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L'espace de la pensée française contemporaine

De
287 pages
Aussi inventive soit-elle, la pensée française contemporaine relève d'un espace borné, dont cet ouvrage tente de déterminer la teneur et les limites. Aux frontières de la pensée française, l'auteur privilégie deux révélateurs : Emmanuel Levinas et François Laruelle. L'auteur éprouve et questionne l'élément même de la pensée française contemporaine : le pouvoir entendu comme autorité transcendante ou bien comme puissance immanente. Comment se délivrer aujourd'hui de cet élément et des figures qui le reconduisent ?
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L'espace de la pensée française contemporaine
A partir de Levinas et de Laruelle

Nous, les sans-philosophie Collection dirigée par Gilles Grelet et François Laruelle

L'appel constant à la philosophie, à sa défense, à sa dignité, ne peut faire oublier qu'elle-même appelle les humains à se ranger à l'ordre du Monde, à se rendre conformes à ses fins, bonheur, intelligence, dialogue et correction. Nous, les sans-philosophie, ne participons pas de cette entreprise de mondanisation : nous cherchons une discipline de rébellion à la philosophie et au monde dont la philosophie est la forme éternitaire, pas un remaniement de plus ou un simple doute sur leurs valeurs et leurs vérités. Nous sommes en attente d'une seule régularisation: celle du « génie », par la méthode. Plutôt que les propriétaires de la pensée, nous sommes les prolétaires de la théorie, en lutte avec la suffisance des maîtres-philosophes. Qu'on la dise gnostique, matérialiste, nonphilosophique, théoriste, seule importe sa puissance de désaliénation, c' est-àdire d'invention. Il y a de la philosophie, mais la philosophie n'est pas (réelle). Nous, les sans-philosophie, faisons acte d'ultimatum. Dans la collection: - Jean-Luc Rannou, La Non-philosophie, simplement, 2005

- Gilles

Grelet (dir.), Théorie-rébellion.

Un ultimatum, 2005

- François Laruelle (éd.), Homo ex machina, 2005
Fradin, La Voie pauvre de la rébellion, 2006 Fradin, La Science des pauvres. Traité de la richesse mortelle, 2006 - François Laruelle (éd.), Fabriques de l'insécurité, 2007 - François Laruelle, Mystique non-philosophique à l'usage des contemporains,2007 - Patrick Fontaine, Platon autrement dit, 2007

- Jacques - Jacques

Hugues CHaPLIN

L'espace de la pensée française contemporaine
A partir de Levinas et de Laruelle

L'Harmattan

DU MEME AUTEUR

De la phénoménologie à la non-philosophie. Lévinas et Laruelle, Paris, Kimé, 1997. La non-philosophie de François Laruelle, Paris, Kimé, 2000.

@ L'Harmattan, 2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-03671-0 EAN : 9782296036710

A Karine, Louise et Sarah

François Laruelle et Gilles Grelet accueillent ce travail dans leur collection «Nous, les sans-philosophie ». C'est au premier - à l'inventeur de la nonphilosophie - que je dois mon engagement dans la recherche. Mes confrontations régulières avec le second ont été déterminantes du point de vue de l'organisation de cet ouvrage.

Les lectures de Jean-François Lavigne, de François-David Sebbah et de Jacques Colette m'ont encouragé à thématiser en tant que tel l'espace de la pensée française contemporaine.

AVERTISSEMENT
Cet ouvrage est finalisé par trois objectifs: 1) prendre la mesure de la radicalité des œuvres d'Emmanuel Levinas et de François Laruelle ; 2) construire et délimiter l'espace de la pensée française contemporaine!. Ce deuxième objectif est celui qui prévaut dans le présent ouvrage; 3) amorcer le déploiement d'une philosophie de la confiance susceptible de se soustraire au régime du pouvoir que les contemporains ont à la fois dénoncé et renouvelé.

1. C'est seulement à la fin de cet ouvrage que nous précisons la signification ici attribuée aux trois termes: « pensée », « française» et « contemporaine ».

SOMMAIRE
INTRODUCTION - Une démarche topologique

13 27 28 34 45 57 63 64 74 82 92 105 106 111 125 133 137 138 157 183 185 209 243 243 244 256

CADRAGETOPOLOGIQUE- Aux frontières de la pensée française contemporaine 1. Dépasser la philosophie? A partir de Heidegger et de Derrida 2. Du côté de la transcendance radicale: Levinas 3. Du côté de l'immanence radicale: Laruelle 4. L'espace de la pensée française contemporaine: première construction CHAPITRE 1 - La phénoménologie de l'homme percé - à partir de Levinas 1. Le problème phénoménologique de l'homme percé - à partir des premiers textes de Levinas 2. Le langage, entre transcendance et responsabilité - à partir de Totalité et Infini 3. L'humain comme sensibilité? - à partir d'Autrement qu'être 4. La phénoménologie de l'homme percé CHAPITRE2 - Le mécanisme non-philosophique - à partir de Laruelle 1. Le problème de l'uni-Iation de l'Un et de la philosophie 2. Entre l'Un et la philosophie, l'uni-force 3. L'univers non-philosophique ou le cumul des exigences contemporaines
ENCHAINEMENT - L'enjeu de la pratique du langage philosophique CHAPITRE 3 - Phénoménologie de l'Autre et poésie

- à partir

de Levinas 1. Une pratique personnelle et hyperbolique 2. La phénoménologie lévinassienne est-elle poétique? Face-à-face avec l'Autre et milieu trans-personnel CHAPITRE4 - De la discipline non-philosophique au pouvoir contemporain - à partir de Laruelle 1. La dualyse de la philosophie 2. La domination non-philosophique et le pouvoir contemporain OUVERTURES- Du pouvoir à la confiance 1. Résultats topologiques 2. Eléments de réponse à trois objections 3. Le milieu quotidien et les exagérations de l'enfance: les motifs de la confiance

SIGLES UTILISES
Autrement qu'être ou au-delà de l'essence (1974), E. Levinas, Paris, Le Livre de Poche, 1990. AT Altérité et transcendance, E. Levinas, Cognac, Fata Morgana, 1995. Bio Une biographie de l'homme ordinaire. Des Autorités et des Minorités, F. Laruelle, Paris, Aubier, 1985. DD De Dieu qui vient à l'idée (1982), 2nde éd. revue et augmentée (poche), E. Levinas, Paris, Vrin, 1992. Dic Dictionnaire de la non-philosophie, F. Laruelle et collaborateurs, Paris, Kimé, 1998. DMT Dieu, la mort et le temps (cours de 1975-76, 1èreéd. en 1993), E. Levinas, Paris, Le Livre de Poche, 1995. DPh La décision philosophique (1987-89), F. Laruelle (dir.), Paris, Osiris. ED «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Lévinas » (1964) in L'écriture et la différence (1967), J. Derrida, Paris, Seuil, 1991. EDE En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1949), réimpression conforme à la 1èreéd., suivie d'essais nouveaux (1967), E. Levinas, Paris, Vrin, 1994. EE De l'existence à l'existant (1947), 2ndeéd. augmentée (poche), E. Levinas, Paris, Vrin, 1990. EN Entre-nous. Essais sur le penser-à-I' autre, E. Levinas, Paris, Grasset, 1991. EPU Encyclopédie philosophique universelle, Paris, PUF. EPU I: L'Univers philosophique, A. Jacob (dir.), 1989; EPU II: Les Notions philosophiques, S. Auroux (dir.), 1990 ; EPU IV : Le Discours philosophique, J.-F. Mattei (dir.), 1998. EU En tant qu'Un, F. Laruelle, Paris, Aubier, 1991. HA Humanisme de l'autre homme (1972), E. Levinas, Paris, Le Livre de Poche, 1990. Ini « Qu'est-ce que la non-philosophie », F. Laruelle in Initiation à la pensée de François Laruelle, J. D. Blanco, Paris, L'Harmattan, 1997 (cet ouvrage est indiqué par le sigle Ini, Blanco). LN L'être et le neutre. A partir de Maurice Blanchot, M. Zarader, Lagrasse, Verdier,2001. NP Noms propres (1976), E. Levinas, Paris, Le Livre de Poche, 1987. PhN Philosophie et non-philosophie, F. Laruelle, Liège-Bruxelles, Mardaga, 1989. PrN Principes de la non-philosophie, F. LarueHe, Paris, PUF, 1996. QL De l'idée de transcendance à la question du langage. L'itinéraire philosophique d'Emmanuel Lévinas, E. Feron, Grenoble, Millon, 1992. RO «La réalité et son ombre» (1948) in Les imprévus de I 'histoire, E. Levinas, Cognac, Fata Morgana, 1994. éd., TA Le temps et l'autre (1948), 7ème E. Levinas, Paris, PUF, 1998. ThE Théorie des Etrangers. Science des hommes, démocratie, non-psychanalyse, F. Laruelle, Paris, Kimé, 1995. TI Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité (1961), E. Levinas, Paris, Le Livre de Poche, 1992. AE

