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L'expérience retrouvée

De
230 pages
Pourquoi et comment un processus de formation de sens parvient-il à s'imposer à la conscience? C'est sous la modalité de l'expérience que ce processus s'annonce et se manifeste. Bien sûr c'est la phénoménologie qui est ici interrogée, celle de Husserl mais surtout celle de ses successeurs historiques (Heidegger, Fink, Patocka, Merleau-Ponty, Ricoeur et Lévinas) et contemporains (M.Richir, B.Waldenfels, Kl.Held et J.-L.Marion).
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L'expérience retrouvée

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Château, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
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Laszlo Tengelyi

L'expérience

retrouvée

Essais philosophiques I

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Du MEME AUTEUR EN LANGUE FRANÇAISE:
L'histoire d'une vie et sa région sauvage, J. Millon, Grenoble 200S.

www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan! @wanadoo.fr iD L 'Hannattan, 2006 ISBN: 2-296-00675-2 EAN : 9782296006751

AVANT-PROPOS
Les écrits rassemblés dans ce recueil d'essais sont les textes de conférences qui, à l'exception d'une seule entre elles, furent données en langue française, principalement pendant ces cinq dernières années. Leur réunion dans un tel volume ne fait que souligner leur co-appartenance originelle. C'est, en effet, un projet de recherche unifié qui leur a donné naissance. Je me suis proposé de considérer de plus près ce que j'avais décrit comme une « formation de sens spontanée» dans mon livre Der Zwitterbegrijf Lebemgeschichte (W. Fink, Munique 1998), publié en français, dans une version ré-élaborée et améliorée, sous le titre L'histoire d'Zinevie et sa région saZivagea. Millon, Grenoble 2005). La question principale que je me suis posée est la suivante: comment un processus de formation de sens spontanée, dont l'initiative se soustrait à la conscience, s'impose-t-il pourtant à celle-ci? La réponse que les études réunies dans ce volume donnent à cette question se résume comme suit: c'est en prenant la forme d'une expérience que le processus d'une formation de sens spontanée s'annonce et se manifeste dans la conscience. Bien évidemment, cette réponse exige une révision de la notion habituelle et invétérée de l'expérience. Longtemps, cette notion rendait l'expérience, à proprement parler, intrott1Jable,en l'occultant sous l'idée du « vécu ». Or il importe de voir qu'une expérience qui mérite son nom ne se confond jamais avec un pur et simple vécu. Alors que, depuis Husserl, le «vécu» (ErlebniJ) n'est qu'un autre mot pour la conscience, une notion rectifiée de 1'« expérience» (EtjàhrnniJ implique un éJ)énement qui surprend la conscience et, par conséquent, se révèle être irréductible à elle. Il s'agit d'un événement qui donne à la conscience de comprendre quelque chose de neuf, même si cette nouveauté ne consiste parfois qu'à exhiber in concretoce qu'on savait déjà in abstrado. Même cette différence apparemment mince n'est, à vrai dire, jamais négligeable. C'est en vue d'une notion rectifiée de l'expérience que le titre de ce recueil d'essais a été choisi. La référence immédiate à Proust et l'allusion plus distanciée à Rimbaud que ce titre comporte contribuent à mettre le lecteur sur la voie: elles nous encouragent à aborder le problème de l'expérience, dès le début, au point de vue de la temporalité. C'est donc bien, en effet, le rapport entre l'expérience et la temporalité

