L'ÉPÎTRE SUR L'INTELLECT

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L'Épître sur l'intellect occupe une place singulière dans l'histoire de la philosophie entre la naissance de la falsafa et sa consommation dans l'œuvre d'Avicenne. C'est par la philosophie arabe que le Platonisme s'est transmis aux théologiens latins, tels saint Thomas et Duns Scot : les thèses récurrentes du Platonisme, identité de l'être et de l'intelligible, structure hiérarchique du réel, salut opéré par la conversion vers l'intelligible y sont présentes, ainsi que ses illusions. Comme le dit Jean Jolivet, c'est tout un âge de la spéculation qui se reflète dans cette Épître.
Publié le : jeudi 1 novembre 2001
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EAN13 : 9782296270688
Nombre de pages : 113
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L'Épître sur l'intellect

Collection Traduire la philosophie dirigée par Patrick Thierry
La traduction philosophique connaît ses routes toutes tracées, jalonnées par des auteurs « classiques» offerts le plus souvent dans les quatre langues - grec, latin, allemand, anglais - qui conservent un accès permanent à la dignité philosophique. Sans méconnaître ses résultats, ni oublier ces langues, il s'agit ici d'autre chose: - ne plus se contenter d'auteurs reconnus ou de leurs seuls textes considérés habituellement comme importants, mais ouvrir également l'espace de la traduction à d'autres textes et d'autres langues. - affirmer une politique de traduction qui propose des points de vue inédits et fasse réapparaître les contemporanéités et les filiations, les relations complexes qui s'établissent entre textes derrière le récit mythique de la tradition.

Déjà parus

FRANCESCO GUICCIARDINI, traduction et présentation de Lucie de Los Santos, Considérations à propos des Discours de Machiavel. Sur la première décade de Tite-LIVE. MARC BALLANF AT (traduction inédite du sanscrit, notes et commentaire par), Les matérialistes dans l'Inde ancienne.

A paraître

FABIENNE BRUGERE (traduction et présentation de), Essai sur la liberté de l'esprit et de l'humeur (1709) de Shalestbury. JEAN-FRANçOIS GOUBET (traduction et présentation de), Le principe de conscience de Karl Léonard Reinhold

Abû Nasr AL-FÂRÂBÎ

L'Épître sur l'intellect (al-Risâla fî-l-'aql) traduit de l'arabe, annoté et présenté par Dyala Hamzah

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3
1026 Budapest

HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

La calligraphie

de la couverture

et celle de la page 53 sont de M. Aws aI-Ansari

@ L'Harmattan, 2001 ISBN: 2-7475-1501-X

Remerciements Qu'il me soit donné ici d'exprimer ma dette de disciple à M. Jean Jolivet, dont la sagesse n'a d'égale que la bienveillance et qui m'a fait l'insigne honneur d'une relecture aussi minutieuse que généreuse; à M. Rémi Brague, qui aura guidé mes premiers pas sur le chemin ardu de la philosophie arabe sous les auspices d'une exigence philologique rare; ma gratitude à M. Sari Nusseibeh et Mme Sarah Stroumsa, l'un pour ses suggestions et corrections, l'autre pour ses commentaires redoutables, tous les deux, pour leur disponibilité extraordinaire; mes plus vifs remerciements à M. Wadie Said, pour sa patiente relecture du manucrit initial ainsi qu'à Mme Laurence Cavelier pour sa belle mise en forme du manuscrit final.

PRÉF ACE

L'ouvrage qui est ici donné à lire en français (pour la première fois je pense) condense en son étendue relativement modeste un contenu philosophique longuement élaboré: Dyala Hamzah, dans sa Présentation, dit tout ce qu'il faut pour y ménager un accès aussi aisé que le permettent la concision et le style d'al-Fârâbî - style uni mais tendu, sans aucune rhétorique ni concession à une éventuelle indolence du lecteur. Il ne s'agit pas ici d'ajouter à ce qu'expose sa diligente traductrice dans ses pages liminaires et dans ses notes, mais simplement de prendre appui sur ces commentaires et sur le texte commenté pour proposer quelques remarques simples. D'abord rappelons avec elle que cet opuscule - trentecinq pages dans l'édition Bouyges, moins de la moitié si l'on en soustrait la place occupée par l'apparat critique - prend place dans un genre philosophique bien attesté, celui du
« traité de l'intellect ». Les latins du 12e siècle le savaient:

