de nouveau à prédominer? » HEIDEGGER « L'art combat la réification en faisant parler, chanter et parfois danser le Inonde pétrifié». HERBERT MARCUSE « Chaque seconde est la porte étroite par laquelle peut entrer le Messie». WALTER BENJAMIN

TABLE
Avant-propos INTRODUCTION GENERALE: UNE QUESTION DE METHODE 15 19 23 24

A- Comment interroger le « phénomène» de la réification? B- La réification C- Les limites du point de vue marxiste et la nécessité d'une confrontation avec la phénoménologie D- Pourquoi interroger l'œuvre d'art et la théologie?

PREMIERE PARTIE:
Introduction:

REIFICATION

ET'ARRAISONNEMENT
29

La réification comme volonté et comme représentation LA MATHEMATISATION

CHAPITRE PREMIER: Introduction:

DE LA NATURE 31

Une phénoménologie de la réification?

Première section: Husserl et la crise de la vie dans l'humanité européenne 1- Objectivisme et Lebenswelt 2- Au commencement était Descartes 3- L'épochè husserlienne 4- La crise Seconde section: Heidegger et la question de la technique 1- De l' instrumentalité à la présentation 2- La différence ontologique 3- La métaphysique comIne histoire de l'oubli de l'être 4- L'essence de la technique 5- Le dépassement de la métaphysique Conclusion du chapitre premier: Le « projet mathématique de la nature» 39 47 51 55 57 31 34 35 37

59

TABLE

CHAPITRE SECOND: LE SPECTACLE DE LA MARCHANDISE Introduction: Fétichisme et réification 61

Première section: Histoire et conscience chez Lukàcs 1234L'énigme résolue de l' histoire La réification comme phénomène Les antinomies de la pensée bourgeoise La dimension de la conscience 63 66 68 71

Seconde section: La réification dans l'Ecole de Francfort 1234Dialectique de la raison: Horkheimer et Adorno La réification selon Marcuse Logique de la dOInination Habermas et la technique COInIneidéologie 76 81 90 95

CONCLUSIONS DE LA PREMIERE PARTIE: L'empire des choses

100

DEUXIEME PARTIE:

REIFICATION

ET ŒUVRE D'ART
111

Introduction: Libération de l'art ou art de la libération? CHAPITRE PREMIER: Introduction: LES REVOLUTIONS DE L'ART

La chose et son double

113

Première section: La réification dans l'art contemporain 1- Mondrian et le squelette du monde 2- Le positivisme logique de l'art conceptuel 3- Merleau-Ponty et la chair du Inonde Seconde section: La résistance de l'art 1- La plénitude de l'instant 2- Un art révolutionnaire 3- La déconstruction du free jazz Conclusion du chapitre premier: De l'art à la vie 123 125 127 129 114 117 119

TABLE
CHAPITRE SECOND: LA REIFICATION QUESTION DE SON DEPASSEMENT Introduction: DE L'ART ET LA

L'art est-il quelque chose du passé?

133

Première section: La suppression de l'art et son dépassement politique 1- La production industrielle de biens culturels 2- La société du spectacle selon Guy Debord 3- La révolution du quotidien 134 138 144

Deuxième section: La détresse de l'art et son accomplissement dans le sacré 150 1- L'œuvre d'art est-elle une chose? 157 2- Pourquoi des poètes? 3- Sérénité 162 CONCLUSIONS DE LA DEUXIEME PARTIE: Révolution ou sérénité?

167

TROISIEME
Introduction:

PARTIE : REIFICATION
L'essence religieuse de l'art

ET RELIGION
173

CHAPITRE PREMIER: Introduction:

UN ART DE VIVRE 175

De la libération du désir au désir de la libération

Première section: Expérience religieuse et psychanalyse 1- La peur de la liberté 2- Psychanalyse humaniste et sociologie 3- Une expérience religieuse « naturelle» : le Zen Seconde section: Homo ahscon(litlls 1- Ressentiment et réification: Nietzsche et Jésus 2- La question du « sujet» : de Boèce à Lévinas 3- La fin de toutes choses Conclusion du chapitre premier: Au-delà de l'art 192 197 202 176 182 187

207

TABLE
CHAPITRE SECOND: LE DESTIN DU CHRISTIANISME Introduction: Le fantôme de Hegel 211

Première section: La réification de l'espérance 1- Histoire et eschatologie 2- Réification du christianisme et naissance de l' histoire A- Eschatologie ~t historicité chez saint Paul B- Neutralisation de l'eschatologie C- Insurrection monastique D- Réification de la théologie Seconde section: Théologie politique 1- Un tournant sociologique de la théologie A- Espérance et libération chez MoltIl1ann B- Emancipation et délivrance 2- Heidegger et la théologie 3- Un tournant théologique de la sociologie: Bloch, Rosenzweig, Benjalnin. 4- Péguy et le catholicisme 244 246 250 255 260 270 214 226 228 233 237

CONCLUSION GENERALE:
Le renversell1ent 111essianique

273 289

BIBLIOGRAPHIE

Avaut-propos Sommes-nous parvenus à la fin des Temps? La mort de Dieu annoncée par Nietzsche et celle de l'homme par Michel Foucault auraient-elles entraîné la mort de la politique, de l'art et de la religion? La culture de Inasse n'est-elle pas devenue la religion du marché mondial et la société du spectacle le règne de la marchandise? Comme dans le fibn Matrix, la technique semble avoir pris le pouvoir et emprisonné les homInes dans un Inonde virtuel. COlnbien de telnps les résistants de « Sion» pourront-ils encore attendre l'Elu sans succomber à l'eInpire des choses? Or, voici que la fin de l'histoire annoncée par les prophètes du capitalisme avancé coïncide avec un violent retour du religieux. Ce traité théologico-politique sur la réification souligne le lien existant entre économie politique, œuvre d'art et religion dont Hegel faisait des Inoments de l'Esprit absolu. Si la religion est l'essence de l'art et de l'Etat, elle doit pouvoir nous livrer la clef de l'énigme non résolue de l'Histoire et inaugurer ainsi sa rédemption. La thèse de ce livre est la suivante: le règne des choses est le Iniroir brisé du règne de Dieu. Le «Inonde réellement renversé» est la conséquence apocalyptique d'une sécularisation de l'espérance religieuse. La question du destin de l'art dans I'histoire contelnporaine nous pern1ettra d'articuler la problématique de la réification à celle de la religion. Le sous-titre de cet essai conjugue les diInensions de notre questionnement. Il évoque une œuvre d'art, le Quatuor pour lafin du Ten1ps,cOlnposé durant la seconde guerre mondiale par un musicien chrétien en captivité1. Notre étude sera donc un quatuor où s'entrecroiseront les voix de la philosophie, de la sociologie, de l'esthétique et de la théologie. C'est Inoins dans une perspective critique que dans celle d'une interprétation de son sens que nous interrogerons la religion. Or, s'il est un sujet où la science politique, la théologie et la philosophie se rencontrent c'est celui de l'eschatologie. La question des fins dernières aliInente ainsi tous les messianismes. COInme l'écrit Gérard Bensussan, « le messianisn1e, en arrachant le temps aux forInes du savoir qu'on peut prendre de lui, inscrit l'horizon d'une utopie éthique dans la patience et l'ilnpatience de l'attente »2. L'espérance et l'histoire seront donc au cœur de notre travail, une histoire qui, par l'espérance, est appelée à subir une n1étalnorphose, et une espérance qui, dans le temps, pourra se donner pour politique. L'espérance peut-elle aider I'histoire à se libérer de l' eInpire des choses? Marx tenait la religion pour un « soupir de la créature opprin1ée » dont les seuls fondements seraient une aliénation objective et une réification subjective. La révolution devait donc hériter de la religion et suppritner les aspirations religieuses en élitninant les détresses réelles et en satisfaisant les désirs concrets. Or, les historiens de la religion, notalnlnent Van der Leeuw3, ont Inontré que la
1