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qui se trouve au centre des études réunies dans la première section de la présente collection. Mais ce n'est pas la seule perspective que nous adopterons. L'expérience retrouvée se présente sous de multiples faces. Les études rassemblées dans ce recueil d'essais sont destinées à mettre en évidence cette multiplicité. C'est pourquoi elles essaient, dans les deuxième et troisième sections, de procurer un accès à des problèmes philosophiques tellement différents que celui d'une rencontre avec la réalité et celui d'une visée de l'infini. C'est pour la même raison qu'elles font remarquer, dans les quatrième et cinquième sections, des types d'expérience tellement fondamentaux, mais, en même temps, tellement particuliers que celui de l'expérience du monde et celui de l'expérience d'autrui. Cette approche concentrique du thème principal se base sur la conviction que la vérité propre à l'expérience a ceci de caractéristique qu'elle ne se prête qu'à toute une série de différents accès et ne s'accuse que comme un effet de recoupement de plusieurs perspectives. On pourrait dire que l'expérience nous laisse entrevoir une vérité qui, contrairement à la conviction d'une tradition d'origine parménidéenne, ne peut pas être caractérisée comme « bien arrondie ». Elle n'offre, en effet, que des prof1ls toujours différemment découpés. Ce sont quelquesuns de ces profils, comme je l'espère, qui sont présentés ici au lecteur. Les recherches suivantes s'engagent dans la voie de la phénoménologie. Elles ne prétendent pourtant à aucune orthodoxie husserlienne. Au contraire, elles essaient de montrer que, déjà chez Husserl, mais surtout chez ses successeurs, de Heidegger, Fink et Patocka jusqu'à Merleau-Ponty, Lévinas, Ricœur et davantage, la phénoménologie ne cesse de se transformer et de se renouveler. Il ne s'agit donc pas, ici, de fixer et de stabiliser les bases d'une tradition centenaire. Nous nous attachons bien plutôt à découvrir les points de rupture et les lignes de fracture qui ouvrent des possibilités de s'écarter des habitudes intellectuelles invétérées. Il convient d'aviver les sens et d'aiguiser l'intelligence de ces possibilités par l'exemple de nouvelles tentatives en phénoménologie. Les essais suivants s'inspirent surtout de Marc Richir, Bernhard Waldenfels, Klaus Held et Rudolf Bernet, mais ils sont également redevables de quelques impulsions productives à Jean-Luc Marion, à Didier Franck, à Jean-François Marquet et à Jean-Louis Chrétien.

8

Les analyses phénoménologiques contenues dans ce volume sont également sous-tendues par une visée éthique, qui se manifeste de plus en plus clairement, surtout dans les deux dernières sections de la présente collection. Il s'agit, en effet, de textes qui ont pour tâche de préparer la transition au deuxième tome de ces EssaiJ philosophiques, qui contiendra des études de teneur éthique. La démarche phénoménologique ne sera pourtant pas moins caractéristique de ces études que les essais rassemblés dans le présent volume. En effet, elles tourneront elles-mêmes autour d'une espèce de l'expérience. Ce qu'elles entreprendront ne sera rien d'autre qu'une approche concentrique de ce qu'on pourrait décrire C01TI1TIe l'expérience de la singularité ». «

*** Je tiens à remercier le professeur Miklos Veta, qui m'a encouragé à rassembler mes essais philosophiques pour une publication en langue française. Je suis redevable de la traduction de mon texte sur « Nombre transfini et apparence transcendantale» au docteur Alexander Schnell. Il faut dire également tous mes remerciements au docteur Nicolas Monseu, qui a bien voulu corriger le texte français de cette collection, en me proposant, avec beaucoup d'application et d'expertise, une série de rectifications pertinentes et précieuses.

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PREMIERE

SECTION

L'EXPERIENCE

COMME

EPREUVE

I. Du VECU A L'EXPERIENCE Comme l'histoire de la science et de la philosophie en témoigne, il peut arriver à un courant de pensée productif, voire créateur, d'être temporairement refoulé par de nouveaux intérêts puissants, pour en ressurgir, ensuite, dans une forme renouvelée, en pleine gloire. Ce fut le cas avec la phénoménologie dans notre époque: dans les années soixante et soixante-dix, elle a reculé devant le structuralisme et le poststructuralisme, pour finalement regagner, dans les deux dernières décennies et surtout en France, toute sa vel-ve et vivacité. En même temps, elle a été, il est vrai, soumise à une transformation profonde qui l'a marquée d'une nouvelle empreinte. Certes, il ne convient pas ici de faire le récit de cette transformation. La tâche que, cette fois, je me suis proposé d'accomplir est différente: tout le propos consiste à mettre en évidence les quelques possibilités possibilités - ou, pour parler plus modestement, de la pensée qui ont été ouvertes par le renouveau de la phénoménologie. Cette tâche impose aux considérations suivantes leur caractère particulier: au lieu de faire un rapport sur d'autres, on doit parler cette fois en son propre nom. Je m'efforcerai donc de présenter les convictions principales auxquelles j'ai été amené par une étude de la nouvelle phénoménologie en France. Bien évidemment, je me référerai maintes fois à Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Lévinas et parfois à des penseurs contemporains. Les idées que je leur emprunterai seront tantôt bien connues, tantôt presque inconnues; mais elles doivent être toutes insérées ici dans une ligne de pensée qui s'inspire des essais contemporains souhaitant refonder et refondre la phénoménologie. Le point de départ de cette ligne de pensée est marqué par une thèse qu'on peut formuler en faisant allusion à une proposition bien connue de Hegel. « Selon ma façon de voir », dit-il dans la Préface à la Phénoménologie de IEJprit, « [...J tout dépend de ce point essentiel: appréhender et exprimer le Vrai, non comme substance, mais précisément aussi comme sujet» t. On peut soutenir, d'une façon similaire, que tout
l