Etienne Gilson, opportunément cité par Dyala Hamzah, a noté l'existence de dossiers médiévaux où figuraient, traduits de l'arabe, les traités de cette sorte dus à Alexandre d'Aphrodise (dont l'original grec était encore inconnu), alKindî, et, précisément, al-Fârâbî; le De anima d' Avicenne, c'est-à-dire un livre de son encyclopédique Kitâb al-shifâ', achevait cette «chaîne doctrinale », pour reprendre la formule du grand médiéviste. Ce dernier point incite à compléter la perspective: cet anneau final de la chaîne devrait y faire pendant à un terme initial encore inconnu ou presque à l'époque des traductions de l'arabe au latin -le

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Traité de l'âme d'Aristote lui-même. Cette mention fait alors évoquer l'énorme masse des commentaires et paraphrases composés par des philosophes grecs - Alexandre d'Aphrodise le premier, puis entre autres, marqués plus ou moins profondément par le néo-platonisme, Thémistius, Simplicius, Jean Philopon, tous accessibles en arabe ou en syriaque (sauf peut-être Philopon, encore qu'al-Kindî paraisse bien lui avoir emprunté quelque chose pour élaborer sa propre noétique). Toute cette suite, et divers traités dont ceux d'al-Kindî et d'al-Fârâbî, forment donc un pont robuste entre le massif aristotélicien et l'avicennien. Pourquoi, poursuivi sur plusieurs siècles, tout ce travail en marge ou en surimpression? Les faits sont connus; dans

son Traité de l'âme, Aristote en vient à parler de « la partie
de l'âme» par laquelle on pense, l'intellect. Penser est recevoir quelque chose de pensable, et Aristote, conformément à la grille interprétative qu'il place sur le réel et qui est faite de systèmes binaires, pose que si quelque chose reçoit et donc est passif, il faut bien que quelque chose agisse - pas d'« intellect patient» sans «intellect agent» diront les commentateurs. Mais le chapitre qu'il consacre au second est le plus court et le plus obscur de tout le Traité: de là les centaines de pages suscitées par ces quelques lignes. Explicitement ou non les interprètes iront en chercher le complément dans d'autres endroits du corpus, et notamment dans le livre L de la Métaphysique où Aristote renouvelle la théologie astrale platonicienne en l'intégrant à l'astronomie. L'intellect agent va devenir quelque chose d'apparenté aux Intelligences des sphères célestes, voire au Premier Moteur: ainsi, Jean Philopon cite des philosophes selon qui l'intellect agent est «l'intellect universel, c'est-à-dire divin et créateur»; mais selon d'autres, dit-il, c'était «un être angélique ».

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Or - et sans parler ici de ces percées vers une théologie philosophique - l'analyse ou la description de l'intellect humain en son effectivité propre provoque les lecteurs du Traité de l'âme à y distinguer plusieurs stades ou états. Le schème le plus simple consiste alors à intercaler entre l'agent

et le patient suggérés par Aristote un « intellect en habitus »,
selon l'expression courante. On sait que l'habitus, la hexis, l'avoir, est selon les Catégories une sorte du prédicament de qualité: l'intellect en habitus est en possession d'une certaine quantité d'intelligibles. D'autres ont compliqué cette répartition mais il serait vain d'entrer dans ce détail. Il faut toutefois noter que la question des rapports entre les divers états de l'intellect est pour l'historien encore plus significative que celle de leur inventaire. Citons seulement la conception qu'en a Simplicius: la vie de l'âme est un mouvement de descente ou de remontée entre le matériel et l'immatériel en ses divers étages; dans sa conversion vers le terme supérieur, telle qu'il l'analyse dans son Commentaire, chaque étape, chaque état de l'intellect est forme pour le précédent et matière à l'égard du suivant. Dyala Hamzah, qui résume tout cela, y ajoute les synthèses qui avaient introduit dans la bibliothèque philosophique des Arabes, moyennant d'importants remaniements des textes de base, les philosophies respectives de Plotin et de Proclus (Théologie d'Aristote; Livre du Bien Pur) : c'est ici le schème de l'émanation à partir de l'Un ou du Bien qui fonctionne, l'intellect apparaît alors comme une instance métaphysique productrice plutôt que comme une fonction ou une substance. AI-Fârâbî avait donc à sa disposition de quoi susciter et soutenir sa réflexion sur l'intellect; ilIa conduit cependant selon ses propres voies. Il convient d'y insister car le temps n'est pas si loin où l'acuité philologique consistait, pensaiton, à découvrir quel texte grec pouvait bien se cacher sous chaque œuvre philosophique écrite en arabe. Cela conduisait

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