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L'Homme et la Vérité

De
180 pages
Xavier Zubiri reprend la difficile et décisive question : Qu'est-ce que la vérité ? La "vérité réelle" dont traite Zubiri est la vérité de la chose elle-même; elle s'impose à nous et ce n'est pas nous qui la constituons par la pensée. Zubiri élabore une philosophie du pouvoir du réel. C'est ce pouvoir ou cette puissance d'imposition qui s'actualise dans l'intelligence sous forme de vérité et qui fonde une "relation" ou un lien de caractère éminemment religieux.
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L'HOMME ET LA VÉRITÉ

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières parutions
Gérard NAMER, Le contretemps démocratique, 2002. Arnaud DEW ALQUE, Heidegger et la question de la chose, 2002. Howard HAIR, Pourquoi l'éthique ?l£l voie du bonheur selon Aristote, 2003.

Pascal DAVID et Bernard MABILLE (sous la dir.), Une pensée singulière - Hommage à Jean-François Marquet, 2003. Vanessa ROUSSEAU,L'Alimentation et la différentiationdes sexes, 2003. Zoran JANKOVIC, Au-delà du signe: Gadamer et Derrida. Le dépassement herméneutique et déconstructiviste du Dasein ?, 2003. Salomon OFMAN, Pensée et rationnel, 2003. Robert FOREST, Critique de la raison linguistique, 2003. Dominique MASSONAUD, Courbet scandale, Mythe de la rupture et modet:nité, 2003. Essam SAFTY, La Psyché humaine, 2003. Jean BARDY, Regard sur« l'évolution créatrice », 2003. Pierre Taminiaux, « Surmodernités : entre rêve et technique », 2003. Andrée CATRYSSE,Les Grecs et la vieillesse,d'Homère à Épicure, 2003. Régine KAMINSKI, Genèse du logique dans la Phénoménologie transcendantale de Husserl, 2003. Thomas PAINE, Le siècle de la raison, 2003. Romain LAUFER, Armand Hatchuel (coordonné par), Le libéralisme: l'innovation et la question des limites, 2003. Philippe RIVIALE, Proudhon, la justice contre le souverain, 2003. Christophe LAUDOU, L'esprit des systèmes, 2003. Ivan BROISSON, Nietzsche et la vie plurielle, 2003.
Mahamadé SA V ADOGO, Philosophie et histoire, 2003.

Roland ERNOULD, Quatre approches de la magie, 2003. Philippe MENGUE, Deleuze et la question de la démocratie, 2003.

XAVIER ZUBIRI

L'HOMME

ET LA VÉRITÉ

Suivi de LA THÉORIE ZUBIRIENNE DE LA VÉRITÉ par Juan A. Nicolas

Traduit de l'espagnol par Philibert Secretan

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

cg L'Harmattan, 2003 pour la traduction française
de Ef hombrey fa verdad ISBN: 2-7475-4891-0

AVERTISSEMENT

Avec L'Homme et la Vérité, nous prolongeons une série de traductions consacrées à Xavier Zubiri. Après le volume de présentation de la pensée du philosophe espagnol (Introductions à
la pensée de Xavier Zubirz: Pour une phtlosophie de la réalité) et une

étude sur l'idée de philosophie (Sur leproblème de la philosophie), parus en 2002 aux éditions L'Harmattan, voici donc un texte issu de conférences tenues à Madrid en 1964 et récemment publiées par les soins du professeur Juan A. Nicohis, de l'université de Grenade. Une introduction situe le problème de la vérité dans l'ensemble de la pensée zubirienne, une conclusion du même auteur situe l'apport de Zubiri dans le contexte de la discussion actuelle sur la vérité, au niveau inter-national. Le professeur Nicolas a généreusement accepté de relire cette traduction et a ainsi pu donner son aval à une version française à la fois lisible et fidèle. La prochaine étape dans cette tentative de faire connaître en France et dans le monde francophone cette pensée de haute tenue philosophique, sera la publication des Cinco Leccionesde filosofta, dans lesquelles Zubiri interroge Aristote, Kant, Comte,
Bergson, Husserlet dans son sillage Dilthey et Heidegger sur leur conception de la philosophie comme science visant un objet déterminable. Une sixième « leçon », hors texte, interrogera Zubiri lui-même sur ce qu'il entend par « philosophie . . comme SClence rigoureuse ». Philibert SECRETAN