INTRODUCTION

Une démarche topologique

1. L'exigence de radicalité
Aussi inventive soit-elle, la pensée française contemporaine (PFC) relève d'un espace borné dont il importe aujourd'hui de s'affranchir. Soutenir cette thèse suppose de déterminer la teneur et les limites de cet espace. Tel est l'objectif de cet ouvrage. Comment procéder? Comment donc construire l'espace de la PFC ? Notre choix principal est de mobiliser deux auteurs: Emmanuel Levinas et François Laruelle. Ce choix ne tient pas seulement à ce que ces deux auteurs questionnent tout au long de leur œuvre la pensée contemporaine, qu'elle relève du massif de la phénoménologie ou bien qu'elle ressortisse aux philosophies de la différence identifiées par Laruelle (Nietzsche, Heidegger, Deleuze, Derrida). Il procède aussi et surtout de ce qu'ils déploient des problématiques qui sont, pour nous, les plus radicales de la pensée contemporaine. Par radicalité, nous entendons ici ce qui excède ou prétend excéder le régime - nous dirions volontiers l'espace - de la philosophie elle-même. Même s'il revendique la démarche philosophique, Levinas met ainsi au cœur de son œuvre des concepts, comme ceux d'infini ou d'autrement qu'être, destinés à marquer un excès par rapport à la philosophie occidentale - le régime de celle-ci incluant de son point de vue ceux-là mêmes qui, tels Heidegger ou Derrida, se sont employés à dépasser ou à déconstruire la métaphysique. C'est sur cette base, depuis cet excès - ou encore depuis cette transcendance -, que Levinas s'attache à instituer l' humanisme de l'autre homme. Pour sa part, Laruelle définit un immanent-sans-philosophie - l'Un - dont la radicalité rend possible l'émergence et le déploiement de l'univers et de la pratique qui constituent la nonphilosophie. Du point de vue de Laruelle, celle-ci s'affranchit du régime du philosopher comme tel, qui entrave encore Levinas lui-même ainsi que les philosophes contemporains.

Ainsi comprise, l'exigence de radicalité s'avère adéquate à la construction de notre objet: l'espace de la PFC. La philosophie (ou la métaphysiquel) ellemême semble en effet avoir été pour le moins remise en cause au vingtième siècle. Que cette remise en cause procède d'une analyse des événements historiques et politiques de ce siècle ou qu'elle découle de l'avènement et du développement des sciences, humaines ou non - dans tous les cas, elle paraît bien s'en être prise à la légitimité même de la discipline. Que l'on songe à la virulence de la confrontation de la psychanalyse et de la philosophie et à la manière dont des philosophes comme Alain Badiou, Deleuze, Derrida et Henry se sont employés à repousser ou à intégrer les assauts de Freud ou de Lacan. Ou encore, au sein même du registre philosophique, à la confrontation de Heidegger et de Carnap touchant l'exigence d'un «dépassement de la métaphysique », et au développement, à la suite de Heidegger, du thème de la « fin» ou de la «mort de la philosophie »2. Bref, poser la question de la philosophie - de ses spécificités et de ses limites -, c'est être contemporain. Davantage, l'exigence de radicalité enveloppe en elle-même, au moins implicitement, une approche de type géo- ou topo-logique spécifiant les invariants, les contours ou encore les limites de la philosophie pour faire valoir la nécessité d'une sortie ou d'une percée au-delà de son espace. La question même du dépassement de la métaphysique - ou encore celle de la clôture de son champ (pour reprendre une formule de Derrida) - n'est-elle pas significative de ce point de vue? On se gardera de considérer que le traitement de ces questions engage aujourd'hui l'invalidation ou la mort de la philosophie. Les travaux de Deleuze et de Badiou suffisent nous semble-t-il à marquer la nécessité aussi spécifique qu'irréductible de la tâche philosophique, que ce soit du point de vue deleuzien de la création de concepts sur un plan d'immanence ou bien de celui, badiousien, de la constitution d'un espace conceptuel unifié susceptible d'accueillir les vérités des mathématiques, de la poésie, de la politique et de l'amour. Mais que la philosophie soit nécessaire est une chose, qu'elle soit exclusive en est une autre. Or, ne peut-on considérer - avec Levinas et Laruelle - qu'il est possible et tout aussi nécessaire de tracer, pour les excéder, les limites de l'espace de la philosophie3 - sans la remettre en cause en tant que telle?
1. Dans l'ensemble de ce travail, nous ne problématisons pas en tant que telle la différence entre la philosophie et la métaphysique. Quand nous distinguons celles-ci, c'est surtout pour marquer la différence entre les problématiques contemporaines - dont on peut dire, en particulier d'un point de vue laruellien ou non-philosophique, qu'elles demeurent dans l'espace philosophique - et les travaux pré-contemporains - ou métaphysiques - lesquels sont précisément pris pour cible par les contemporains. 2. Cf. I. Thomas-Fogiel, Référence et autoréférence. 3. Nous touchons ici à l'effet critique (au sens kantien) que la mobilisation de la référence géographique peut générer en philosophie. Cf. J. Benoist, « En quoi la géographie peut-elle importer à la philosophie? » in J. Benoist et F. Merlini, Historicité et spatialité. Recherches sur le problème de l'espace dans la pensée contemporaine. 14