G. \V F. Hegel,

Phànomenologie deJ Gei.rteJ, Werke

in zwan,\!g Bànden,

édité

par

E.

Moldenhauer und K.-M. :Michel, vol. 3, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, p. 22 sq. en français: Phénoménologie de l'eJprit, tr. de Jean Hyppolite, Aubier (<< ditions É Montaigne »), Paris 1941, p. 17.

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dépend aujourd'hui en phénoménologie de ce point essentiel: appréhender et exprimer l'expérience, non comme l/écu, mais aussi bien comme épreuve. En employant des termes allemands souvent utilisés en phénoménologie, on pourrait dire, plus simplement, qu'il s'agit de concevoir l'Erlebnis comme Erfahrung. Il y a en effet une différence fondamentale entre les deux expressions: alors que, dès les Re(herches logiques de Husserl, l'ErlebniJ, «l'expérience vécue », n'est qu'un autre mot

pour la conscience, le terme Erfahrung indique - déjà chez le dernier Husserl et encore plus clairement chez Heidegger et Gadamer - un
événement que la conscience subit et éprouve plutôt qu'elle ne le maîtrise. Car on ne parle d'Erfahrung que lorsqu'il s'agit d'une expérience qui donne à comprendre quelque chose de neuf. En ce sens, l'expérience est un événement qui précède et surprend la conscience. C'est à juste titre que Gadamer dit : toute expérience qui mérite ce nom « biffe une attente »2. C'est pourquoi on peut employer ici le mot « épreuve ». En

effet, l'expérience

-

au sens de l'Erfahrttng - se manifeste souvent sous la

forme d'une déconvenue apte à réfuter des anticipations préconçues, dénoncer des opinions enracinées, ébranler des convictions préalables et contrarier des desseins prémédités. Par conséquent, elle se donne comme un événement qui se produit, pour parler comme Hegel, « derrière le dos de la conscience »3. Nous nous inspirons ici, comme on le voit, de Heidegger et de Gadamer qui à leur tour s'appuient sur Hegel. Mais si nous adoptons cet héritage, nous ne nous éloignons pas à vrai dire de la phénoménologie husserlienne. Il s'agit, en effet, des idées qui peuvent jouer un rôle prépondérant aussi bien dans une phénoménologie qui provient plutôt de Husserl que de Heidegger ou de Gadamer.

1. L'expérience Pour l'expérience

comme

émergence

d'un sens nouveau

faire comprendre la signification d'un essai de concevoir comme un événement d'épreuve, nous pouvons nous

2 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, J. c. B. Mohr (paul Siebeck), Tübingen 41975 (11960), p. 338: « Jede Erfahrung, die diesen Namen verdient, durchkreuzt eine Elwartung. » 3 G. W. F. Hegel, PhànomenoJogie es Geistes,op. cit., p. 80; trad. fr., p. 77. d