PRÉSENTATION

L'intérêt que présente aujourd'hui la philosophie de Zubiri procède fondamentalement de sa capacité à apporter des réponses nouvelles aux problèmes qui marquent les orientations intellectuelles de notre temps. L'environnement philosophique et culturelle plus significatif de notre époque est la crise ouverte que traverse la modernité née des Lumières. Les paradigmes de la rationalité, de la conception de l'homme et du savoir, de l'organisation sociopolitique, etc., qui ont prédominé dans notre culture européenne durant les deux derniers siècles exigent aujourd'hui une révision ample et profonde. L'éventail de cette révision est fort large. Il s'étend de ceux qui insistent à poursuivre et à radicaliser la trajectoire suivie jusqu'ici (rationalisme critique) jusqu'à ceux - postmodernes - qui admettent que la situation actuelle est une impasse et qui préconisent par conséquent l'abandon de ce qui est issu des Lumières. Entre les deux se situent ceux qui considèrent ces Lumières comme partie intégrante d'un héritage culturel auquel on ne saurait renoncer, et qui proposent une transformation soit conservatrice soit progressiste des acquis de la modernité capitaliste et libérale. Au milieu de ces courants de pensée, l'herméneutique apparaît comme l'alternative philosophique la plus large, la plus élaborée et la plus influente. Suivant les impulsions de Husserl et de Nietzsche, Heidegger met en mouvement une critique et une reconstruction de la philosophie première. Il transforme les
notions les plus fondamentales de l'intellection « éclairée» du

monde et du savoir: rationalité, connaissance, vérité, être, essence, temps, existence, sujet, Je, histoire, liberté, fondement, etc. Les vertus et les limites de cet ébranlement de l'esprit, non seulement des Lumières mais de toute notre culture depuis ses origines grecques, se manifestent aujourd'hui chez des auteurs tels que G. Vattimo, M. Foucault, R. Rorty, H. G. Gadamer ou J. Derrida. Parallèlement à cette progression de l'herméneutique naît et se développe le propos philosophique, difficile et risqué, de Xavier Zubiri. D'une part, il assume et enrichit la critique de la modernité que l'on doit à Husserl et, avant tout, à Heidegger. D'autre part, Zubiri assume le projet heideggérien (projet, en ultime instance, nietzschéen) de réorienter la réflexion philosophique vers la facticité, la corporéité, la sensibilité et la mondanité. L'un et l'autre ratifient et réalisent, chacun à sa manière, le programme husserlien du retour « aux choses mêmes ». Par ailleurs, Zubiri a su retravailler les analyses classiques portant sur les racines gréco-judaïques de notre culture et a suivi, à partir de là, une trajectoire qui lui était propre, quitte à parvenir à des résultats sensiblement différents de ceux auxquels était parvenue l'herméneutique la plus récente. Ils se laissent résumer en six points: - Partant d'une analyse de la sensibilité, il n'aboutit ni à un phénoménisme ni à un rationalisme ni non plus à un hédonisme, mais à une théorie de l'intelligence sentante, qui est à la fois gnoséologique, volitive et affective. - Partant d'une analyse de la réalité humaine, il n'aboutit ni à une dissolution de la notion de sujet ni à une théorie de l'être livré à son destin, mais à une conception substantive - et non pas substantielle - du sujet qui se donne pour tâche de se construire, lui-même et sa propre histoire, moyennant une appropriation des possibilités. - Partant de l'analyse des « choses elles-mêmes », il ne tombe ni dans un essentialisme ni dans un relativisme ni dans une
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philosophie

de l'être, mais élabore une théorie de la réalité
(de st!)lo).

comme formalité du« de soi»

- Partant d'une analyse de notre outillage gnoséologique, il n'aboutit ni à un logicisme ni à un a-fondamentalisme a-critique, pas non plus à un esthétisme ou à un relativisme interprétatif, mais à un fondement conçu comme formalité de la réalité et
comme terme d'une relation essentielle
(religacÙjn).