Délimiter l'espace de la philosophie pour y soustraire une radicalité spécifique: voilà une exigence dont l'aggravation semble structurer la PFC. Ainsi Marlène Zarader peut-elle écrire dans son analyse de notre « époque de la pensée» : « Mais tout se passe comme si la pensée, pour autant qu'elle se mette en quête de l'abîme, ne se trouvait jamais assez radicale. La logique propre d'une telle quête voulut donc que Heidegger subisse à son tour le traitement qu'il avait réservé à Husserl. (...) Ce projet si déconcertant semble avoir acquis, en quelques décennies, force de loi. Penser «après Heidegger» reviendrait à recueillir le rien qui nous fut légué par lui, mais en l'endurant plus purement qu'il ne le fit, c'est-à-dire sans le convertir en être. »4 N'est-ce pas précisément ce processus d'aggravation de la radicalité, issu de Husserl et de Heidegger, que Levinas et Laruelle prolongent et, davantage encore, conduisent à son terme? Autrement dit: si la référence géographique semble ici s'imposer, c'est, nous semble-t-il, non seulement parce que l'exigence contemporaine de radicalité conduit à tracer les limites de la philosophie, mais aussi parce que, poussant cette exigence jusqu'au bout - étendant à l'extrême ces limites pour y soustraire une transcendance ou un immanent dont la radicalité semble maximale -, Levinas et Laruelle conduisent aux frontières de la PFC (cf. cadrage topologique). Notre recherche engage donc d'emblée trois pôles (ou trois types de pôle) : la PFC ; Levinas et Laruelle; la philosophie. Mais ils n'y disposent pas du même statut: c'est bien le premier, la PFC, qui est prioritairement visé tout au long de cet ouvrage. Bien sûr, nous interrogeons dans cette recherche Levinas et Laruelle et la manière dont ils prétendent excéder le régime philosophique comme tel. Nous estimons même que les concepts que nous proposons pour qualifier leurs travaux - concepts d' homme percé (Levinas) et de mécanisme d'Un ::>--E-philosophie (Laruelle) - sont de nature à renouveler quelque peu l'analyse de la singularité de nos deux auteurs. Mais l'étude de Levinas et de Laruelle ne constitue que le second objectif de cet ouvrage: cette étude vaut en effet, d'abord, dans la mesure où elle conduit à dégager les dimensions - ou certaines dimensions - de l'espace de la PFC. Dans cette perspective, I'hypothèse qui structure cette recherche est la suivante: en aggravant et, pensons-nous, en poussant à son terme le mouvement contemporain d'interrogation - ou de dépassement - de la philosophie elle-même, ce chacun de son côté - Levinas du côté de la transcendance, Laruelle de celui de l'immanence -, nos deux auteurs se positionnent aux frontières de la PFC et constituent dès lors des points de vue privilégiés pour identifier la teneur et les bornes de celle-ci.
4. LN, p. 284. Nous soulignons «jamais» et «radicale». Comme nous le verrons, nous contestons le primat que la lecture par Zarader de la pensée contemporaine accorde ainsi au motif de «l'abîme» ou du «rien» (que nous associerons au motif de l'A utre) : il tend en effet à masquer la figure contemporaine du mouvement machinique. 15

2. Aux frontières de la pensée française contemporaine: éléments de méthode
La démarche consistant à identifier les dimensions ou les invariants de la philosophie contemporaine depuis l'étude de philosophes particuliers a déjà été mise en œuvre, par exemple, dans un champ prioritairement phénoménologique, par Zarader et François-David Sebbah5. Par rapport à ces travaux, la spécificité de notre recherche tient sans doute à ce que nous intégrons les problématiques - non- ou anti-philosophiques (Gilles Grelet) - développées par, et à la suite de, Laruelle. Mais elle tient aussi et surtout à ce que nous formulons explicitement le problème de la PFC en termes d'espace. Or, cette démarche topologique suscite d'emblée des difficultés ou des objections importantes. Dans quelle mesure est-il en effet légitime de supposer que la PFC relève d'un espace et, davantage encore, d'un espace borné par des frontières ? Une telle lecture ne risque-t-elle pas de perdre ou de noyer, dans un espace (plus ou moins) continu ou homogène, la spécificité des points de vue que chacun des contemporains déploie? De surcroît, ne traduit-elle pas une posture objectivante ou de surplomb, extérieure à cet espace - dont la possibilité, pour le moins problématique, se devrait d'être acquise a priori? Plusieurs précisions sont ici nécessaires. La première concerne notre posture: nous ne saurions nous positionner en surplomb ou en face de l'espace de la PFC. En effet, si nous construisons dans cet ouvrage l'espace de la PFC, c'est en y étant nous-mêmes engagés. Ainsi retrouvons-nous la problématisation de l'espace développée par Merleau-Ponty. Loin de surplomber ou de dominer l'espace de la PFC, nous en sommes (pour reprendre les formules de Merleau-Ponty) ; autrement dit: nous y sommes situés, toujours soumis à un ou des point(s) de vue particulier(s). « (...) nos rapports avec l'espace ne sont pas ceux d'un pur sujet désincarné avec un objet lointain, mais ceux d'un habitant de l'espace avec son milieu familier »6. Comment donc caractériser notre engagement, notre situation et nos points de vue au sein de ce « milieu familier» - ce milieu quotidien - qu'est pour nous la PFC ? Les points de vue que nous privilégions dans cet ouvrage sont ceux de Levinas et de Laruelle - depuis lesquels nous interrogeons ou évaluons la teneur de la PFC. C'est sans doute de ce privilège que témoigne exemplairement l'idée, typiquement lévinassienne, de face-à-face avec l'Autre, que nous proposons ici pour désigner, bien au-delà du cas de Levinas, une figure même de la PFC. Il demeure que nous nous attachons également dans cet ouvrage à renverser les points de vue: Levinas et Laruelle y sont en effet questionnés à partir de certains des auteurs ou depuis certaines des dimensions de la PFC. C'est ainsi que nous soulignons, contre Levinas lui-même, le

5. Cf. respectivement LN ; L'épreuve de la limite. 6. M. Merleau-Ponty, Causeries 1948, p. 22. Nous soulignons. 16

caractère poétique de son œuvre et de son écriture, ou que nous mettons en évidence - depuis la problématique des machines désirantes de DeleuzeGuattari la dimension machinique de la non-philosophie. Si les points de vue que nous adoptons au sein de l'espace de la PFC sont multiples - si notre situation et nos prises (comme l'écrit Merleau-Ponty) au sein de cet espace varient -, ce n'est donc pas seulement parce que nous privilégions deux auteurs (Levinas et Laruelle); c'est aussi parce que ces derniers sont eux-mêmes considérés depuis d'autres points de vue issus de la PFC - ce conformément à notre exigence générale d'une confrontation entre la PFC et Levinas/Laruelle, prétendant éclairer aussi bien celle-là (premier objectif de notre recherche) que ceux-ci (second objectif). Comme nous l'avons suggéré, ces croisements de points de vue se déploient aux frontières de la PFC. Dans quelle mesure l'espace de la PFC intègre-t-il Levinas et Laruelle, ou bien au contraire en quels sens ces derniers peuvent-ils l'excéder? : telle est en effet la question directrice qui organise la confrontation entre les deux pôles principaux de notre recherche. Cette situation aux frontières ne tient donc pas seulement à ce que Levinas et Laruelle conduisent à son terme l'exigence contemporaine de radicalité. Elle tient aussi à ce que, en déployant ainsi cette exigence interne à la PFC, nos deux auteurs font également signe, selon nous, vers ce qui peut excéder son espace. Pour le dire en quelques mots: s'ils empruntent à la PFC ces figures déterminantes que sont le face-à-face avec l'Autre ou le mouvement machinique (ou du moins certaines dimensions que ces figures recouvrent), Levinas et Laruelle annoncent également les deux motifs qui, de notre point de vue, définissent la confiance en tant qu'elle s'affranchit de la PFC : le milieu du quotidien - indiqué par le concept d'il y a chez Levinas - et les accueils de l'enfance - qu'enveloppe partiellement l' uni-force qui structure, d'après notre analyse, l'univers non-philosophique (cf. ouvertures)? Il est donc possible de préciser notre engagement dans l'espace de la PFC : nous y sommes situés certes, mais comme les frontières d'un espace peuvent figurer dans celui-ci. Cette situation aux frontières traduit combien nous refusons aussi bien de surplomber l'espace de la PFC que dy errer8.