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référer au S 55 du tome premier des Ideen de Husserl. Ici, nous lisons: 4 « Toutes les unités réellessont les "unités de sens'. » Il n'est pas exagéré de dire que c'est le résultat ultime de la réduction phénoménologique qui se trouve indiqué par cette proposition. La phénoménologie considère le monde non pas comme une totalité d'états de choses ou de faits tout établis, elle le considère au contraire comme un ensemble de formations de sens toutes mobiles. Bien que le concept de phénomène ne cesse de changer pendant l'histoire séculaire du mouvement phénoménologique, presque tous les phénoménologues s'accordent sur ce que le phènomène est une formation de sens ou, pour parler comme Husserl, une Sinneseinheit, une « unité» de sens. Pourtant, Husserl ajoute dans le S 55 des Ideen I: «Des unités de sens présupposent une comàence donatn'ce de est depuis longtemps considérée sem [. . .]. »5 Cette seconde proposition comme sujette à controverses, voire inconvenable. En effet, elle met la réduction phénoménologique dans un tout autre éclairage que la première proposition que nous avons citée de Husserl: elle fait de choses ou des apparaître la réduction - ou reconduction - des états faits tout établis à des fOrmatiom de sem toutes mobiles, en même temps, comme une réduction du monde à la conscience censée lui donner son sens. Il s'agit ici du tournant de la phénoménologie husserlienne vers un subjectivisme et un idéalisme, qui a été considéré, le plus souvent, comme peu acceptable. Il suscitait un embarras même panni les disciples et les adhérents; il était éprouvé comme d'autant plus déconcertant qu'il était loin de se déduire des prémisses de la démarche phénoménologique comme une conséquence naturelle. Des successeurs avertis de Husserl comme Jan Patocka à Prague, Ludwig Landgrebe à Cologne ou Klaus Held à Wuppertal ont bientôt découvert des tendances inverses dans l' œuvre de leur maître. C'était surtout le concept phénoménologique du monde qui se prêtait comme un point d'appui à ces tentatives. Personnellement, je considère la phénoménologie de l'expérience - au

4

E. Husser!,

Ideen Vi einer reinen Phanomenologie

und phanomenologischen

Philosopliie,

tome

I,

Husserliana, tome III/l, sous la direction de K. Schuhmann, M. Nijhoff, La Haye 1976 (ouvrage cité ci-après sous le sigle «Ideen I»), p. 120; en français: E. Husser!, Idées directricespour une phénoménologie et une philosophie phénoménologiquepUreJ, traduit par P. Ricœur, Gallimard, Paris 1950, p. 183. 5 Ibidem: « Sinneseinheiten setzen [...J sinngebendes ewujStsein B voraus [.. .J. »

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sens d'un événement d'épreuve - comme une possible continuation de ces tendances, d'autant qu'elles se dessinent déjà chez Husserl lui-même. Je me concentre ici sur une seule difficulté qui doit être, comme il me semble, considérée et surmontée pour elle-même. La difficulté dont il s'agit peut être formulée comme suit: Est-ce qu'on peut rejeter la deuxième proposition tirée des Ideen l de Husserl (<< Des unités de sens présupposent une cOnJ'àencedonatrice de sens [...] ») sans abandonner la première proposition citée, selon laquelle « [t}otttes les ttnités réelles sont les "unités de sens"»? Est-ce que, en d'autres termes, le monde peut être ramené à des formations de sens sans que ces formations de sens doivent être réduites à une conscience donatrice de sens? Bien évidemment, ce n'était pas sans raison que Husserl a relié les deux propositions, justement articulées l'une à l'autre. Il considérait comme inconcevable qu'une formation de sens pût émerger dans le monde sans être portée par un vécu intentionnel. Mais un vécu intentionnel était-il autre chose que précisément un rapport de la conscience au monde? C'est pourquoi toute formation de sens dans le monde semblait présupposer une conscience donatrice de sens. Cependant, la situation change aussitôt que l'on essaie de comprendre l'expérience vécue en même temps comme un événement d'épreuve. Il est certes vrai qu'il n'y a pas de formations de sens dans le monde qui ne soient pas portées par des vécus intentionnels. Pourtant, si ces vécus sont saisis et compris en même temps comme des expériences au sens d'épreuves, il devient clair que toutes les formations de sens dans le monde contiennent en elles-mêmes des moments de sens qui ne se laissent pas déduire d'une conscience donatrice de sens. Car une expérience, au sens d'un événement d'épreuve, ne se ramène pas dans sa totalité à une telle conscience. Elle se fonde bien plutôt, au moins en partie, sur un processus de formation de sens qui se soustrait à l'emprise de la conscience donatrice de sens. Il résulte de ces considérations la nécessité d'un essai de compréhension de l'expérience comme une épreuve subie par la conscience. Ce n'est qu'un tel essai qui ouvre une voie pour remettre en question le subjectivisme et l'idéalisme de la phénoménologie husserlienne, en montrant que leur inévitabilité n'est qu'une apparence. Il est surprenant mais vrai que cette voie n'est pas restée inaccessible pour Husserl lui-même. On peut au contraire affirmer qu'il était lui-même le premier à la découvrir, voire à s'y engager sans bien