- Partant d'une analyse de notre être-au-monde, il n'aboutit ni à un subjectivisme ni à un apriorismedu sens ni à un réalisme pré-kantien ou critique (de style néo-thomiste), mais à une théorie du « pouvoir d'imposition» du réel et de la co-originarité de la réalité et de l'intellection. - Partant de l'analyse du mécanisme de notre savoir, il n'aboutit ni à un méthodologisme ni à une dissolution de la vérité dans des contextes culturels, des symptômes ou des traces, ni non plus à un scientisme, mais à une théorie de la vérité qui, à son niveau le plus radical, se caractérise comme ratification du réel dans l'acte d'intellection. V oilà donc, dans un raccourci synthétique, quelques traits significatifs par quoi se manifeste la puissance de la philosophie de Zubiri face au futur. Au moment où la modernité éclairée requiert de profondes transformations et où son alternative la plus puissante montre des limitations internes à chaque fois indépassables, le propos de Zubiri prend une valeur toute particulière. Pour s'être forgée au feu même de la critique la plus radicale de la modernité, mais en même temps en discussion avec l'herméneutique naissante, sa philosophie constitue un chemin possible pour résoudre quelques-unes des difficultés que l'une et l'autre rencontrent.
*** Dans ce contexte, le thème de la vérité constitue un noyau philosophique autour duquel s'articulent les aspects essentiels tant de la philosophie de la connaissance et de l'intellection que 11

de la théorie de la réalité. Aussi, Zubiri a-t-il consacré plusieurs essais, ou certaines parties d'essais, à l'analyse de ce thème. Il s'en est préoccupé selon deux perspectives: pour une part dans celle d'une révision critico-historique des principales conceptions de la vérité reçues dans notre culture; mais également avec le propos, systématiquement soutenu, d'élaborer une théorie de la vérité capable d'assumer les derniers acquis de la modernité en la matière et d'intégrer tout ce que la réalité est peu à peu parvenue à mettre en lumière. Zubiri s'est débattu avec ce thème pratiquement tout au long de sa vie philosophique, car il était convaincu que c'est là «une composante essentielle de l'homme, et que toute tentative - théorique ou pratique - d'écraser la vérité serait la tentative - théorique et pratique - d'écraser l'homme ». Cette conviction, sur laquelle se clôt El hombrey la verdad,a accompagné Zubiri tant dans ses recherches philosophiques que dans sa vie personnelle. Ainsi, il aborde ce thème dès Qué es saber? (1935) et Nuestra situacionintelectual(1942) jusqu'à la trilogie Inteligenciasentiente (1980-1983), où sa théorie de la vérité s'épanouit selon les trois dimensions de la vérité réelle, de la vérité duelle et de la vérité rationnelle. Et c'est précisément sur le trajet intellectuel vers l'élaboration finale de sa théorie de la vérité que l'essai El hombre y la verdadmarque sa place. Cette œuvre doit ainsi son importance à deux facteurs. D'une part au fait qu'il s'agit d'un des rares travaux qui porte exclusivement sur le problème de la vérité, dans sa double dimension cognitive et anthropologique, dialoguale et sociale, et selon ce réalisme fondamental qui faisait dire à Zubiri que «l'homme, aussi nihiliste soit-il, vit complètement rempli de réalité ». D'autre part, et avant tout, au fait qu'il est un prélude, à l'âge de la maturité (écrit à soixante-huit ans), de ce que sera la doctrine de la trilogie fmale. En ce sens El hombrey la verdad représente une manière d'« archéologie» de Inteligenciasentiente. On y repère les étapes parcourues par Zubiri dans l'élaboration 12