7. Ainsi retrouvons-nous l'idée de frontière thématisée par de Certeau dans son analyse des pratiques quotidiennes de l'espace: tout se passe comme si, « en » Levinas et « en » Laruelle, la jonction et la disjonction avec l'espace de la PFC s'avéraient indissociables. Cf. L'invention du quotidien, p. 186. 8. Pour sa part, Sebbah écrit: « A écouter Maldiney, on apprend qu'en un paradoxe rigoureux, pour s'orienter dans un paysage de pensée comme dans un paysage tout court, il faut savoir « s'y perdre» » (L'épreuve de la limite, p. Il, souligné par Sebbah). Pour Sebbah, il semble que seule cette « perte» (ou cette errance) rende possible l'abandon de « la position de surplomb» (ibid.). Nous cherchons, nous, à éviter dans cet ouvrage aussi bien le surplomb que la perte - laquelle rend probablement difficile la tâche de faire signe vers ce qui excède l'espace (ou le paysage) en question.

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Ces précisions suffisent-elles à résoudre les difficultés touchant la possibilité de construire et de borner cet espace - sans en réduire la richesse et l'hétérogénéité? Comment notre engagement aux frontières de la PFC peut-il donc légitimer cette construction et cette délimitation? Si notre situation aux frontières de la PFC ne saurait disqualifier notre exigence de proposer sinon une vue (toujours de l'ordre du face-à-face) du moins une détermination d'ensemble - parmi d'autres possibles sans doute - de la PFC, c'est, pensonsnous, parce que notre identification des différents traits constitutifs de l'espace de la PFC - et en particulier celle des deux figures hétérogènes du face-à-face avec l'Autre et du mouvement machinique - s'appuie, comme nous l'avons suggéré, sur: - l'analyse de deux penseurs - Levinas et Laruelle - qui, pour faire pareillement valoir l'exigence contemporaine de radicalité, ressortissent à des registres de pensée bien différents; - une multiplication des confrontations et des croisements de points de vue entre deux ou trois auteurs: Levinas et Laruelle bien sûr, mais aussi Levinas et Blanchot; Laruelle et Deleuze; Laruelle, Henry et Derrida. .. Cette démarche suffit-elle à rendre compte de l'épaisseur de l'espace de la PFC ? C'est probablement seulement au terme de cet ouvrage que le lecteur pourra juger de la manière dont nous avons pu - ou non - assumer cette difficulté. Indiquons-lui toutefois d'emblée que, si notre référence à l'engagement dans l'espace de Merleau-Ponty marque notre exigence de promouvoir une problématisation topologique de l'espace - disqualifiant toute approche homogène, euclidienne ou encore topique de celui-ci9 -, il serait cependant hasardeux de soutenir que notre démarche ne comporte pas de risque significatif - d'interprétation forcée ou de lecture réductrice - touchant Blanchot, Deleuze, Derrida, Heidegger, Henry, Husserl et Jean-Luc Marion. Ces auteurs sont en effet étudiés, dans l'ensemble de ce travail, moins pour eux-mêmes que pour ce qu'ils attestent de la spécificité de Levinas et de Laruelle ou ce dont ils témoignent du point de vue de l'espace de la PFC - les deux visées principales de notre travail. Toutefois, nous considérons aussi que notre démarche topologique contribue à éclairer ces auteurs d'un jour nouveau, autrement dit, que la spécificité même de chacune de leurs recherches peut être mise en valeur par la problématisation des relations qui les unissent (ou non) aux autres auteurs mobilisés et aux figures que nous dégageons. Ainsi sommesnous conduits à considérer Henry comme un auteur qui tout en relevant, comme Levinas, de ce que nous désignons comme la conditionlO artistique - ou poétique - de la phénoménologie de l'Autre, fait signe, de par la radicalité de l'immanence qu'il fait valoir, vers la posture non-philosophique de Laruelle.

9. Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, p. 260 et aussi M. de Certeau, L'invention du quotidien, p. 189. 10. Nous reprenons ici le terme de Badiou. Cf. Conditions. 18

Demeure cette question: qu'en est-il en définitive de la clôture de l'espace ainsi construit? Cette clôture - qui constitue pour nous le résultat principal de cette recherche - tient à ceci que la PFC - Levinas et Laruelle compris - a contesté le pouvoir de type métaphysique (tel qu'il peut s'incarner exemplairement dans une philosophie de l'ego transcendantal) mais instauré, par là même, de nouvelles formes de pouvoir: l'autorité de l'Autre et la puissance du mouvement machinique. C'est donc le pouvoir - entendu en un sens non politique - qui délimite et borne selon nous cet espace de pensée, plus précisément: qui en constitue l'élément. Dans cette perspective, les deux figures identifiées - le face-à-face avec l'Autre et le mouvement machinique peuvent être considérées, si l'on veut, comme les régions ou les territoires de la PFC, c'est-à-dire comme des sous-espaces contrôlés par un type spécifique de pouvoir (autorité ou puissance). Que nous établissions cette clôture par le pouvoir, cela signifierait-il que nous sommes en réalité, nous, déjà positionnés de l'autre côté des frontières de la PFC ? Nous ne sommes pas sûrs d'avoir aujourd'hui tous les moyens de répondre à cette question. Simplement pouvons-nous suggérer que la teneur même de la démarche topologique déployée dans cet ouvrage procède de la confiance, laquelle s'affranchit, pensons-nous, des pouvoirs inventés par les contemporains. Cette démarche mobilise en effet deux dimensions, qui renvoient précisément aux deux motifs constitutifs de la confiance: se soustrayant à toute objectivation simple ou à tout face-à-face, elle varie les distances aux auteurs, et en particulier à Levinas et LaruelleII. Plus précisément, notre démarche engage trois types distincts de distance ou de rapport, respectivement mis en jeu par: o l'analyse intrinsèque de la problématique envisagée; o la confrontation ou le croisement de cette problématique avec un (ou deux) autre(s) point(s) de vue;

Il. Se positionner par rapport à Lamelle est difficile dans la mesure où, dénonçant «les pratiques philosophiques de la philosophie qui sont auto-référentes (historiennes, commentatrices, textuelles)>> (EU, p. 29), il ne semble pas laisser d'autre choix que celui d'adopter strictement la posture non-philosophique. Cf. Ini, Blanco, p. 69-72. Nous assumons cependant une position d'« entre-deux» - nécessairement mixte ou philosophique du point de vue de Laruelle -, qui conduit à suggérer, depuis la philosophie contemporaine, la manière dont la non-philosophie peut - ou non - s'en affranchir. Cette posture peut donner à penser que la nonphilosophie se positionne au-delà des philosophies contemporaines, alors même que, du point de vue de Laruelle, ce sont plutôt celles-ci qui sont au-delà de la non-philosophie (qui les prend pour matériau). C'est la raison pour laquelle nous adoptons aussi, certes exceptionnellement - dans un paragraphe consacré à l'axiomatisation non-philosophique de Levinas lui-même -, la posture non-philosophique. Ajoutons qu'une lecture de Levinas depuis Lamelle - et la non-philosophieprésente l'avantage de mettre au second plan les résistances philosophiques qui souvent s'expriment au regard de projets - tels celui de Levinas - s'empJoyant à contester J'exclusivité de la philosophie. Le point de vue de Lamelle conduit en effet moins à dénoncer la possibilité d'une telle contestation qu'à regretter que Levinas ne la déploie pas plus radicalement encore. 19