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évidemment la suivre jusqu'au bout. Ce n'est pourtant pas dès le début qu'il a vu cette voie. Longtemps, il avait limité ces études phénoménologiques à une analyse structurelle et statique des vécus. Ce n'est que plus tard qu'il est parvenu à l'idée d'une analyse génétique. On n'est pourtant pas surpris de voir que c'est seulement le passage de l'analyse statique à l'analyse génétique qui lui a permis de s'apercevoir du caractère d'épreuve de l'expérience. Dans une analyse statique, l'expérience au sens d'un événement d'épreuve tourne nécessairement courte. Car l'expérience au sens d'une épreuve est une expérience qui donne à comprendre quelque chose de neuf; mais une analyse structurelle et statique ne se prête nullement à tenir compte de la genèse de la nouveauté. La production des nouveautés ne peut être comprise d'une manière adéquate et satisfaisante que dans une phénoménologie génétique qui, selon Husserl, a pour tâche d'élucider l' «histoire de la . 6 consClence » . Dans ses analyses génétiques, Husserl s'efforce en effet de redonner à la genèse du neuf tout le poids qui lui convient dans la vie de la conscience. C'est pourquoi il fait remarquer que toute perception nouvelle enrichit la connaissance de son objet, même si elle ne l'altère pas toujours; elle amène donc au moins à une «détermination plus précise» (NdherbestimmuniJ du connu. Il n'y a qu'un pas d'ici à la notion de l'expérience comprise comme épreuve. Cette notion met plusieurs domaines de phénoménologie en une entièrement nouvelle lumière. Parmi les régions qui sont éclairées d'une manière nouvelle par elle, on peut énumérer l'analyse du temps, la notion de la réalité, l'idée de l'inconscient phénoménologique, l'interprétation du langage comme expression de l'expérience et la théorie de l'intersubjectivité. Presque toute la phénoménologie est donc soumise à une transformation. Pour soutenir cette afftrmation, j'essaierai de développer les corollaires les plus unportants qui s'ensuivent de la thèse initiale formulée plus haut.

6 E. Husserl, « Statische und genetische phiinomenologische Methode», Ana/ysen '\fir passiven Synthesis, Husserliana, tome XI, sous la direction de M. Fleischer, M. Nijhoff, La Haye 1966, p. 339.

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2. L'épreuve

de l'expérience

et la conscience

du temps

Après la parution des célèbres ManuSé'rits de Bernau de 1917-18, il n'est plus douteux que c'est surtout par ses analyses temporelles que Husserl a été amené de la phénoménologie statique à la phénoménologie génétique. C'est l'enquête de la genèse du sens qui l'a conduit à examiner de plus près l'émergence du neuf. On connaît bien les analyses antérieures consacrées par Husserl au problème du temps, rassemblées par Edith Stein et publiées par Martin Heidegger sous le titre Le{ons sur la phénoménologie de la conscience intime du temps. On sait quel rapport étroit et conflictuel on y trouve entre la conscience du temps et cette impression originaire qui est soumise, dans la conscience intime du temps, à toute une série de modifications temporelles sans être altérée dans sa teneur. Déjà dans un texte qui a été publié comme l'un des Sltppléments joints à ses Le{ons, mais qui date en réalité de 1916 (et qui par conséquent est chronologiquement proche de la période des Manuscrits de Bernau), l'impression originaire est caractérisée comme « le commencement absolu », la « source originaire », ou même la « genesis spontanea i), « génération originaire », voire « création originaire» : Husserl la décrit comme « le produit originaire, la "nouveauté" (dm "Neue"), ce qui s'est formé de façon étrangère à la conscience (bewujltseinifremd GewordeneJ), ce qui est reçu », pour l'opposer à la « spontanéité propre de la conscience» qui, elle, comme Husserl l'ajoute, « ne fait qu'accroître, que développer le produit originaire, mais ne crée rien de "nouveau" >t En effet, ce que cette spontanéité propre de la conscience produit, ce n'est rien d'autre que la modification continue de l'impression originaire, qui est « ce à partir de quoi se produit continûment tout le reste », mais qui, elle, « n'est pas elle-même

