Cet ouvrage fait partie de la bibliothèque YouScribe
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le lire en ligne
En savoir plus

L'If ou l'olivier

De
440 pages
Le propos développé par Chretien de Troyes dans le " Conte de graal " est de démontrer que deux voies se présentent devant chaque homme, la pleine réalisation de lui - même en se concentrant sur son domaine intérieur ou au contraire la perdition en recherchant l'approbation du monde extérieur.
Jean Michel Bonnet spécialiste de la symbolique à l'époque romane, aide le lecteur à déchiffrer ce texte écrit au XIIè, qui est à la fois un héritage de la philosophie chrétienne et de la philosophie grecque.
Voir plus Voir moins

Vous aimerez aussi

L'if ou l'olivier

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
One collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou. .. polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions
Mahamadé SAVADOGO, Philosophie et histoire, 2003. Roland ERNOULD, Quatre approches de la magie, 2003. Philippe MENGDE, Deleuze et la question de la démocratie, 2003. Michel ZISMAN, Voyages, Aux confins de la démocratie, (Un mathématicien chez les politiques), 2003. Xavier VERLEY, Carnap, le symbolique et la philosophie, 2003. Monu M. UWODL La philosophie et l'africanité, 2003. Jean- Yves CAL VEZ, Essai de dialectique, 2003. Françoise DA VIET TAYLOR (sous la dir. de ), Entre la quête de ['absolu et le principe de réalité. Mélanges en ['honneur de Jean-Marie Paul, 2003. Gianfranco STROPPINI, L'amour dans les livres I-IV de l'Enéide de Virgile, 2003. Carmine CAMERINI, Les fondements épistémologiques du développement durable, 2003. Xavier ZDBIRI, L'homme et la vérité, 2003. Isabel WEISS, Expression et spéculation dans l'idéalisme hégélien, 2003. Pascal GAUDET, Qu'est-ce que penser ?, 2003

~L'Harmattan,2003 ISBN: 2-7475-4984-4

Collection Ouverture Philosophique

Jean-Michel BONET

L'if ou l'olivier
Sagesse et perdition d'après le Conte du graal de Chrétien de Troyes

Du même auteur
« La magie dans le Conte du graal de Chrétien de Troyes: le Lit de la Merveille» dans Le merveilleux et la magie dans la littérature / sous la direction de Gérard Chandès, Rodopi, 1992. La pomme et la pierre, PSR-Éditions, 2000.

Gérard Chandès, le premier, m'a écouté et a soutenu mon travail, Yves Bocher m 'a encouragé, un artiste discret a réalisé les schémas qui accompagnent ma démonstration, Jean-Claude Camus et Annie Vigneron ont relu mon manuscrit, qu'ils en soient ici remerciés, ainsi que Julien Mazeau qui, par la pertinence de ses remarques et de ses questions, m 'apermis de terminer ce livre.

Qui sème peu, récolte peu, et qui veut avoir belle récolte, qu'il jette sa semence en une terre où elle lui rapporte au centuple,. car en terre qui ne vaut rien la bonne semence se dessèche et meurt. Chrétien de Troyes, Le Conte du graal (prologue) Comme une grande Joule se réunissait et que de toutes les villes on venait à lui, il dit en parabole: « Le semeur est sorti pour semer sa semence. Comme il semait, du grain est tombé au bord du chemin,. on l'a piétiné et les oiseaux du ciel ont tout mangé. D'autre grain est tombé sur la pierre,. il a poussé et séché, Jaute d'humidité. D'autre grain est tombé au milieu des épines,. en poussant avec lui, les épines l'ont étouffé. D'autre grain est tombé dans la bonne terre,. il a poussé et produit du fruit au centuple. » Sur quoi Jésus s'écria: « Celui qui a des oreilles pour entendre, qu'il entende! »
Luc 8, 4 - 8