o l'inscription de la problématique dans l'espace de la PFC, cette inscription procédant en particulier de l'étude de sa mobilisation ou de sa combinaison des deux figures contemporaines. C'est, selon nous, ce triple rapport qui permet d'accueillir la radicalité de Levinas et de Laruelle - celle que nous cristallisons dans les concepts d' homme percé et de mécanisme d'Un > ~ philosophie; au-delà des auteurs et même des régions de la PFC, notre démarche s'attache à accéder au climat ou au milieu de la PFC. Comme si son déploiement, aux frontières de la PFC, rendait possible l'identification de son élément spécifique: le pouvoir. Variation des distances à l'égard de Levinas et de Laruelle, accès à l'élément de la PFC : seraient-ils possibles si nous n'étions pas pour notre part traversés par la confiance, à savoir ouverts aux accueils de l'enfance structurés selon le « trop loin, trop proche» - et habités par le milieu quotidien - dont nous soulignerons la transmanence ? Relever le défi qui est le nôtre celui de déterminer et de délimiter l'espace de la PFC - requiert donc moins un pouvoir subjectif de surplomb qu'une traversée de la subjectivité ou une transpersonnalité: celle de la confiance. Car varier les distances à l'égard de Levinas et de Laruelle, s'ouvrir au mi-lieu de la PFC, n'est-ce pas contester doublement - la possibilité de tout enracinement dans un lieu 12 (que ne sauraient donc constituer les frontières de la PFC) et, partant, dans une subjectivité13 - qui seraient les nôtres? Davantage: cette double contestation, spatiale ou trans- si l'on veut, du lieu et de la subjectivité, n'est-elle pas foncièrement hétérogène à celle que peuvent faire valoir les tenants contemporains du mouvement machinique, lesquels mobilisent encore, pour déraciner la subjectivité, des processus ou des puissances, im-personnels (par exemple de déterritorialisation chez Deleuze)14 ? Bien sûr, notre démarche topologique sollicite, elle aussi, des pouvoirs d'analyse (forces ou faiblesses) comment en serait-il autrement? Mais ces pouvoirs ne se déploient-ils pas en fonction des accueils et du milieu de la confiance, eux-mêmes trop confiants pour être encore munis de pouvoir? Aux frontières de la PFC : sans doute cela indique-t-il, finalement, que nous ne sommes ni en dehors de la PFC - extériorité qui nous interdirait d'accueillir
12. En ce sens, la critique que nous adresse Grelet - celle d'être un touriste de la PFC - nous paraît pertinente... à ceci près, toutefois, que nous ne saurions disposer d'un « chez nous» où nous reviendrions, comme le touriste, après nos voyages (Ie tourisme et l'anti-philosophie greletienne - enracinée en un « sujet» face à « la réalité [ou la philosophie] dont il sauve les apparences du même geste qu'il en chasse le semblant» (Le théorisme, méthode de salut public, p. 24) - s'avérant homogènes de ce point de vue de l'enracinement). 13. Dans la mesure où l'on associe, avec Levinas (cf. EE, p. 118), la possibilité même de la subjectivité à l'instance d'un lieu (ou d'une localisation). 14. Notre « tourisme » (dénoncé par Grelet) doit donc être distingué du nomadisme de Deleuze ou de l'errance de Blanchot, tous deux encore déterminés par des puissances de vie (Deleuze) ou de mort (Blanchot). 20

Levinas et Laruelle et d'accéder à l'élément du pouvoir - ni à l'intérieur de son espace - puisque notre démarche topologique est déterminée par la confiance en tant qu'elle se déprend des puissances et des autorités inventées par les contemporains.

3. Deux perspectives d'analyse: la phénoménologie et le langage
Notre démarche topologique explicitée, il reste à préciser les modalités concrètes de son déploiement. Comment donc questionner les travaux de Levinas et de Laruelle de façon à pouvoir déterminer la teneur et les limites de l'espace de la PFC? Répondre à cette question exige de mobiliser des perspectives d'analyse spécifiques, se devant d'être non seulement engagées par les problématiques de nos deux auteurs mais aussi particulièrement représentatives de cet espace. Nous avons ainsi choisi deux perspectives principales, complémentaires et d'ordre différent: la phénoménologie et le langage. Faut-il rappeler combien la phénoménologie et le tournant langagier contemporain organisent, chacun à leur manière, la PFC ? Qu'il nous suffise ici de prendre l'exemple d'un auteur comme Badiou. Nous ne saurions bien sûr soutenir que sa recherche est guidée par la question phénoménologique de la donationlS - celle-ci serait-elle radicalisée (comme elle l'est chez Levinas) -, ou contester la manière dont elle entend outrepasser les constructions du langage. Pourtant, l'excès même de Badiou au regard du double primat de la phénoménologie (en particulier heideggérienne) et du langage ne confirme-t-il pas tout leur poids? Si Badiou se déprend de l'être et du langage, sa conceptualisation de l'événement ne demeure-t-elle pas - tout comme les travaux phénoménologiques16 (du moins ceux que nous privilégions dans cet ouvrage) - déterminée à la fois par le motif de l'Autre (comme transcendance de l'événement) et par le problème de devoir nommer l'innommable (comme indiscernable )17?
15. Peut-être ce point mériterait-il d'être nuancé à la lumière du dernier ouvrage de Badiou, qui cherche à « construire une logique de l'apparaître, une phénoménologie» (Logiques des Mondes, 4èrne couverture, souligné par Badiou) des vérités. de 16. Voilà qui ne saurait indiquer que nous considérons la phénoménologie comme le seul ou même le principal massif de la PFC. Sur ce point, nous partageons les analyses de Eric Alliez, de Jocelyn Benoist et de Christian Descamps consacrées à la «philosophie contemporaine en France»: d'autres champs (comme le structuralisme) ou d'autres auteurs (comme Badiou, Deleuze et Foucault) sont également à prendre en considération. Cf. E. Alliez, « De l' impossibilité de la phénoménologie»; 1. Benoist, « Vingt ans de phénoménologie française»; C. Descamps, « Interrogations philosophiques en France» in Philosophie contemporaine en

France. Pour autant, notre hypothèse est qu'une entrée par la phénoménologie- conduisant à
souligner ses forces aussi bien que ses limites - légitime l'accès aux bornes de la PFC, en tant qu'elles délimitent ces autres champs et auteurs eux-mêmes. 17. Cf. L'être et l'événement, p. 413. 21