2 Le temps messianique, Vrin, 2001, p. 124. 3 Phénoménologie de la religion. La religion dans son essence et ses manifestations, 1948.

Il s'agit bien sûr d'Olivier Messiaen.

Payot, Paris,

14

L'EMPIRE DES CHOSES

religion n'est pas née seulement de la détresse Inais qu'elle se fonde bien plutôt sur la dimension esthétique du jeu et de l' iInagination. Dans la fête célébrée avec les dieux, les hommes ne les conjuraient pas seulement de les aider dans la détresse, mais ils se « symbolisaient» eux-mêlnes ainsi que leur vie devant les dieux pour être de nouveau en harlnonie avec eux COlnlneà l'origine du telnps. L'homme archaïque jouait dans la religion. Il comprenait l'histoire comme une fête des dieux. S'il en est ainsi, la religion se rattache 1110ins royaume de la au nécessité, comlne soupir de la créature oppriInée, qu'au royaulne de la liberté: en tant que jeu de la 111éllloire,expression de la joie, et illlagination de l'espérance d'une humanité originaire toujours à venir. Les mythes et les symboles religieux ne représentent pas seulelllent un soulagement idéologique par rapport à des conditions de vie intolérables ou la compensation d'une misère refoulée, Inais le rêve éveillé de COlnlllunautés humaines dans lesquelles « la transforlnation de la situation présente est ainsi anticipée» 4. Weitling avait donc raison contre Marx quand il écrivait en 1845 : « Le christianisllle est la religion de la liberté» 5.

4 Jürgen Moltmann, Le Seigneur de la danse, Cerf, Paris, 1972, p. 114. 5 Das Evangelium des armen SÜnders, Berne, 1845, p. 17.

INTRODUCTION

GENERALE:

UNE QUESTION DE METHODE de la réification?

A- Comment interroger le « phénomène»

« Toute création est singulière, dit Deleuze, et le concept comme création proprement philosophique est toujours une singularité »6. A une époque où la philosophie tend à se réduire à une histoire de la philosophie, cette étude voudrait prendre les risques d'un véritable pari. Si la philosophie est création, nous nous sentirons moins coupables d'user de liberté en nous appropriant certains outils théoriques pour les refondre au creuset d'une problématique difficile: celle de la réification. Cependant, «création» n'est pas synonyme d' « arbitraire ». C'est pourquoi nous essayerons d'appliquer à notre propos autant que faire se peut - la rigueur d'une démarche qui, si elle n'est pas celle des sciences de la nature, n'en demeure pas Inoins rationnelle. La difficulté de notre entreprise réside toutefois dans le fait que cette rationalité, par laquelle nous nous efforcerons de penser, nécessite elle-tnême d'être repensée. Nous nous trouvons contraints, selon l'itnage de von Neurath, de réparer notre bateau planche à planche en le Inaintenant en Iner et sans quitter son bord. Cependant, loin de nous la prétention de l' anfanger - du « héros de la pensée» - car, si nous croyons encore à la création, nous avons été guéris des obsessions du commencement radical en philosophie. C'est la raison pour laquelle notre travail s'inscrit d'abord dans une tradition - ou plutôt dans un « milieu» - susceptible d'offrir à une pensée de l'exode sa terre natale. Notre problématique trouve en effet son point de départ dans ce que Goldlnann7 a nommé « l'école philosophique sud-ouest allemande» en précisant toutefois que cette école n'en était pas une. Elle est plutôt cette Inatrice extraordinairement féconde d'où surgiront les deux principaux courants philosophiques du XXe siècle: d'une part, la phénoménologie et, à partir d'elle, l'existentialislne et, d'autre part, le Inarxislne dit « occidental» ou « critique» 8. Cependant, de Fribourg à Francfort en passant par Heidelberg, ont lieu de nombreux de coups de théâtre et un jeu d'influence d'une grande complexité. Comme le rappelle Goldlnann, «il n'est pas facile de définir le tournant philosophique qui va se dessiner, dans les premières années du siècle, dans ce
que nous appellerons pour sitnplifier, non pas l' « école»

- COlnme

on le dit

d'habitude - mais le « milieu» philosophique Sud-Ouest allelnand, et qui aura une influence décisive sur la pensée philosophique européenne du XXe siècle. Et cela avant tout parce qu'il ne s'agit pas d'une évolution linéaire, mais de la
6 Deleuze et Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Editions de Minuit, p. Il. 7 Lukàcs et Heidegger, Denoël, Paris, 1973, p. 60. 8 Dans sa préface à Histoire et conscience de classe, Kostas Axelos énumère quelques-unes de ces figures: «Le jeune Lukàcs se met à fréquenter les Universités de Berlin et surtout celles du sudouest de l'Allemagne; il y rencontre soit COlnmeprofesseurs soit comme camarades d'études, se liant avec certains d'entre eux, les philosophes Windelband, Rickert, Lask, Dilthey, Husserl, Jaspers, Heidegger, Korsch, Bloch, les sociologues Max Weber, Simmel, Mannheim, les écrivains Gundolf et Thomas Mann ».