7 Edmund HUJJerlJ VorleJungen Zllr Phdnomenologie deJ inneren ZeitbeuJttj?tJ-eim", ahrbud; flir J PhiloJophie und phanomenologÙche FomJ;ung, sous la direction de M. Heidegger, tome IX, M. Niemeyer, Halle a. d. S. 1928, Beilage l, p. 451 (1916 selon Bernet). Une nouvelle édition de ce texte a été publiée par R. Boehm dans la série HUJ"J"erliana(vol. X) ; la numérotation des pages de la première édition est indiquée sur la marge de cette nouvelle édition. En français: LeçonJ pour une phénoménologie de la conJàence intime du tempJ, tr. par H. Dussort, P. U. F., Paris 1964, p. 131.

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produite» (en cette manière): c'est pourquoi on doit dire que «la . ,. . . 8 consClence nest nen sans unpresslOn » . Mais ce n'est que dans les ManuSC1Ùs de Bernau que Husserl parvient à déterminer le rapport entre la conscience du temps et l'impression originaire d'une manière satisfaisante. La nouvelle approche est le résultat d'un essai d'interpréter le présent comme le remplissement continu des anticipations spontanées (qui sont nommées par Husserl depuis longtemps des « protentions »). Cette conception du présent ne peut pas être opposée à la doctrine préalable de l'impression originaire. Husserl insiste toujours sur le fait qu'il n'y a pas de « maintenant dans le temps orienté immanent sans l'impression originaire hylétique >t Ce qui est neuf, c'est qu'il met désormais en évidence le rapport entre l'impression originaire et les attentes de la conscience. Husserl voit clairement que ce rapport ne se réduit pas à chaque instant au remplissement des protentions. Dans les Mammn'tJ de Bernau, il fait bien au contraire remarquer qu'un événement «peut "émerger" sans s'annoncer d'avance, c'est-à-dire sans éveiller préalablement une attente spécifique [.. .].10» En outre, il est clair que même les attentes spécifiques peuvent être non seulement remplies mais aussi bien déçues. L'émergence du neuf est toujours due à un choc que la conscience subit de l'extérieur. C'est ce que Husserl a en vue lorsqu'il évoque ce qui « s'est formé de façon étrangère à la conscience (bewujltseinsfremd Gewordenes) ». Il n'est pas difficile de voir que cette conception de la genèse du neuf est lourde de conséquences pour la détermination du rapport entre la conscience et la réalité.

3. L'expérience

comme épreuve du réel

Les conséquences mentionnées ne sont à vrai dire pas toutes tirées par Husserl lui-même. Il en est empêché par sa conviction d'un lien indissoluble entre la phénoménologie et l'idéalisme transcendantal.
8 Ibidem. 9 E. Husserl, XXXIII,
Dordrecht 10 Ibidem,

Die Bernauer MatlUskripte Über das ZeitbeuJtlJStsein 1917-1918, HUSJ'erJiana, tome sous la direction de R. Bernet et D. Lohmar, Kluwer, / Boston / London 2001, p. 282.

p. 11.

19

Dans une étude intitulée «Le renversement copernicien de Kant et le sens d'un pareil tournant en général », il a formulé cette conviction de la façon suivante: s'il est vrai que «l'existence du monde pour moi [...] va de soi », il n'est pas moins vrai que « cette existence pour moi », « cet être en dehors de moi d'un monde », est nécessairement aussi bien une «occurrence subjective en moi (ein subjektives VorkommniJ in mir) » 11. A première vue, cette remarque semble déterminer une position tout à fait soutenable. On peut bien, en effet, affIrmer que «tout ce qui est pour moi, l'est en vertu de ma conscience connais sante [...] »12.Mais on ne se contredit pas si on ajoute que la position adoptée par Husserl n'est en réalité ni évidente ni même soutenable. C'est précisément la conséquence la plus éclatante qu'on peut tirer de la genèse du neuf, telle qu'elle a été analysée par Husserl lui-même. On n'insistera jamais assez sur le fait que le neuf « peut frapper au visage toute attente ». S'il en est vraiment ainsi, alors la nouveauté ne se ramène évidemment pas à la conscience donatrice de sens. C'est bien plutôt « de façon étrangère à la conscience » qu'elle se produit. On peut considérer cette description de la genèse du neuf comme la clé pour comprendre la notion d'une réalité qui se manifeste dans la conscience comme étant indépendante de la conscience. Il n'est pas diff1cile d'évoquer des tentatives comparables d'interpréter la notion du réel. On peut citer au premier chef la proposition paradoxale de Jacques Lacan selon laquelle le réel, c'est l'impoSJible. Mais on peut également mentionner la défmition lévinasienne du préJent. En effet, Lévinas conçoit le présent comme le réel qui ((précède et smprend le possible >P. Ces deux tentatives sont bien connues. En revanche, il est moins connu que Proust, lui aussi, décrit la réalité comme quelque chose qui «n'a aucun rapport avec les possibilités, pas plus qu'un coup de