Introduction

L'art roman a accordé une large place aux éléments sculptés. Dès le XIIe siècle, Bernard de Clairvaux constate que les représentations figurées sont nombreuses, que leur diversité est charmante et variée. Il s'aperçoit que l'on prend plaisir à les regarder, que certaines personnes, même, peuvent passer des heures à les admirer. Il remarque «ces singes immondes, ces lions féroces, ces centaures monstrueux, (...) ces êtres demi-hommes, ces tigres bigarrés, ces soldats qui combattent, ces chasseurs qui sonnent du cor. Ici l'on peut voir plusieurs corps sous une seule tête, ou au contraire plusieurs têtes pour un seul corps. Là c'est un quadrupède qui se termine en queue de serpent; plus loin c'est un poisson qui a une tête de quadrupède. Tantôt c'est une bête qui commence en cheval et qui finit en chèvre; tantôt c'est un animal cornu à croupe de cheval. »1. Certes, il s'élève contre la présence de telles figures dans les cloîtres car, selon lui, elles détournent les moines de la lecture des manuscrits et les empêchent de méditer la loi de Dieu. Il préfère qu'elles soient réservées à l'ornement des églises paroissiales où elles ne peuvent pas faire de mal à l'âme simple des gens du peuple. Cependant, tout en condamnant son usage dans les bâtiments monastiques, il mentionne deux caractéristiques de la sculpture romane: l'exubérance et la fantaisie. La profusion des motifs sculptés, l'imagination qui se déploie sur les façades ou sur les chapiteaux des églises romanes ont, tôt, suscité mon intérêt. Ces images, naïves ou élaborées, parfois surprenantes avaient à mes yeux une fraîcheur poétique; quant à l'architecture, avec ses colonnes, ses voûtes en berceau, ses coupoles, elle éveillait en moi un sentiment d'harmonie. Tout cela me donnait une impression de vitalité. D'abord confusément, puis plus clairement, j'ai eu le sentiment d'un écart entre ce que je voyais quand je me trouvais face à un édifice du XIIe siècle, ce que je ressentais sous ses voûtes, et l'éducation religieuse que j'avais reçue.
1

BERNARD DE CLAIRVAUX, « Apologie à Guillaume de Saint-Thierry» dans
De la considération, Paris, Cerf, 1986 ; p. 182.

SAINT BERNARD,

Le souvenir des années de catéchisme est longtemps resté vivace en moi; la sévérité, l'austérité, la rigidité même, m'avaient marqué. Cet enseignement était alors une obligation pour tous les enfants; il n'était pas envisageable de s'y soustraire. Nous étions apparemment, pour la catéchiste, une masse indifférenciée. Nous avions droit à des discours sur l'Amour, mais jamais elle ne nous adressait une parole personnelle, jamais elle ne s'intéressait à l'un d'entre nous. Il s'agissait d'apprendre par cœur des prières, des éléments du dogme. Que l'on comprenne ou pas n'était pas pris en compte, et poser des questions ne se faisait pas. Ce fut, pour moi, un apprentissage de la soumission, mais plus encore de la culpabilité. Dans cet enseignement, le péché était omniprésent; et nous sentions bien que, parmi toutes les fautes, les plus graves étaient les "pensées impures", les "paroles impures", les" actes impurs". Il existe certainement d'autres causes à la désaffection des Français à l'égard de l'institution ecclésiastique, mais l'éducation religieuse, telle qu'elle s'est pratiquée dans les années d'après-guerre, a largement contribué à détourner les gens de ma génération du catholicisme, à les éloigner de tout questionnement spirituel, à leur faire perdre la foi; elle a eu pour résultat de vider les églises. Au XIIe siècle, au contraire, tout un peuple s'était mobilisé pour construire des églises. Dans certaines régions, chaque village possède - ou possédait, car beaucoup ont disparu - son église romane. Sur les façades, sur les voussures des portes, sur des frises, sur des modillons sous les toits, sur les chapiteaux, les hommes ont pu donner libre cours à un imaginaire foisonnant. Pour moi tout opposait les monuments religieux de l'époque romane et mon éducation catholique, comme s'opposent la fantaisie et la soumission, la vivacité et la rigidité, la spontanéité et la culpabilité, la joie et la grisaille. Il m'apparaissait, de manière intuitive, qu'il y avait là deux manières complètement différentes de vivre le religieux, que l'époque romane et mon époque ne reposaient pas sur la même conception du monde et de la vie. J'ai voulu vérifier ces impressions et, pour ce faire, je suis parti à la découverte des textes du XIIe siècle. Il m'apparaissait en effet que si les sentiments que j'éprouvais correspondaient à quelque réalité, je devrais en trouver la confirmation dans la littérature contemporaine à la construction des églises romanes. Or, je l'ignorais, cette époque nous a laissé un grand nombre d'écrits. Les auteurs appartiennent à des ordres religieux; ils sont cisterciens comme Bernard de Clairvaux, 10