16

L'EMPIRE DES CHOSES

convergence de toute une série de lignes qui s'orientent dans le n1ême sens, se rejoignent, se croisent et se séparent, pour aboutir jinalen1ent à deux grandes écoles philosophiques »9. C'est dans ce chiaslne philosophique où s'entrelnêlent sociologie, psychologie, esthétique, ontologie et théologie que nous puiserons les lignes de forces de cette étude. Parce qu'il serait futile de s'Ï1nposer une limite géographique, nous ne négligerons pas les divers prolongeInents et ramifications de ce «milieu» notalnInent en France. Mais l' « école du SudOuest allemand» n'est pas en elle-Inêlne le sujet de cette thèse. Elle offre cependant, par un certain nOlnbre de thèlnes récurrents, un chalnp cOlnplexe et dynamique où des penseurs aussi différents que Husserl, Marcuse, Bultmann ou Fromm trouvent un enracinelnent cOlnlnun. C'est pourquoi, sans nous inféoder à l'un ou l'autre de ces courants de pensée, la confrontation de l'analyse marxienne et de la méthode phénoménologique constitue, selon nous, l'approche la plus féconde du problème de la réification dans sa relation à l'histoire. Nous n'ignorons pas que les marxistes « orthodoxes» se sont toujours refusés à une telle confrontation. Comme le rappelait Jean-François Lyotard10, le Inarxisme est un Inatérialislne qui admet que la matière constitue la seule réalité et que la conscience est un mode matériel particulier. Ce matérialislne est dialectique: la Inatière se développe selon un lnouvelnent dont le Inoteur est dans la suppression, la conservation et le dépassement de l'étape antérieure par l'étape suivante, la conscience est l'une de ses étapes. Cela signifie que toute forlne matérielle contient en elle-mêlne un sens; ce sens existe indépendalnlnent de toute conscience « transcendantale ». Le Illarxisllle refuse ainsi de séparer, comIlle le font tous les idéalisllles, l'être et le sens. Or, ni le Inonde de la vie (Lebenswelt) auquel la Illéditation husserlienne parvient finalelllent, ni l'ontologie fondamentale de Heidegger, ni la « chair» à laquelle accède Merleau-Ponty ne doivent être confondus avec le nlonde « matériel ». La 11latière en soi est dénuée de sens pour la phénolllénologie. Cependant, le Inatérialislne historique de Marx n'est pas réductible à une théorie des étants présents en soi avant leur lnise en œuvre par la pratique de l'holnIlle. La rencontre du marxiSllle et de la phénoménologie doit donc se situer sur le terrain de l'existence et de lapraxis. Comme le souligne Lyotard, la phénolllénologie a investi le tllarxistlle par deux thèses: le sens de l'histoire et la conscience de classe - qui n'en font qu'une à vrai dire, puisque pour le tnarxiStlle, le sens de l'histoire ne peut être lu qu'à travers les étapes de la lutte des classes; ces étapes sont dialectiquelllent liées avec la conscience que les classes prennent d' elles-lllêtlleS dans le processus historique total. La classe est définie en dernière analyse par la situation dans les rapports objectifs de production, tllais les fluctuations de sa combativité qui reflètent les modifications incessantes de cette infrastructure sont encore liées dialectiquelnent avec des facteurs superstructurels (politiques,
9ldenz. Nous soulignons. 10La Phénon1énologie, PUF, 1954.

INTRODUCTION

17

religieux, juridiques, idéologiques proprelnent dits). Pour que la dialectique de la lutte des classes, moteur de 1'histoire, soit possible, il est nécessaire que les superstructures entrent en contradiction avec l'infrastructure et par conséquent que ces superstructures jouissent, comme le dit Tran Duc Thaol1, d'une « autonomie» par rapport à cette production, et n'évoluent pas automatiquelnent dans son sillage. « L'autonomie des superstructures, écrit-il, est aussi essentielle à la compréhension de l'histoire que le mouvement des forces productrices ». L'idéologie n'est donc pas une pure illusion, apparence ou erreur, mais bien une réalité, COlnmeest l'infrastructure même. Il reviendra à Karl Mannheim puis à Ernst Bloch de montrer tout ce qu'une certaine « idéologie» peut renfermer de révolutionnaire. Tout marxiste sincère conviendra que les déterlninations économiques ne suppriInent pas la vérité des superstructures, mais la renvoient à son origine authentique, dans l'existence vécue. Les constructions idéologiques, dit Tran Duc Thao, sont relatives au Inode de production, non parce qu'elles le reflètent, mais siInplement parce qu'elles tirent tout leur sens d'une expérience correspondante où les valeurs ne sont pas représentées lnais vécues. Tran Duc Thao attribue à la phénolnénologie le mérite d'avoir aidé la philosophie à dégager l'autonomie des superstructures. Ce point de vue perlnet d'articuler à l'analyse Inarxiste une approche con1préhensive12. Le penseur vietnamien propose d'expliquer le Inouvement de la Réforme COlnme la traduction rationalisée de l'expérience réellelnent vécue des nouvelles conditions de vie apportées par le développement du capitalisme. Il cite en exelnple l'instauration, par la bourgeoisie, d'une sécurité qui n'oblige plus - comme au Moyen âge - à enfermer la spiritualité dans les monastères, perlnettant ainsi d'adorer Dieu dans le n10nde. Il est ainsi possible de glisser, au sein des analyses lnarxistes, des analyses phénoménologiques portant sur la conscience et perlnettant précisélnent d'interpréter le rapport dialectique de cette conscience prise COlnlnesource des superstructures avec l'infrastructure éconolnique où elle se trouve engagée en dernière instance, disent les Inarxistesl3. Les hOlnlnes ne sont pas directelnent « branchés» sur de l' éconolnique ; ils sont « branchés» sur de l'existentiel. Or, il est possible de dégager une herlnéneutique à partir de l'ontologie fondamentale que constitue l'analyse des existentiaux. Le problèlne n'est donc pas seulement d'organiser et d'établir une éconolnie nouvelle, il est dans la réalisation par I'homme du sens Inêlne de son devenir. Autrelnent dit, pour reprendre la célèbre forlnule de Merleau-Ponty, «nous donnons son sens à l'histoire mais non sans qu'elle nous le propose »14. Il est égalelnent possible d'aborder la question de «l'autonomie des superstructures» en Inettant en IUlnière les concepts d'anticipation et
II Marxisme et phénon'lénologie, Revue internat. 2, 1946. 12Habermas qualifie la philosophie de Lukàcs de « marxisme wébérien ». 13Sans récuser l'importance capitale des détenninations éconolniques, nous ne pouvons pas nous plier au dogme marxiste de la « dernière instance». 14Phénoménologie de la perception, p. 513. Merleau-Ponty est ici influencé par Lukàcs.