De surcroît, ces deux perspectives de la phénoménologie et du langage ont pour nous ceci de pertinent qu'elles ont été attachées au siècle précédent à la remise en cause du primat de la philosophie. Le langage a ainsi souvent été mobilisé dans le cadre d'un dépassement ou d'une critique de la philosophie. La psychanalyse, la pensée heideggérienne ou encore la philosophie analytique ne conjuguent-elles pas une contestation de la philosophie et la mise en œuvre d'une conception et/ou d'une pratique spécifique(s) du langage? Plus encore: il semble aujourd'hui illégitime de dénoncer l'exclusivité de la philosophie sans traiter la question du langage - plus précisément: sans satisfaire, à la suite de Heidegger et peut-être surtout de Derrida, à l'exigence d'un travail spécifique du langage philosophique (cf. enchaînement). La phénoménologie, elle aussi, est en prise avec l'exigence de radicalité. Dès son avènement husserlien, elle amorce, touchant cette exigence, des voies décisives, ce autant du côté de l'immanence que de celui de la transcendance. Qu'il suffise ici de rappeler l'ambivalence - féconde - de la recherche de Husserl. D'un côté, certes, elle s'emploie à maintenir le primat de l'intuition ou de l'évidence intentionnelle, conformément au «principe des principes» phénoménologique. Mais de l'autre, elle formule des problèmes, comme celui de la non mondanité de l'épreuve de l'ego - en tant qu'auto-donation immanente - et forge des concepts, tels ceux, du côté de la transcendance, de l'inadéquation intentionnelle ou de l'apprésentation d'autrui, qui sont susceptibles de disqualifier ce principe même et l'exclusivité de la métaphysique dont il paraît indissociable. C'est bien en tout cas en approfondissant ou en radicalisant ces pistes ouvertes par Husserl que, depuis Heidegger, plusieurs auteurs français18 - en particulier: Henry, Marion, Derrida et même Blanchot - ont été conduits à problématiser des dimensions excédant l'espace de la métaphysique, ouvrant ou accompagnant ainsi la perspective radicale de Laruelle et de Levinas. Dans cette mesure, la phénoménologie - du moins son versant radical, déjà présent ou annoncé chez Husserl19 - fournit une forme d'étalon, d'autant plus pertinente pour notre recherche que Laruelle comme Levinas ont étudié et problématisé explicitement les travaux auxquels elle a donné lieu. Si nous mobilisons la phénoménologie et le langage, c'est en effet également parce que ces deux perspectives peuvent être considérées comme structurantes du point de vue de l'analyse des dispositifs conceptuels de nos
18. Alain David, Sebbah et Marion semblent bien considérer que la spécificité française de la phénoménologie procède d'un geste de radicalisation des perspectives ouvertes par Husserl et Heidegger. Cf. A. David, F.-D. Sebbah, « Introduction» et J.-L. Marion, « Un moment français de la phénoménologie» in Phénoménologies françaises, Rue Descartes, 35. 19. En ce sens, nous ne pensons pas qu'il soit pleinement légitime de parler du déploiement, après Husserl, d'un tournant de la phénoménologie - que celui-ci soit théologique ou esthétique, selon les formules respectives de Janicaud et Maryvonne Saison. En effet, dès son institution husserlienne, ce ou ces tournants sont amorcés, comme si la phénoménologie husserlienne était en elle-même tournante! 22

deux auteurs. Toutefois, Levinas et Laruelle se positionnent bien différemment relativement à elles. Explicitons cette différence, déterminante dans notre étude en cela qu'elle légitime l'accès - ou du moins un certain accès - à la pluralité ou à l'hétérogénéité de l'espace contemporain. De son côté, Levinas appartient encore dans une large mesure à la phénoménologie de l'Autre initiée par Husserl et Heidegger. D'une part, il formule la question de l'humain d'une manière phénoménologique, c'est-à-dire dans le cadre d'une épreuve concrète, interrogée sans interruption depuis Le temps et l'autre: le face-à-face du soi et d'autrui. Nous proposons le concept d' homme percé pour caractériser la manière spécifiquement lévinassienne de prendre en charge cette question et de résoudre le problème qu'elle recèle pour toute phénoménologie de l'Autre - et probablement pour toute problématique structurée selon le face-à-face avec l'Autre -: celui de l'articulation de la transcendance (ou de l'Autre) et de l'humain (cf. chapitre 1). D'autre part, en tant que dédire hyperbolique incessant chargé d'attester la percée de la transcendance, l'écriture de Levinas - son travail du langage philosophique apparaît ressortir à la condition artistique ou poétique de la phénoménologie post-husserlienne (cf. chapitre 3). La problématique lévinassienne s'avère ainsi conforter le primat contemporain du langage20, dont témoignent cette condition - pourtant également porteuse du motif du milieu transmanent que Levinas et Blanchot pointent pareillement en forgeant, dans leurs analyses de l'art ou de l'espace littéraire, les concepts d'il Y a et de neutre - ainsi que la dimension phénoménologique de l'appel en tant qu'elle concilie les deux instances du face-à-face avec l'Autre, à savoir, chez Levinas, la percée et le soi (les deux composantes de l'homme percé). Pour sa part, Laruelle, loin d'aggraver à la manière de Levinas la phénoménologie de l'Autre ainsi que le primat du langage, se soustrait à ces deux forces contemporaines (et ce dès la première période, encore philosophique, de son œuvre: Philosophie I). L'univers spécifique que Lamelle met sur pied pour bâtir la non-philosophie est en effet traversé par une uniforce qui, aussi paradoxal que cela puisse paraître aux yeux du philosophe contemporain, s'affranchit radicalement de toute constitution phénoménologique ou langagière. Cependant, en tant qu'elle est structurée par les trois instances de l'Un, de l'uni-force et de la philosophie elles-mêmes déterminées par un mécanisme spécifique que nous qualifions d'Un > + philosophie -, la non-philosophie ne reconduit-elle pas un dispositif conceptuel de l'ordre de celui de la phénoménologie de Husserl21 20. La dimension du langage a du reste déjà été exploitée pour interroger cette problématique l'épreuve qu'elle établit (cf. QL) ou bien l'écriture qu'elle se doit d'élaborer (cf. ED). 21. La psychanalyse - déjà mobilisée pour étudier Lamelle (cf. D. Moulinier, De la psychanalyse à la non-philosophie) - semble bien également offrir un dispositif conceptuel comparable à celui de la non-philosophie. Cf. F. Lamelle, L'ultime honneur des intellectuels, p. 57-58. La choisir comme perspective d'analyse dans le cadre de ce travail aurait été aussi probablement pertinent du point de vue de la PFC, au sein de laquelle elle cristallise d'importants 23

alors même que Laruelle intègre et outrepasse des auteurs qui, tels Levinas, Henry ou Deleuze ont eux-mêmes intégré ou outrepassé Husserl (cf. chapitre 2)? Concernant le langage, la rupture rendue possible par Laruelle n'indique en aucune manière une régression à une pensée pré-contemporaine (qui pourrait être qualifiée de métaphysique) : c'est en effet depuis l'Un-sanslangage que l'uni-force non-philosophique peut se rapporter, pour la transformer, la dualyser ou, comme nous le dirons aussi, pour la machiner, à la philosophie, et donc à tous les langages philosophiques (phénoménologiques ou non). Loin d'obéir à la visée littéraire ou poétique de dire l'indicible - visée qui semble régir les problématiques attachées au motif de l'Autre -, cette pratique d'écriture procède d'une axiomatisation, aussi libre que rigoureuse et générale, de la philosophie elle-même et de son langage (cf. chapitre 4). Se refusant au face-à-face avec l'Autre, ouvrant la question du langage à un registre axiomatique libéré de l'âge des poètes dénoncé par Badiou22, la nonphilosophie initie-t-elle, comme le suggère parfois Laruelle, une nouvelle époque de pensée, affranchie des invariants contemporains? Le soutenir serait masquer de notre point de vue le caractère paradoxal de l'ouverture nonphilosophique. L'axiomatisation non-philosophique enveloppe en effet une domination théorique - de la philosophie elle-même! - qui, en cumulant d'une certaine manière les effets du mouvement mach inique et du face-à-face - celui du sujet non-philosophe et de la philosophie -, convoque un nouveau pouvoir ou une nouvelle (uni-)force. Ce pouvoir tout à fait inédit - et cependant contesté par le vecteur de l'uni-force, du moins en tant qu'il engage la structure du «trop loin, trop proche» -, ne révèle-t-Ïl pas tout particulièrement la manière dont la PFC ne disqualifie le pouvoir métaphysique que pour inventer de nouvelles formes de puissance ou d'autorité, de force ou de faiblesse23 ?