de ses concepts fondamentaux, alors que dans la trilogie ils apparaissent comme des catégories défmies et comme des raisonnements aboutis. Quant à la question de l'apport de cet ouvrage, et plus généralement de Zubiri, à une théorie philosophique de la vérité, nous la développons plus amplement dans une annexe que les éditeurs de l'édition française nous ont proposé de joindre à L'Homme et la Vérité.

*** Du point de vue chronologique, El hombrey la verdad (1966) se situe à l'époque de Sobre la esencia(1962), de Sobre el sentimientoy la volicÙin(1961, 1964), de Estructura dindmica de la realidad (1968) et de Estructura de la metafisica (1969). À cette époque, Zubiri s'achemine vers sa grande œuvre philosophique, la théorie de l'intelligence sentante. Les divers travaux mentionnés l'y préparent, mais ces antécédents sont encore insuffisamment développés. Le texte de El hombrey fa verdad correspond à un cours dicté par Zubiri durant les mois de février et mars de l'année 1966. Il comprenait cinq conférences dont le texte, révisé ensuite par l'auteur, est resté longtemps inédit. Il ne fut publié qu'en 1999, moyennant une réorganisation du contenu en une introduction et trois chapitres. Cette organisation correspond à la structure que l'auteur avait donnée au contenu de ses conférences. Il en résulte une présentation cohérente de tous les aspects de l'ouvrage. Il fallut procéder à quelques corrections mineures sur le texte original, car il s'agissait de convertir un texte parlé en un texte de style écrit. Pour ce faire, on a éliminé les propos de circonstance et des remarques relatives au déroulement du cours, on a évité les répétitions et les tournures expressément orales, on a supprimé des phrases ou des mots biffés par Zubiri lui-même, on a complété des phrases inachevées mais que le 13

contexte permettait de comprendre, on a introduit des phrases et des paragraphes ajoutés ensuite par l'auteur lui-même et on a corrigé en même temps des erreurs évidentes de transcription, avant tout de caractère typographique. Enfin, on a ajouté toutes les notes, car Zubiri citait souvent de mémoire et sans donner de référence précise. Pratiquement toutes les allusions aux passages de divers auteurs purent être localisées. Tout cela a donné un texte lisible, correct et fidèle à l'esprit de l'auteur. Pour term1ner, je voudrais remercier tout particulièrement Diego Gracia pour la confiance qu'il m'a faite en me chargeant de la préparation du manuscrit en vue de sa publication. Je salue également la traduction française de Philibert Secretan, que j'ai revue attentivement et dont j'atteste la précision et la fidélité. Juan A. NICOLAS

Introduction L'HOMME ET LA VÉRITÉ

Notre propos est de parler de l'homme et de la vérité. C'est un thème qui, bien évidemment, présente de très nombreuses possibilités d'approche, car on n'y traite pas uniquement de la vérité en tant que vérité, ni de toutes les structures humaines - ce serait une autre question - mais de cette sorte de connexion interne qui existe entre l'homme et ce que, d'une manière ou d'une autre, nous désignons du terme de « vérité ». Il ne vient naturellement à l'esprit de personne que l'homme n'aurait rien à voir avec la vérité. Cela serait impossible à penser ou à concevoir. Il y a pourtant des idées qui ne se . . .,. .. pensent ru ne se conçoivent, et qUi ne s expr1ment pas, mals qUi travaillent néanmoins dans les structures de l'homme. Et effectivement, bien que personne n'ose penser que l'homme n'a rien à voir avec la vérité, on traite pourtant, récemment, de la vérité comme si c'était quelque chose de surajouté à l'homme. On pense qu'effectivement l'homme connaît la vérité, qu'il possède des vérités - cela ne fait aucun doute - mais on procède intellectuellement comme si la vérité était ajoutée à l'homme. Et cela d'une manière assez précise et patente: c'est
une agression contre la vérité. Peu d'époques de l'histoire ont connu, comme une telle agression contre la vérité. Bien évidemment, la nôtre, la vérité,