18

L'EMPIRE DES CHOSES

d'autonomie. Comme le signale Gérard Bensussanl5, Marx utilise le terlne d'anticipation dans les Grundrisse pour indiquer l'existence concrète de temporalités différentielles de la base et des superstructures et évoquer, à titre d'exemple, l'avance possible et agissante des dernières sur la première. Par exemple, le droit romain ne fait gu' « anticiper celui de la société industrielle... (il) devait apparaître comIne le droit de la société bourgeoise Inontante» 16. Plusieurs textes d'Engels précisent cette seconde hypothèse. Ils démontrent la présence toujours déjà là d'un véritable Inatériau superstructurel qui serait comme réintégré par la base. Si Marx saisit l'importance de ce « toujours déjà là», il y décèle aussi l'indice d'une difficulté: COlnlnent les rapports de production, en tant que rapports juridiques, suivent un développelnent inégal17? On trouve chez Ernst Bloch une version utopique de l'anticipation dans la notion de «pré-apparaître »18. Pour cet auteur, l'œuvre d'art n'est pas la solution prématurée des contradictions sociales ou un divertissement idéologique d'ordre supérieur mais précisément le «pré-apparaître» de la société sans classe. De Inêlne, la pratique religieuse peut apparaître COlnlnel'anticipation du « Royalune de Dieu» sur la terre. A partir de son dialogue avec Bloch et Rosenzweig, Jürgen Moltmann fera de l'anticipation une des notions centrales de sa « théologie politique ». Notons que Brecht, pour sa part, en fait le concept clé de la superstructure: «Le mode d'apparition de la superstructure, c'est l'anticipation» 19. La question de l'autonoInie des superstructures aboutit parfois, chez Marx et Engels, à une problématique quasi phénolnénologique. « Ainsi cette Inasse (les travailleurs) est déjà une classe vis-à-vis du capital, Inais pas encore pour elleInême. Dans la lutte (...) cette Inasse se réunit, elle se constitue en classe pour elle-même »20. Il s'agit d'une distinction d'origine hégélienne: classe en soi / classe pour soi. Marx distingue donc le InOlnent de la classe sur le terrain déterminé par le capital et un Inolnent, dans la lutte, oÙ la classe ouvrière commence à élaborer un projet à partir de son existence vécue. La leçon à tirer de cette distinction est sans doute la suivante: le Inouvelnent social doit inventer des secteurs autonoInes qui échappent à la déterlnination infrastructurelle du mode de production capitaliste. C'est de cette exigence que part Gramsci pour élaborer sa réflexion politique. Pour lui, une révolution ne peut réussir qu'en s'émancipant des déterminations issues de l' éconolnie. Il y a donc, pour la classe ouvrière, une tâche originale: élaborer un nouveau systènle de « représentation» qui puisse se substituer à la conception du nl0nde bourgeois. Tran Duc Thao et Gralnsci se rejoignent sur la Inêlne nécessité de poser la
15 Dictionnaire critique du marxisnle, PUF, 1982. Art. « Anticipation ». 16 Grundrisse., I, 191 17Voir Marx / Engels Werke, 13,640. 18 Le principe espérance, Gallimard, 1976. 19Antizipation, in Schriften zur Politik und Gesellschaft, I, 121, trad. Franç., Paris, L'Arche, p.64. 20 MEW, 4, 180 sq.

1967,

INTRODUCTION

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question du sens, au-delà de toute problélnatique purement technique. Pour Marcuse, enfin, c'est de son autonolnie par rapport aux faits que l'art tire sa force de contestation. En rejetant comme «bourgeoises» les questions posées par la phénoménologie, le marxisme s'est lui-Inêlne condalnné à l'aveuglement d'un productivisme technocratique et bourgeois. Autrelnent dit, note justelnent JeanMarie Vincent: «Il n'est pas exagéré de dire que la majorité du mouvement ouvrier se trouve prise, COlnlnelnalgré elle, dans des tendances qui lui font très souvent épouser les forInes vitales du Inonde qu'elle croit condamner sans appel »21.Afin d'éviter le danger d'une interprétation réifiante de la réification, nous avons choisi de confronter l'analyse lnarxienne au regard phénoménologique. Quelle «logique» faut-il employer pour penser la réification et l' histoire, la dialectiq ue ou l' hennéneutiq ue ? Nous opterons pour une herméneutique dialogique dont la Inéthode de Lukàcs constitue pour nous un modèle: «II y a natureIIelnent des causes sociales objectives, au nombre desquelles les facteurs subjectifs devenus objectifs jouent cependant un rôle extraordinairement itnportant »22.

B- La réification Le concept de réification est lié au développement de la pensée lnarxiste. Chez Marx et chez Lukàcs ensuite, souligne Jacques Leenhardt23, il agit COlnlne concept théorique et politique. L'influence de la dialectique hégélienne se fait sentir dans le lnécanisme de dépasselnent envisagé par ces deux auteurs. Il n'en demeure pas moins que Marx a mis à jour un des lnécanismes lnentaux les plus itnportants de la société de lnarché. La richesse des études auxquelles ce concept a donné naissance en télnoigne, COlnlne nous le verrons en particulier avec l'Ecole de Francfort. En revanche, le Inarxislne stalinien le rejeta, COlnlne l'atteste la condalnnation officielle du livre de Lukàcs, Histoire et conscience de classe. La théorie de la réification trouve sa source dans l'analyse Inarxienne de la marchandise. Dans Le Capital (Livre I, Ch. 1cr), Marx étudie le processus historique à travers lequel le produit du travail se transforme en Inarchandise en mêlne temps que la valeur du produit devient elle-Inêlne valeur d'échange. La constitution de la lnarchandise en tant que tel le va donc de pair avec la prédominance de la valeur d'échange sur la valeur d'usage; elle ilnplique l'élaboration de l'équivalent général, la fonne «argent ». Or, ce qui intéresse Marx dans la quatrième partie de son chapitre sur la Inarchandise, ce sont les transformations que la généralisation de l'échange déterlnine, non seulelnent sur la chose échangée, la marchandise, Inais sur les acteurs nlêlnes de l'échange, les
21 Critique du travail, PUF, 1987, p. 63. 22 Dialectique et spontanéité, Ed. de la Passion, Paris, 2001, p. 41. Nous soulignons. 23 Art. « Réification» in Encyclopaedia Universalis.