11

'iTair E. Husserl,

Erste PhiJosopme, Husser/iana,

tomes

VII,

sous

la direction

de R.

Boehm, M. Nijhoff, La Haye 1956, p. 225 f. 12 E. Husserl, CartesianischeMeditationen, Meiner, Hamburg 1987, p. 84; en français: Méditations cartésiennes, tr. par G. Peiffer et E. Lévinas, Vrin, Paris 1996, p. 138 (traduction modifiée). 13 E. Lévinas, Autrement qu'être ou au-delà de J'essence, . Nijhoff, La Haye 1974, ouvrage M cité d'après l'édition de l'édition « Le livre de poche », I<Juwcr, Dordrecht/Boston/London 1990, p. 58.

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couteau que nous recevons avec les légers mouvements des nuages audessus de nos têtes» 14. L'idée commune à toutes ces tentatives est simple: c'est toujours par l'émergence d'un nouveau sens ou d'un nouvel aperçu que se manifeste la réalité du réel. Car c'est précisément en remettant en question les possibilités présumées que le réel fait valoir son caractère de réalité. C'est en effet en rayant les anticipations préalables qu'il met en évidence son indépendance à l'égard de la conscience constituante. En d'autres termes, dans l'expérience, le réel se révèle être un processus ou, mieux encore, un événement qui ne se laisse pas capter par des possibilités chaque fois présumées. C'est précisément en cette imprévisibilité que consiste, selon le témoignage de l'expérience, le JenJ même du réel. Cette interprétation de la notion d'une réalité qui est indépendante de la conscience dépasse l'alternative traditionnelle de l'idéalisme et du réalisme. Elle ne consiste nullement à supposer, au-delà de la conscience, un en-Joi pur et simple. Elle consiste bien plutôt à montrer comment la réalité manifeste pour la cOnJàence elle-même son indépendance à l'égard de la cOnJàence.C'est pourquoi cette interprétation est bien capable de transformer le concept de l'en-soi. Ce concept assume désormais pour nous, comme une fois déjà dans l'idéalisme allemand, la signification d'un processus qui se joue, pour parler comme Hegel dans l'Introduction à la Phénoménologie de l'E.sprit, « derrière le dos de la conscience ». Cette phrase indique ou recèle un concept bien remarquable de l'en-soi. Dans l'idéalisme allemand, ce concept s'insère dans le cadre de ce qui est nommé, non seulement par Hegel mais déjà par Fichte et le jeune Schelling, « l'histoire de la conscience ». Il s'agit d'une histoire qui inclut, chez tous ces penseurs, un moment de l'inconJàent. On doit pourtant dire que l'idée de l'inconscient reste dans tout l'idéalisme allemand frappé d'une opacité irrémédiable. Ce n'est que la phénoménologie husserlienne qui fait entrevoir une histoire de la conscience dans laquelle le rôle d'un moment de l'inconscient devient plus clair.

1+ M.

Proust, Un amour de Swann, Bookking International, Paris 1994, p. 228. Cf.

J.-F. Marquet, Proust, la fête inconcevable, dans: Miroirs de l'identité. La littérature hantée par laphilosophie,Hermann, Paris 1996, p. 173.