débats et conflits. Cependant: dans quelle mesure la psychanalyse légitime-t-elle une interrogation féconde de la problématique de Levinas ? 22. Cf. Manifèste pour la philosophie, p. 49 et ss. 23. Celle-ci paraît privilégiée par la phénoménologie de l'Autre et sa description des épreuves subies par la subjectivité. 24

Précisions sur l'organisation de l'ouvrage et sur les références bibliographiques
1. Cet ouvrage combine d'une part des chapitres qui s'enracinent dans l'étude spécifique de Levinas (cf. chapitres 1 et 3) ou de Laruelle (cf. chapitres 2 et 4), et d'autre part des textes qui s'emploient davantage à réunir ces deux auteurs, pour faire valoir - en particulier - soit une première construction de l'espace de la PFC (cf. cadrage topologique), soit l'exigence d'une pratique du langage philosophique les concernant aussi bien tous les deux (cf. enchaînement), soit, enfin, l'ouverture d'une problématique - celle de la confiance - prenant appui sur certains des motifs développés dans leurs deux œuvres (cf. ouvertures). 2. Nous initions les quatre chapitres et le cadrage topologique par un court texte, qui annonce le parcours suivi et condense les thèses et les principaux concepts développés. Des compléments sont par ailleurs le plus souvent proposés au terme des différentes composantes (chapitre ou non) de cet ouvrage. Chacun de ces compléments indique, au niveau de son titre, la page du texte principal à laquelle il se rapporte de manière privilégiée (laquelle, inversement, renvoie au complément par un signe en gras du type « A »). 3. En matière de bibliographie, nous privilégions, touchant Levinas, Totalité et Infini et Autrement qu'être. Concernant Laruelle, nous travaillons surtout à partir des ouvrages de la troisième période de son œuvre, Philosophie III (notée Phi III) - en premier lieu les Principes de la non-philosophie et le Dictionnaire de la non-philosophie -, période qui semble bien marquer l'achèvement de la constitution de la non-philosophie24, même si Laruelle poursuit aujourd'hui sa recherche dans le cadre de Philosophie IV (notée Phi IV)25. Engageant la question de la pratique non-philosophique du langage philosophique, les textes expérimentaux issus de la revue La décision philosophique ainsi que Philosophie et non-philosophie (inscrits dans Philosophie II, notée Phi II) jouent également un rôle important dans ce travail. Nous ne mobilisons pas ici les ouvrages talmudiques de Levinas. Nous ne faisons pas non plus valoir ceux de Philosophie I (notée Phi I) de Laruelle, lesquels précèdent l'avènement de la non-philosophie. Seule exception: Le déclin de l'écriture qui atteste du rapport laruellien au langage et davantage encore préfigure la dimension machinique de la non-philosophie. Que nous
24. Cf. PrN, p. 39. 25. Nous n'étudierons pas l'apport spécifique de cette quatrième période de l'œuvre, qui s'initie avec Le Christ futur (2002). Contentons-nous ici de signaler que Phi IV semble introduire des nouveautés thématiques - et en particulier la messianité de l'Un - tout en conservant l'essentiel des structures apportées par Phi II et Phi III. 25

ayons écarté ces ouvrages ne signifie pas bien entendu que nous les considérons comme secondaires dans le parcours des deux auteurs. Simplement, ils ne concernent pas directement les dimensions de la problématique ici proposée. De surcroît, ce choix semble légitimé par Levinas et Laruelle dans la mesure où le premier revendique la séparation de ces «textes dits confessionnels» et de ces «textes dits purement philosophiques »26, et où le second marque la coupure entre la première période de son œuvre et les deux suivantes27. 4. Sur un plan plus formel, la mention des ouvrages est indiquée dans notre texte de deux manières: soit par un sigle (pour les ouvrages les plus exploités, cf. supra), soit par le titre et par l'auteur (celui-ci n'étant pas indiqué quand son nom est déjà explicitement mentionné dans le texte auquel se rapporte la référence bibliographique).

26. Emmanuel Lévinas, p. 99. Davantage, Levinas explique: «Il faut que le verset soit phénoménologiquement justifié. » (ibid.). 27. Cf. EU, p. 207 et ss. En dépit de cette coupure, les trois premières périodes de l'œuvre de Lamelle semblent traversées par les mêmes problèmes. Cf. PrN, p. 39. 26

CADRAGE TOPOLOGIQUE

Aux frontières de la pensée française contemporaine

Ce cadrage topologique vise à positionner la radicalité des problématiques de Levinas et de Laruelle auxfrontières de la pensée française contemporaine. C'est dans cette perspective que nous identifions la manière dont nos deux auteurs formulent, à la suite de Heidegger et de Derrida (cf. 1.), leur exigence de se soustraire à l'espace de la philosophie. De ce point de vue, Levinas et Laruelle se distinguent l'un de l'autre à plusieurs titres. Radicalisant la phénoménologie de la transcendance qu'amorce Husserl, que déploient Heidegger et Marion et, enfin, que questionnent Derrida et Blanchot, Levinas perce la philosophie dans le but d'instituer une épreuve humaine spécifique, celle du face-à-face du soi et d'autrui (cf. 2.). Radicalisant la phénoménologie mais de manière à s'en affranchir, Laruelle établit, de son côté, dans une lignée derridienne, une discipline - la non-philosophie - reposant sur un geste nonmixte, lui-même déterminé par l'épreuve humaine de l' Un-sans-l' Autre, plus immanente encore que celle de la vie thématisée par Henry (cf. 3.). Dès lors, Levinas et Laruelle occupent bien les deux positions extrêmes - et opposées de l'espace de la pensée française contemporaine ici construit (cf. 4.).

1. Dépasser la philosophie? A partir de Heidegger et de Derrida
1.1. L'opposition non philosophique entre la philosophie et une dimension hors philosophie
S'en prendre, pour la dépasser ou s'en affranchir, à la philosophie (ou à la métaphysique) suppose d'identifier l'invariant formel de celle-ci: ce qui, pardelà la diversité des contenus ou des doctrines que son histoire a connus (empirisme ou rationalisme, réalisme ou idéalisme, etc.), la configure comme telle. Chez Heidegger, la philosophie se définit ainsi par la «confusion permanente d'étant et d'Etre »1, à savoir par la détermination de l'être selon le régime mondain de l'étant ou de la présence subsistante, cette détermination faisant toujours système avec le privilège d'un être particulier: un étant suprême (susceptible - selon les philosophies - de désigner une réalité immanente ou transcendante, subjective ou objective, etc.). Derrida, lui, estime que toute philosophie enveloppe la définition d'un signifié transcendantal, autrement dit repose sur la mise en valeur d'une présence authentique ou d'une identité, considérée comme autonome (ou comme non constitutivement reliée à quelque autre instance que ce soit). Pour être issue de la problématique heideggérienne - et en particulier de sa thématisation du primat métaphysique de la présence de l'étant -, cette lecture de la philosophie légitime, du point de vue derridien, l'inscription, au moins partielle, de Heidegger dans l'espace philosophique: certaines valeurs heideggériennes, attachées à l'être en tant qu'il se distingue de l'étant - et donc du régime philosophique, du moins au sens de Heidegger -, par exemple celles de la voix ou du propre, ne ressortissent-elles pas, subtilement, à la logique du signifié transcendantal ou de la présence ?2 Ce type d'identification générale de l'invariance de la philosophie peut sembler faible ou réducteur. Comment résumer en effet l'histoire de la philosophie à la confusion de l'être et de l'étant ou au motif du signifié transcendantal? Une telle lecture ne manque-t-elle pas la substance même de cette histoire et de la philosophie? Ces questions ont un poids indéniable. Mais il faut aussi mesurer l'enjeu attaché au projet de détermination de l'invariant de