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producteurs / acheteurs. Pour ces derniers, explique Marx, les rapports de leurs travaux privés apparaissent non pour des rapports sociaux ilnlnédiats des personnes « mais bien plutôt des rapports sociaux entre les choses ». Marx pose ainsi la détermination sociologique du phénolnène qu'il étudie. L'avènement de l'économie marchande provoque une transformation profonde des rapports sociaux. Dans les époques antérieures, la dépendance générale des partenaires sociaux était la règle: serfs / seigneurs, vassaux / suzerains, laïques / clercs. Cette dépendance caractérisait aussi bien les rapports sociaux de la production matérielle que les autres sphères auxquelles elle servait de fondement. C'est précisément parce que la société était basée sur la dépendance personnelle que tous les rapports sociaux apparaissaient COlnl11e rapports des entre les personnes. Il ne pouvait se produire ce qui arrive avec le règne de la l11archandise : la duplicité du produit COl11111e valeur d'usage (utilité) et valeur d' échange (valeur l11archande). Or, c'est de cette alnbiguïté de la l11archandiseque procède le fétichisme de la marchandise qui s'y porte. En effet, c'est au cours de l'échange que les produits acquièrent une «existence sociale identique et uniforl11e, distincte de leur existence l11atérielle et l11ultifofl11e COI11n1ebjets d'utilité». L'échange o occulte donc la différence des produits pour ne laisser dans l'esprit de celui qui échange que la valeur générale du produit cOlnme Inarchandise échangeable. Ainsi s'attache au produit lui-l11êl11e, ans la conscience que les acteurs de d l'échange en ont, une valeur (marchande) propre, qui efface la perception de l'utilité du produit. Ce processus, que Marx qualifie de fantasl11agorie, fait apparaître la valeur (d'échange) COI11111e inhérente à la «nature» l11êl11e du produit et non pas comme expression du travail dépensé dans sa production. En cela consiste le fétichisl11ede la Inarchandise et « ses arguties théologiques» : à partir du mOlnent où, dans I'histoire, la forn1e l11archande dOI11inetoutes les sphères de l'existence, les rapports sociaux entre les gens se réduisent tendanciellel11ent à des rapports entre des choses. L'échange des marchandises repose donc sur le caractère abstrait de la valeur des produits, ce qui a pour résultat de permettre le développel11ent du calcul de cette valeur en terlne purel11ent quantitatif, induisant un rapport au l110nde que la phénol11énologie qualifiera de « technique ». La rationalité instrulnentale peut ainsi s'elnparer de la sphère productive et devenir un des principes fondamentaux de l'économie et une des catégories de la conscience. Marx, le prelnier, avait relevé les conséquences que ce processus engendre soit sur le plan religieux, soit sur le plan philosophique. Ce n'est cependant qu'avec Lukàcs que cette analyse prend tout son développelnent sous le nOln de Verdinglichung (réification), plus propre que l'expression «fétichisl11e de la marchandise» à caractériser un phénolnène situé dans la conscience. Alors que chez Marx la réification exprime le fait que les rapports entre personnes soient représentés COlnme rapports entre l11archandises, Lukàcs fait un pas de plus: C'est l'activité humaine elle-lnême qui est transformée en chose. La force de travail devient donc une Inarchandise que le travailleur possède et qu'il lui est

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loisible de monnayer sur le lnarché du travail. A partir de cette transforlnation première, toute une série de conséquences se développent au cours de l'histoire du capitalisme pour aboutir à la création de ce que Lukàcs appelle «une catégorie sociale» qui influence de façon décisive lafornle d'objectivité tant des objets que des sujets de la société. Cette catégorie transforlue producteurs et produits en choses, elle chosifie (Versachlicht) les choses luêlues. COlume disait Marx, « la propriété privée aliène non seuleluent l'individualité des hOlulues, mais encore celle des choses »24.La réification en vient à signifier, chez Lukàcs, que l'économie bourgeoise est le modèle de toute objectivité et notamment de l'objectivité scientifique - ouvrant ainsi la voie aux travaux de l'Ecole de Francfort. De l' eluprise de cette catégorie dépend l'édification de tous les éléluents de la structure sociale propre à l' éconolnie de luarché, et, en tout preluier lieu, l'Etat, le droit, l'administration et la bureaucratie qui en sont les conditions. Ce n'est en effet qu'à partir de l'élÎluination du caractère individuel, personnel et humain du travail, et donc aussi du produit, qu'une véritable organisation rationnelle25 de tous les actes sociaux devient possible. Le forlualisme juridique comme le taylorislne et les règles bureaucratiques trouvent leur COlUlnune justification dans l'abstraction originelle dont a été frappé le travail en éconon1ie marchande. Réduit à des paraluètres quantitatifs, le travail ne peut donner lieu qu'à des forlues de conscience égalen1ent abstraites pour produire finaleluent, dans la sphère idéologique, de véritables « structures d' aveugleluent» cOlnlne dira Adorno. Le phénomène se présente donc, entre le producteur et le consomlllateur, COlllllle la réduction de la fonction d'usage à l'iluplicite. Autrement dit, la fonction d'usage n'est plus l'objet de l'activité, elle n'en est qu'une cause luédiate. Lukàcs propose d'appeler « catégorie de la luédiation » cette structure perceptive ancrée dans la conscience en éconolnie de marché26. La médiation, conséquence de la réification, est la catégorie à travers laquelle toute valeur authentique doit nécessairelnent être perçue dans une société capitaliste. Ce mécanisme souffre un développelnent inégal suivant les secteurs d'activité. Dans le domaine éconolnique, cOlnlne on l'a vu, il atteint son développeluent complet. En revanche, la réification ne pénètre pas globalelnent toutes les sphères de la vie privée. Bien qu'elle s'y insinue (amour vénal, mariage d'argent, etc.), elle n'y règne pas totalelnent. Cela aboutit, dans les sociétés capitalistes, à l' établissen1ent d'un cIivage entre vie privée et vie publique. Dans la première se manifestent encore fréquemment les anciennes valeurs non réifiées telles que la solidarité tandis que dans la seconde triolnphe l'égoïsme. On constate donc un «dualislne psychique qui devient une des

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Marx

et Engels,

L 'ldéologie

allen1ande.

C'est cette notion d'organisation rationnelle généralisée qu'il conviendra d'éclairer à la lumière du concept heideggerien d'« arraisonnelnent » (Gestell). 26Guy Debord est annoncé.