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4. L'inconscient

phénoménologique

On doit mentionner ici les considérations, ou plus exactement les tentatives, qui sont consacrées au problème de l'inconscient phénoménologique dans les AnalYses sur la rynthèse passiJ)e. Dans ces contributions à l'élaboration d'une phénoménologie génétique, Husserl »15 entend par l'inconscient le « fond de la mémoire [GedcÙhtniJzmtergrundj »16. Il l'interprète comme et le «royaume de l'oubli [Reith der Vergessenheit] un réserJ)oirdans lequel des formations de sens oubliées se sédimentent pour être « réveillées» par de nouveaux événements. L'idée husserlienne d'un «royaume de l'oubli» n'a certes pas beaucoup à voir avec le concept freudien de l'inconscient. Loin d'être un simple «système de sédiments »17, l'inconscient freudien est bien plutôt un œntre de fonu opposant une résistance à la thérapie et participant d'une façon active au mécanisme de refoulement. C'est pourquoi Freud aff1rme expressément que c'est « de la doctrine du refoulement» qu'il a tiré son concept de l'inconscient18. Husserl au contraire a été conduit à sa conception de l'inconscient surtout par son intérêt d'un «réveil» des formations de sens « endormies ». Pourtant, à y regarder de plus près, il devient clair que cette différence n'exclut pas tout point de contact entre les deux essais de saisir l'inconscient. Ce n'est pas de façon réellement dissemblable à Freud que Husserl se pose la question de savoir s'il n'y a pas des « contre-puissances inhibitives et affaiblissantes de par leur nature », qui empêchent le sens une fois sédimenté de se mobiliser à nouveau. Ici, la phénoménologie se voit confrontée à une tâche qui, malgré toutes les différences manifestes, la rapproche de la psychanalyse. En effet, le problème abordé par Husserl exige de découvrir le processus d'une formation de sens dans l'inconscient et d'expliquer pourquoi un sens latent, mais tout à fait effectif, ne devient accessible à la conscience que

15

E. Husserl,

Ana/ysen

ZUTpassiveJZ Synthesis, Husserliana, tome

XI, op. cit., p. 194 et p.

205.
16Ibidem, p. 163. 17 Ibidem, p. 184. 1R S. Freud, « Das Ich und das Es », Studienausgabe, tome III : Psyd}%gie des UnbewujSten, Fischer, Frankfurt am Main 2000, p. 284.

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sous une espèce déformée et altérée. En plus, Husserl décrit les contrepuissances qui, selon lui, déforment et altèrent le sens sédimenté dans le ressouvenir d'une façon similaire à Freud, même s'il parle plutôt de «transposition» ou de «superposition» ("Überschiebung") que de « déplacement» (" Verschiebung'); et plutôt d' « interpénétration» ("Durchdringung') que de « condensation» ("VerdÙhtung'). Outre ces points de contact, la tentantive hussserlienne de thématiser l'inconscient en phénoménologie est tout aussi importante pour une autre raison: elle met en évidence que le rapport de la conscience à la réalité est médiatisé par des processus qui ont lieu inconsciemment. Une conséquence en est la mise en cause de la thèse, proposée par Husserl dans les Ideen I, selon laquelle la réalité est strictement relative à la conscience. L'idée d'une formation de sens dans l'inconscient nous encourage à former l'hypothèse que la corrélation husserlienne entre la conscience et la réalité n'est que l'image statique, et, par conséquent, incomplète, d'un processus génétique qui reste - au moins en partie - latent. Bien plus encore, le passage de l'analyse statique à une vue génétique rend aussi bien possible la compréhension de quelques autres observations aptes à remettre en question cette corrélation.

5. L'idée comme amorce de sens
Si nous nous proposons la tâche de faire voir une formation de sens spontanée qui ne se laisse pas ramener à une donation de sens par la conscience intentionnelle, nous pouvons prendre comme point de départ une expérience bien connue. Il s'agit de l'expérience d'tlne idée qui nOUJ vient à l'espn't. Comme cette expérience le montre, une telle idée se soustrait à notre emprise. Elle vient, comme Nietzsche le dit, quand elle le veut, non pas quand nous le voulons. Au moment même qu'elle nous vient à l'esprit, une telle «idée» n'est même pas une idée au plein sens du mot: elle est bien plutôt, pour utiliser une expression idiomatique de la langue française qui est extrêmement frappante et précise, si on la prend littéralement, un coup de tête. Comme un choc de l'extérieur, une idée qui nous vient à l'esprit est en elle-même dépoUivue de sens. Cependant, elle suscite, voire engendre, un sens: elle donne à comprendre. Il est vrai que ce

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