de par sa nature propre, est quelque chose de si désarmé qu'on peut l'abandonner au bord ou dans le fossé de n'importe quel chemin. Or, il se trouve que ce qui l'expose et la rend si vulnérable à toutes les agressions est cela même qui lui confère cette subtile mais authentique immortalité grâce à laquelle la vérité - une fois l'agression passée - retrouve malgré tout son état de vérité. Cette subordination de la vérité aux nécessités ou aux passions d'une époque peut être atténuée par l'idée que dans la vie sociale, si remplie de passions, on reconnaît que la vérité est d'une importance capitale pour l'homme. Et cela, personne n'en doute. On se rend actuellement compte que la science et les vérités scientifiques sont des plus utiles à la vie sociale. Mais jusqu'ici la société en général s'est peu intéressée à la science. Dans ses déclarations de principe - évidemment - mais rien de plus; aujourd'hui on recherche l'utilité. Et une utilité qui ne se fonde pas précisément sur ce que la vérité a de véridique, mais sur quelque chose de bien plus affligeant. Toute vérité, comme on le verra, comporte un aspect de manifestation - celui de manifester ce qui est véridique. Or, bien évidemment, la manifestationtourne ensuite au manifeste et le manifeste vire en propagande. Et la vérité se prostitue ainsi sous forme de propagande pour déclamer ce qui se dit, et non pour que soit vrai ce que l'on dit. Quiconque accorde un peu d'attention à ce problème se posera donc la question de la connexion existant entre l'homme et la vérité. C'est indéniablement un problème. Mais de plus, c'est un problème majeur, car cent fois attaquée, cent fois la vérité demeure, malgré tout, intacte. Et l'effacementde la vérité serait à laJin l'écroulement e l'homme lui-même.Cela donne à penser d que le problème de la connexion entre l'homme et la vérité n'est pas un problème extrinsèque, mais un problème intrinsèque et radical. Pourquoi? La raison n'est pas que l'homme aurait une sorte de tendance naturelle à rechercher la vérité. Entre autres choses16

nous laissons de côté la question de savoir ce que pourrait être

cette tendance - il est certain que ce n'est qu'à de rares occasions, dans sa vie et dans l'histoire, que l'homme aura cherché la vérité. Dans sa quête de vérité, ce que l'homme cherche in modo recto, directement, c'est la réalité; et bien évidemment, seulement in modo obliquo, par la bande, la vérité dans laquelle la réalité se présente. Mais chercher la vérité pour la vérité, voilà qui n'arrive que rarement. De toute façon l'homme va directement à la réalité. De sorte que le problème de la connexion entre l'homme et la vérité est celui de l'ancrage de l'homme et de la vérité dans quelque chose de plus radical et de premier, qui est précisément la réalité. Et c'est dans cette implication entre l'homme, la réalité et la vérité, que se concentre le problème de l'homme et de la vérité, qui peut présenter de nombreux aspects, mais que j'aborde à partir de ce que je viens de préciser. Et pour ce faire il nous faut parcourir trois étapes: La première: nous mettre d'accord sur ce qu'il en est de la vérité. La seconde:voir quelles sont les dimensions ou les formes dans lesquelles la réalité est possédée par l'homme, sous forme de vérité. Et la troisième: discerner quelles sont les structures humaines - spécifiquement humaines - qui dans l'homme sont déterminées par la vérité, c'est-à-dire par la possession de la vérité.