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structures fondamentales de l' hOlnlne dans le Inonde capitaliste» 27 Tout hOlnlne . se trouve en situation d'être à tout moment Dr JekiII et M. Hyde selon l'expression de Jacques Leenhardt. La réification en tant qu'absolutisation de l'échange lnarchand a donc transformé, au cours des derniers siècles, toutes les sphères de la vie sociale. Alors que, dans les époques antérieures, les sphères politique, éconolnique, juridique et religieuse s'articulaient indissolublelnent l'une sur l'autre, avec l'avènement de la société capitaliste, la sphère économique a conquis une autonomie presque totale, reléguant la sphère politique dans sa dépendance partielle et s'affranchissant totalelnent des sphères intellectuelle et religieuse, qu'elle contrôle en revanche elle-Inêlne de plus en plus. Il s'ensuit une crise de l'authenticité de la pratique dans ces sphères. Dans Histoire et conscience de classe, Lukàcs examine les conséquences politiques de la réification dans les sociétés bourgeoises. Illnet ainsi en avant le rôle du prolétariat comme agent du dépassen1ent historique de la phase de réification née avec le systèlne capitaliste. Lukàcs fonde cette fonction historique dans la position même du prolétariat au sein du processus réificationnel. Certes, bourgeoisie et prolétariat sont tous deux plongés égalelnent dans le processus de réification et, comme dit Marx dans La sainte Fan1ille, « la classe possédante et la classe du prolétariat présentent la Inêlne aliénation de soi de l'hon11ne». Ce qui distingue cependant ces deux classes sous le rapport de la réification, c'est la manière dont leur existence imlnédiate est assumée au plan de la conscience. La pensée bourgeoise, poursuit Lukàcs, reste enfennée dans l' ilnlnédiateté de sa situation, c'est-à-dire ne conçoit pas le InOlnent présent COlnlnehistorique et elle voile, sous des catégories réflexives abstraites, le caractère dialectique de son existence. Les rai~ons d'intérêt qui la détenninent à agir poussent au contraire le prolétariat à mettre en évidence le caractère dialectique de sa situation (la réification) et à agir dans le sens du dépasselnent historique de la structure actuelle de la production et de la distribution. Se (re)connaissant lui-Inêlne comme Inarchandise, le prolétariat agit déjà, par cette connaissance Inême, sur la structure marchande. L'intention du concept de « réification» s'enrichit encore d'une nouvelle déterInination liée à la telnporalité. Dans l'attitude « contemplative» engendrée par la fausse conscience se joue la possibilité même d'une histoire. La réification signifie d'une manière essentielle ce processus par lequel, comIne dit Marx: « il y a eu de I'histoire, Inais il n'yen a plus »28.Cependant, par le rôle que lui fait jouer Lukàcs, la conscience de classe « devient une sorte de deus ex n1achina qui résout tous les problèmes »29.Ceci
est d'autant

prolétariat

- selnble

plus vrai que, chez le Inêlne auteur,

le sujet de l'histoire

-

le

revêtu d'une « aura» toute Inessianique. Nous serons ainsi

amenés à considérer l'existence d'un Inessianislne sécularisé dans la pensée révolutionnaire.
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28 Misère de la philosophie, Editions Costes, Paris, p. 143. 29 J.-M. Vincent, Un autre Marx, Ed. Page deux, Paris, 200 I, p. 20.

L. Goldmann, Recherches dialectiques, Gallimard, Paris, 1980.

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Le problème de la réification a trouvé un écho dans l'ouvrage de Karl Mannheim, Idéologie et Utopie Inais l' avènelnent du stalinislne a Inis fin a son approfondisselnent, du moins dans le cadre du Inarxisme « orthodoxe ». L'Ecole de Francfort a été l'héritière, en Allemagne puis aux Etats-Unis, de cette problématique. En France, au Inoins deux penseurs ont développé dans des directions différentes la question de la réification. Lucien Goldlnann, dans une perspective «marxiste », fit une double constatation: d'une part, le systèlne capitaliste de son temps (1' après-guerre) selnblait évoluer rapidelnent dans le sens d'une intervention toujours plus grande de l'Etat et d'une généralisation, certes litnitée, des procédures de planification; d'autre part, l'analyse Inarxienne faisait apparaître que la réification dépendait de l'échange Inarchand et du remplacement des valeurs qualitatives par des valeurs quantitatives. Or, d'après Goldlnann, toute activité planificatrice se place de soi-lnêlne au plan de la qualité: il est donc justifié de considérer la tendance à l' élargisselnent du rôle de la planification comme une tendance au recul de la réification. Dans une perspective plus «libertaire », Guy Debord analyse la société industrielle avancée - y compris, et peut-être surtout, dans sa dimension planificatrice comme le moment où la réification devient spectacle.

c- Les limites du point de vue marxiste et la nécessité d'une confrontation avec la phénoménologie L'attitude des lnarxistes, on le voit, a été dans le pire des cas (stalinisme) le refus pur et simple de la prise en compte du problèlne de la réification et, dans le « meilleur» (L.Gpldlnann), une sorte d'optitnislne lié au développement de la planification. C'est ici qu'apparaît la liInite de ce point de vue. En effet, la plupart des penseurs marxistes n'ont pas suffisalnlnent interrogé l'essence du pouvoir technique qu'ils cOlnptaient s'approprier. Comme le note Jean-Marie Vincent « la technique n'est pas en effet pure instrulnentalité (adéquation des moyens aux fins), elle véhicule des représentations et des conceptions du Inonde qui prédéterminent la façon d'aborder et de connaître les processus et les échanges matériels »30. La planification n' iInplique pas nécessairement l'abolition de la réification Inais peut tout à fait la renforcer. La glorification stalinienne du travail et de la technique Inais aussi de la hiérarchie est l'expression tragique de cet optilnislne positiviste Inarxiste. Le travailleur « socialiste» n'est pas très loin du soldat31. Par conséquent, la conception marxiste tend à reproduire et à alnplifier la réification bourgeoise du Inonde. Après la chute du mur de Berlin, constate Debord, « une troisièlne fonne s'est constituée depuis, par la cOlnbinaison raisonnée des deux précédentes, et sur la base générale d'une victoire de celle qui s'était Inontrée la plus forte, la forlne diffuse. Il s'agit du spectaculaire intégré, qui désorlnais tend à s' illlposer
30 Critique du travail, p. 108, PUF, 1987. 31 Cette critique s'applique tout autant à la version trotskiste de la « militarisation du travail ».

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mondialement »32. Face à cette mondialisation de la réification, il nous semble nécessaire de faire un « pas en retrait» et d'aller voir s'il ne se trouverait pas, du côté de la phénoménologie, quelques perles rares33.