1. « Qu'est-ce que la métaphysique? » in Questions I et II, p. 29. Nous soulignons. 2. Cf. « Implications» in Positions, p. 18-20 ; « Positions» in ibid., p. 73-75. 28

la philosophie. Ce projet vise à délimiter la philosophie3 et, partant, à questionner son exclusivité et la possibilité de sortir de son espace. Dépasser ou s'affranchir de la philosophie signifie donc d'abord: montrer que certaines dimensions excèdent l'espace philosophique ou, dans les termes de Heidegger, faire un «pas en arrière» pour «sortir de ce que les philosophes ont pensé jusqu'ici. »4 L'identification de l'invariant de la philosophie paraîtra donc pauvre du point de vue interne des philosophes, qui n'y verront - à juste titre qu'une lecture réductrice de l'épaisseur de la philosophie. Mais elle paraîtra nécessaire à ceux qui, tels Heidegger ou Derrida, estiment qu'il importe de se libérer du régime philosophique et d'ouvrir, au-delà de celui-ci, l'espace du pensable. De ce point de vue externe, plus cette identification sera large plus l'espace de la philosophie à excéder sera étendu -, plus la tâche sera exigeante. Accomplir cette tâche suppose en effet d'opposer à la philosophie une dimension hors philosophie s'y soustrayant. Pour Heidegger, cette dimension, toujours manquée par la philosophie, désigne l'être en tant qu'il se distingue définitivement de l'étant comme tel, autrement dit la différence ontologique entre l'être et l'étantS en tant qu'elle a toujours été oubliée par la philosophie. Pour Derrida, il s'agit aussi d'une différence - puisque son problème est de trancher sur la logique de l'identité du signifié transcendantal -, mais d'une différence plus radicale que la différence ontologique (ultimement maintenue, de son point de vue, dans la sphère métaphysique ou philosophique) : la différance6. Heidegger comme Derrida entourent de précautions la définition de cette différence hors philosophie: elle ne saurait relever d'un dépassement encore philosophique - d'un « auto-dépassement »7 - de la philosophie; autrement dit, il est nécessaire de la soustraire rigoureusement aux filets de la philosophie en sorte qu'elle ne désigne pas un dehors subrepticement philosophique8, un

3. Cf. J. Derrida, « Positions» in ibid. p. 69 ; M. Heidegger « Qu'est-ce que la philosophie? » in « Identité et différence », Questions I et II, p. 331. 4. « La constitution onto-théo-Iogique de la métaphysique» in ibid., p. 284. 5. Cf. ibid., p. 285, 298, 302. 6. Cf. « La différance » in Marges de la philosophie. 7. F. Laruelle, « Marges et limites de la métaphysique» in EPU l, p. 74, souligné par Lamelle. A cet auto-dépassement, Lamelle oppose l' hétéro-dépassement ou 1'« hétéro-critique» (ibid., p. 78. Nous soulignons) propre à la pensée de l'Autre (dont relèvent, selon Lamelle, Heidegger et Derrida). 8. Derrida déconstruit le couple métaphysique dedans/dehors. En réponse aux questions: « Peut-il y avoir dépassement de cette métaphysique? Peut-on opposer au logocentrisme un graphocentrisme ? Peut-il y avoir transgression effective de la clôture et quelles seraient alors les conditions d'un discours transgressif? », Derrida explique: « Il n'y a pas une transgression si l'on entend par là l'installation pure et simple dans un au-delà de la métaphysique (...) cette pensée qui s'annonce dans la grammatologie se donne justement pour ce qui n'est nullement assuré de l'opposition entre le dehors et le dedans. Au terme d'un certain travail, le concept même d'excès ou de transgression pourra devenir suspect. C'est pourquoi il n'a jamais été question 29

ultime étant ou une dernière identité. Bref, il y a bien chez Heidegger et Derrida une opposition entre un régime philosophique et une dimension hors philosophie (ou si l'on veut un dépassement de celui-là par celle-ci), mais cette opposition n'est pas elle-même philosophique (la philosophie étant rangée d'un seul côté de l'opposition).

1.2. Epreuve ou geste: quel enjeu?
Pourquoi contester ainsi l'exclusivité de la philosophie? Quel est donc l'enjeu attaché à la définition d'une dimension hors philosophie? Nous appuyant sur la distinction par Laruelle de l'expérience du Réel et de la syntaxe9 ainsi que sur les différences entre les deux projets de Levinas et de Laruelle, nous proposons deux types d'enjeu: celui de l'épreuve et celui du geste. D'une façon générale, nous entendons par épreuve le lieu - ou le non-lieu où se joue - se gagne ou se perd!O - l 'humanité de l 'homme. Plus précisément, par ce terme, nous voulons marquer, d'abord, la continuité avec la phénoménologie de Husserl du point de vue de laquelle l'humanité s'institue de manière concrète (comme l'écrit Levinas) ou encore selon une donation, davantage: selon une donation tranchant sur le régime de l'objet ou du monde qui entrave la métaphysique. Mais le terme d'épreuve vise aussi à indiquer qu'il s'agit de radicaliser Husserl, lequel maintient malgré tout, du point de vue des auteurs que nous étudions, le primat métaphysique du sujet constituant (en tant qu'intentionnalité transcendantale) et du rapport sujet-objet. Que ce soit pour Levinas, pour les phénoménologues de la transcendance radicale (Heidegger, Marion) ou, du côté de l'immanence, pour Laruelle et Henry, l'humain désigne en effet en lui-même moins une instance constituante ou donnante qu'une instance constituée ou donnée; autrement dit, de leur point de vue, l'humanité s'institue moins selon des expériences que selon des épreuves!! - de l'Autre ou de soi (comme immanence radicale). C'est bien ce type
d'opposer un graphocentrisme à un logocentrisme, ni en général aucun centre à aucun centre. » «( Implications» in Positions, p. 21). 9. Cf. « Marges et limites de la métaphysique» in EPU I, p. 73 ; Les philosophies de la différence, p. 12 ; Ini, p. 47. 10. Non-lieu, perte de l'humanité: ces termes indiquent que l'idée d'épreuve peut aussi valoir, selon nous, pour des auteurs contemporains comme Deleuze ou Blanchot, lesquels, a priori délivrés de I'horizon phénoménologique, problématisent la vie ou la mort en la libérant - en libérant son épreuve - non seulement de la relation sujet-objet mais aussi du face-à-face comme tel- et de ce qu'il engage en termes d'enracinement dans un lieu ou dans une instance subjective (ou humaine). Il. Nous verrons que la dimension sensible (ou affective) de ces épreuves est déterminante aussi bien chez les phénoménologues de la transcendance radicale que chez Henry, dont la vie immanente relève d'une auto-affection. 30