Chapitre

1er

CE QU'ON ENTEND

PAR VÉRITÉ

I. LA NOTION DE VERITE DE P ARMENIDE A IUNT Le concept de vérité est apparu pour la première fois, dans l'histoire de la philosophie, au VIe siècle, avec Parménide d'Élée. Parménide, dont ne subsistent que quelques fragments, vraiment peu nombreux, commence sa recherche philosophique en décrivant le voyage que fait un homme (on suppose que c'est Parménide lui-même), passant de ce monde à l'autre, dans un char, le long d'une route qui le mène dans l'autre monde où le reçoit une déesse. Cette déesse le félicite d'avoir choisi la route qu'il a empruntée pour parvenir jusqu'à elle, car cette rencontre lui vaudra une double récompense: d'une part la déesse va lui montrer ce qu'est la vérité (aÂr,BBla) des choses; et d'autre part ce que sont les opinions des mortels, mais faisant voir pourquoi et en quoi ces opinions sont ce qu' elles sont. De cette vérité, Parménide ne nous donne aucun concept précis sous forme d'une définition. Il ajoute toutefois une épithète dans ces premières lignes du poème, où la déesse lui dit qu'elle va lui montrer (xÂllBElllÇ E15KVKÂÉOÇ a'tpEpÉç if'tOp1, « le
1. Parménide, Poema, Diels, W. Kranz, éds., Die Fragmente der Vorsokratiker [=DK], Weidmann, Dublin, Zurich, 14e éd., 1969, fro 1, v. 29. La traduction est de Zubiri, sauf indication contraire.

cœur inébranlable de la vérité bellement arrondie ». La vérité a donc, selon Parménide, une certaine rondeur; une rondeur qui pour lui s'exprime précisément dans la disjonction: ce à quoi s'applique le terme de vérité soit est soit n'est pas. Puis, dit Parménide, il y a les opinions des mortels, 86~al -rwv [3pO-rWV2. la déesse promet non seulement de dire ce Et qu'est la vérité, mais de plus, de lui expliquer pourquoi et en quoi les opinions des mortels sont erronées. Pour comprendre ce qu'il en est de la vérité, trois voies se présentent à Parménide: l'une, qu'il appelle la voie du « est », consiste à dire que quelque chose est; l'autre est celle de comprendre que quelque chose «n'est pas ». Et, enfin, une autre encore, qui consiste à comprendre que quelque chose « est et n'est pas ». La première voie, dit-il, est la seule porteuse de vérité. Parce qu'en fait il n'y a pas de différence entre avoir l'intelligence de quelque chose et avoir compris ce que la chose « est ». Cette formulation de la célèbre identité entre voeîv et eival3 - entre l'intelligence et l'être - n'a donc rien de stupéfiant, mais un sens tout à fait ordinaire: le but de l'intelligence est, en effet, de posséder les choses dans ce qu'elles sont. Le non-être n'est pas. De celui-ci on ne peut évidemment avoir aucune connaissance, dit Parménide: le non-être n'est pas véridique, mais il est le n'êtrepas de la vérité4. Voilà donc la crise, la Kpialq: l'homme doit décider de prendre la voie de l'être ou la voie du non-être. La deuxième ne conduit à rien; il faut donc qu'il opte pour la première. Certes, on se demande alors si l'on ne peut pas connaître ce qui n'est pas. Ne peut-on pas prononcer une phrase négative? D'autant plus que le poème de Parménide est rempli de phrases négatives.
2. Cf. Parménide, Poema, DK, fro 1, v. 30. 3. Se réfère à la phrase: (( TOyàç aVTO vo£îv faTtv T£Kai £[val )},Parménide, Poema, DK fro 3 v. 1 : «Pues le mismo es el pensar y el ser» (G. S. Kirk et J. E. Raven, éd., Los Filosofospresocraticos,trade J. Garcia, Gredos, Madrid, 3e réimpression 1981, p. 377.) 4. Cf. Parménide, Poema, DK, fro 2, v. 5-8. 20