D- Pourquoi interroger l'œuvre d'art et la théologie? La réification est d'abord un concept clé pour la cOlllpréhension et l'explication des œuvres d'art. Sur ce point, le livre de Lucien Goldlllann, Pour une sociologie du ronlan, représente l'application la plus précise du concept de réification en sociologie de la création. La structure du rOlnan, cOlnme univers total représenté, enregistre et reproduit les transformations engendrées dans la société par le développement de la réification. Le roman né dans la société individualiste se présente COlnlnela quête dégradée de valeurs authentiques par un héros plongé dans un Inonde dégradé. Toutes valeurs s'y trouvent donc à l'état implicite. Ce type de roman est « la transposition sur le plan littéraire de la vie quotidienne dans la société individualiste née de la production pour le Inarché », écrit Goldlnann. Dans la période de transfoflnation du capitalislne individualiste en capitalislne des Inonopoles, on constate sur le plan romanesque la disparition de l'importance de l'individu (le héros) et de la catégorie de la biographie qui lui était attachée. Des tentatives se Inanifestent, visant à remplacer le héros individuel par des réalités collectives: falnille, groupe social, institutions, révolution, etc. La disparition tendancielle de la fonction de l'individu dans la structure capitaliste s'est parachevée, amenant l'abandon de tout essai de relnplacement du héros et conduisant les écrivains à créer des rOlnans de l'absence du sujet et de l'inexistence de toute quête. Pour Goldmann, le nouveau rOlnan représente une des formes les plus développées de l'existence romanesque de la réification. Il apparaît COlnme l' aboutisselnent, sur le plan de la création, des tendances réificationnelles de la société capitaliste34. Goldmann peut ainsi analyser parallèlement, d'une part, le développelnent du processus de réification dans la
32Commentaires sur la société du spectacle, GalliInard, 1988. 33La méditation sur la philosophie de Heidegger à laquelle nous nous livrerons dans les pages qui suivent ne signifie pas pour autant que nous partagions toutes ses thèses, loin s'en faut. L'admiration de Heidegger n'implique pas la soumission à sa pensée. Ainsi, Lévinas, auquel on ne peut guère reprocher d'être un apôtre de l'ontologie fondamentale, disait en 1982 : « l'ai eu très tôt pour ce livre (Sein und Zeit) une grande admiration. C'est un des plus beaux livres de l'histoire de la philosophie - je le dis après plusieurs années de réflexion », (Ethique et infini, Librairie Arthème Fayard et Radio France, 1982, p. 27). 34« Mais, de même que le mobilier ou les arbres signifiaient l'ennui ou le désir d'évasion d'Emma Bovary, les objets des Gommes suggèrent l'œil hagard de Wallas dont la conscience s'anéantit devant les choses. De cette «réification», on trouvait des signes dans L'Étranger, où les vis du cercueil dans lequel repose la mère emplissent la conscience de Meursault et lui donnent un sentiment d'absurde. Plus systématique dans le nouveau rOInan, elle traduit, suivant l'analyse de Lucien Goldmann, le triomphe dans une société de type capitaliste des objets sur la conscience individuelle» (Pierre-Louis Rey).

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société capitaliste, d'autre part, l' évo 1 ution du genre rOlllanesque en son sein; ce qui lui permet de mettre en évidence 1'holll010gie de ces deux structures, sur les plans économique et romanesque. L'art peut donc servir à Illesurer le degré de réification d'une société35 et, à travers la culture de masse, peut égalelllent contribuer activelllent à cette réification. Cependant, l'art peut égalelllent être envisagé dans son dynamisllle «subversif» comme le moment d'un ré-enchantement du monde et de «la croissance de ce qui sauve »36.L'art se trouve donc à la croisée du problèllle de la réification, à la fois COlll1lleagent, gradient et antidote à celle-ci. Il nous appartiendra, lors de cette étude, de lllontrer la relation intÏ1lle de l'art et de la réification. L'interrogation sur l'art doit aussi avoir un effet rétroactif sur le questionnement social et politique. COIllIlle l'écrit Jean-Marie Vincent, «l'art devient indispensable à toute entreprise de transformation de la société, ce qui signifie aussi que les pratiques politiques transfonnatrices doivent se préoccuper de favoriser l'expression artistique »37. Le rôle de l'art doit être de pern1ettre une réelle transforIllation en profondeur de la politique et donc de la société. La politique ne doit plus être pensée comIlle stratégie et tactique en vue de la conquête du pouvoir, elle doit au contraire être considérée COlllllle« lutte pour des relations de cOlnlnunication plus libres perlllettant une plus grande inventivité sociale ». Al' inverse de l'esthétique marxiste, c'est dans l'art lui-Inêlne, dans la forme esthétique en tant que telle, que Herbert Marcuse trouve le potentiel politique de l'art. Par son autonomie, l'art s'oppose aux rapports sociaux réifiés et les transcende. « L'art subvertit ainsi la conscience dOlllinante, l'expérience ordinaire »38. MerleauPonty se proposait de construire une nouvelle ontologie à partir de l'étude de l'œuvre d'art. De. son côté, le dernier Lukàcs tentait de forllluler une ontologie de l'être sociae9. Ne peut-on envisager une autre socialité, une autre politique, une autre cOlllmunauté à l'écoute des problèllles que nous pose l' œuvre d'art ? Cependant, notre étude ne peut pas faire l'économie d'un questionnelllent plus radical sur le destin tragique de l'art à l'époque du nihilisllle post-llloderne. COlnment la «diIllension esthétique» peut-elle constituer une alternative salutaire à la réification si elle en devient elle-mêllle la justification idéologique? Lorsque l'art - en tant que théologie de ren1placen1ent - devient la
La littérature du XVIIIe siècle révélait déjà une forme de réification que nous ne pouvons que mentionner dans le cadre limité de cette étude, celle de la femme. Didier Coste constate qu'il « est facile de voir dans Les Bijoux indiscrets par exen1ple, comment l'esprit de licence se trahit et fournit rapidement la traduction symboliquement matérielle d'une « objectification », d'une palpable réification» (art. « Image de la fen1me » in Encyclopaedia Universalis). 36Heidegger, La question de la technique, in Essais et conférences, Gallimard, ] 958, p. 47. 37Critique du travail, ch. 5, PUF, 1987. 38Herbert Marcuse, La dimension esthétique, Edition du Seuil, Paris, ] 979, p. ] O. 39 « Sa tentative de fonder une « ontologie de l'être social» n'est pas tout à fait singulière: d'autres auteurs, avec des instruments intellectuels différents, ont entrepris des démarches semblables pour reconstruire la pensée de Marx comme une ontologie (voir, dans l'espace francophone, Ie Marx de Michel Henry... » Nicolas Tertulian, art. « Ontologie de l'être social» in Dictionnaire critique du marxisme, p. 8] 5.
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marchandise vedette d'un systèIne spectaculaire, la réification se donne alors pour la vie réelle. Si l'art, comme ouvroir de Inondes potentiels, est « une chose du passé », en quel sens peut-il encore nous parler? Les théories de la « fin de l'art» révèlent l'échec de l'art dans sa double vocation, sociale et spirituelle: relier les homInes entre eux et les relier à eux-Inêmes. Les «subtilités théologiques »40de la Inarchandise, sa dilnension suprasensible en InêIne teInps que sensible, sa capacité idéelle à produire de l'abstraction débouchent sur une nouvelle forme de religion politique dont le « spectacle» est l'idole incontestée. Dès lors, nous serons amenés à enquêter sur les origines de cette théologie de remplacement. Ceci nous conduira à questionner l'expérience religieuse puis le destin du christianisIne. Or, les Telnps Inodernes, loin d'être privés d'eschatologie, semblent au contraire procéder d'une véritable dialectique du messianisme dont la neutralisation de l'eschatologie puis sa sécularisation apparaissent comIne des facteurs déterlninants de la réification. Rejoignant le geste des penseurs juifs de la « dé-sécularisation» - Rosenzweig et Benjalnin41 nous ne craindrons pas de travailler certains concepts religieux, COInme le fit jadis Ernst Bloch, pour en extraire le potentiel libérateur et tenter d'élaborer un nouveau système de « représentation» qui puisse se substituer à la conception technique du monde, une « théologie de la libération intégrale de l'homme »42.

40« C'est une chose très complexe, pleine de subtilités métaphysiques et d'arguties théologiques », Marx, Capital, Livre I, prelnière section, prelnier chapitre. 4lL'œuvre inachevée de ce dernier s'avère particulièrement représentative d'une problélnatique qui

aborde I'histoire résolumentdu point de vue de l'altérité - par une dimensionthéologique.« C'est
parce que l'Autre Inanque à I'histoire, écrit Paul-Laurent Assoun, que I'histoire se constitue dans la temporalité apocalyptique qui réintroduit la virtualité de la catastrophe à chaque instant de I'histoire comme devenir» (L'Ecole de Francfort, p. 118). 42 Cette expression est utilisée par lean-Paul II dans l'encyclique de 1991 intitulée CentesÙnus Annus, 26. *

PREMIERE PARTIE: REIFICATION ET ARRAISONNEMENT

« On lui donna n1ên1e d'anin1er l'in1age de la Bête pour la faire parler, et de faire en sorte que fussent n1is à mort tous ceux qui n'adoreraient pas l'in1age de la Bête. Par ses manœuvres, tous, petits et grands, riches ou pauvres, libres et esclaves, se feront marquer sur la main droite ou sur le front, et nul ne pourra rien acheter ni vendre s'il n'est n1arqué au non1 de la Bête ou au chiffre de son non1. C'est ici qu'il faut de la finesse! Que l'hon1n1e doué d'esprit calcule le chiffre de la Bête, c'est un chiffre d'hon1n1e : son chiffre, c'est 666 ». Apocalypse (13,15-18)

Introduction: La réification comme volonté et comme représentation Dans le titre de notre introduction, les IllOts « COllllllevolonté» renvoient à l'analyse heideggerienne de la volonté de volonté, aboutisselllent de I'histoire de l'oubli de l'être; tandis que l'expression « comllle représentation» fait allusion au monde de la marchandise fétichisée décrit par Marx43. « Un dialogue entre la pensée de Marx et celle de Heidegger, écrit Jean-Marie Vincent, Inalgré tout ce qui, apparemment les éloigne l'un de l'autre, doit être possible »44. La question de la Inétaphysique occidentale et de son dépasselnent peut à juste titre constituer le prelllier InOlnent de cette confrontation. En voulant remettre la dialectique hégélienne « sur ses pieds », Marx s'est inscrit dans la critique de l'ontologie ouverte par la Science de la logique. De plus, en s'appropriant la dialectique, il a égalelnent Inanifesté sa volonté d'établir, à l'instar du maître de Iéna, de nouveaux rapports entre le concept et le réel en mettant fin à l'opposition abstraite du sujet et de l'objet. Cependant, la philosophie hégélienne n'en delneure pas moins une critique n1étaphysique de la Inétaphysique. Voulant découvrir les conditions qui pennettraient le retour à la cité antique oÙ public et privé, politique et social ne sont pas vécus dans la séparation, Hegel en est venu à penser la restauration de l'unité dans les IÎlnites d'une onto-théo-Iogie, la Inarche vers l'unité se réalisant finalelnent dans l'Etat prussien! De sorte que l'Histoire devient, avec Hegel, une véritable « théologie de la domination» 45. Marx a compris que cette logique totalitaire de la réconciliation ne s'appuyait pas sur une véritable cOlnpréhension des origines sociales de la séparation. COlnlne nous le verrons dans la troisièlne partie de cette étude, c'est au contraire en partant d'une telle compréhension que Jürgen Moltmann pourra élaborer une authentique théologie politique de la libération. Dans le livre l du Capital, Marx ne décrit pas seulelnent la réification comlne le processus de transmutation des rapports sociaux en rapports entre des choses, il met en question toute une conception de la rationalité. L'auteur de L'idéologie allemande ouvre ainsi la voie de la théorie critique de l'Ecole de Francfort46. Par des chelnins différents, Marx et Heidegger en arrivent à une
Ce titre, on l'aura compris, fait signe en direction de Schopenhauer, l' « amour de jeunesse» de Horkheimer. Dans I'histoire de la pensée, Horkheimer l'introduit comIne Inaillon intermédiaire entre Hegel et Marx afin de « manifester l'effondrement de la croyance en une totalité objective» (P.-L. Assoun, L'Ecole de Francfort, P.U.F., Paris, 1990, p. 73). 44 Critique du travail, p. 73 PUF, 1987. Ce dialogue est non seulement possible mais réel puisqu'il a été amorcé dès les années 20, notamment par Marcuse à l'époque où il préparait, sous la direction de Heidegger, sa thèse sur L'ontologie de Hegel et le fonden1ent d'une théorie de l 'histoire. 4S Michael Theunissen, Hegels Lehre von1 absoluten Geist ais theologisch-politischer Traktat, Berlin, 1970. 46Voir La dialectique de la Raison de Horkheitner et Adorno.
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