Guillaume de Saint-Thierry ou Isaac de l'Étoile, chartreux comme Guigues II, victorins comme Hugues ou Richard de Saint-Victor... Cette abondante littérature recèle des trésors que je ne m'attendais pas à trouver: parfois, un sens poétique certain, souvent, une réflexion profonde. Un continent, qui jusqu'alors m'était totalement inconnu, dont je n'avais pas même soupçonné l'existence, s'offrait à ma découverte. Pendant des mois, pendant des années, j'ai prolongé le plaisir de l'exploration. La compréhension de ces textes cependant n'est pas immédiate car, pour nombre de mots, le sens a considérablement évolué entre la période romane et l'époque actuelle. Ainsi le mot "âme" n'a plus du tout aujourd'hui le sens qu'il possédait au moyen-âge. Pour la plupart des gens, la question de l'âme ne concerne que le croyant, et beaucoup pensent que l'âme n'a pas d'existence. Comme le constate G. F. Delaporte, «aujourd'hui, aborder le problème de l'âme ne se conçoit que dans une démarche religieuse. Notre imaginaire nous suggère une réalité d'ordre métaphysique et surnaturel, qui engage le croyant attaché à sa certitude d'immortalité, mais laisse indifférent celui qui ne partage pas cette foi. Parler d'âme, c'est parler de religion. »2. On arrive à ce paradoxe qui fait que la psychologie considère que l'âme n'existe pas alors que, étymologiquement, ce mot veut dire "discours sur l'âme", ou "science de l'âme". Ainsi que le démontre G. F. Delaporte cette conception, largement diffusée dans la population, est relativement récente: elle remonte à Kant, c'est-à-dire à la seconde moitié du XVIIIe siècle. Dérivé du grec anemos qui signifie le vent, le souille, le mot "âme", dans l'Antiquité et à l'époque médiévale, désigne le souffle de vie. Pour les anciens, c'est une donnée de l'observation: ce qui est vivant est différent de ce qui est inerte. Ce qui est inerte est constitué de matière; ce qui est vivant l'est également, mais possède, de plus, quelque chose qui lui permet de grandir, de se mouvoir, de se reproduire. C'est ce principe, invisible, impalpable, ce principe qui est, en cela, semblable à un souffle que l'on a nommé "âme". L'âme est ce qui distingue le vivant de la matière inerte. Là où il y a vie, qu'elle soit végétale, animale ou humaine, se trouve donc une âme. La
2

DELAPORTE (G. F.), Lecture du commentaire de Thomas d'Aquin sur le "Traité
Paris, L'Harmattan, 1999 ; p. Il et 12.

de l'âme" d'Aristote,

Il

réflexion sur l'âme n'est pas alors une question de perspective surnaturelle, de croyance, elle est l'étude d'une réalité biologique. Les auteurs du XIf siècle s'intéressent à l'âme; c'est, à cette époque, une question primordiale. Leur approche, bien évidemment, n'est pas basée sur des expériences de laboratoire telles que la science moderne les a développées, mais sur une attention fine portée aux phénomènes intérieurs, aux réalités intérieures. Elle est fondée sur l'expérience intérieure. C'est cette expérience qui permet à Isaac de l'Étoile, qui enseigna quelque temps à Poitiers avant d'être nommé abbé près d'Archigny, en Poitou, d'exprimer une conception qui se retrouve au long des textes de ses contemporains: «Il y a (...) pour l'âme raisonnable comme une mort mystique; il Ya aussi une naissance, une résurrection, une ascension et un règne. Et presque tout ce qui se passe en dehors dans l'histoire se célèbre intérieurement dans le mystère »3. Si les faits historiques sont, pour Isaac, l'image d'événements intérieurs, les réalités concrètes sont, pour Hugues de Saint-Victor, l'image de réalités intérieures. Chez ce dernier, en effet, des mots sont empruntés au vocabulaire concret pour décrire des états intérieurs, pour nommer des parties de l'âme. Le monde visible est mis à contribution pour évoquer le monde intérieur: «Lorsque nous voulons élever l' œil de l'esprit vers les réalités invisib les, il nous faut considérer les images des choses visibles en quelque sorte comme des repères pour la connaissance. Quand, dans le domaine des réalités spirituelles et invisibles, on dit que quelque chose est en haut, on ne donne pas à entendre que cela serait situé spatialement au sommet ou au point le plus élevé du ciel, mais on veut signifier que, de toutes les réalités, c'est la plus intime. »4. Ce qui intéresse cet auteur, ce n'est pas la description du monde qui nous entoure, mais l'étude de l'âme; et, lorsqu'il parle d'un sommet ou du ciel, c'est pour désigner, non pas une réalité visible, mais la partie la plus profonde de notre domaine intérieur. Cette perception, fréquente au XIIe siècle, s'inscrit dans une tradition qui remonte aux premiers temps du christianisme. Elle avait, par exemple, été exprimée par Origène dans la première moitié du Ille siècle: «Il ne faut pas croire, écrivait-il dans son Commentaire sur Jean, que les événements historiques soient figures d'événements historiques ou les objets corporels d'[autres] objets corporels, mais
3 4

ISAAC DE L'ÉTOILE, Sermons (III), Paris, Cerf, 1987 ; p. 229.
SICARD (P), Hugues de Saint-Victor et son école, Brepols, 1991 ; p. 238.

12

que les réalités corporelles sont figures des réalités spirituelles et les réalités historiques de réalités d'ordre intelligib le. »5. Il existe deux réalités distinctes, disent tous ces auteurs: d'une part le monde extérieur, constitué de matière, perceptible par les sens et en particulier par la vue, où se trouvent des objets corporels, où se déroulent des événements historiques; d'autre part le monde intérieur, que l'on ne peut saisir que par l'intellect, par l'attention que l'on y porte, où l'on est confronté à des réalités qui sont immatérielles, à des réalités qui comme le souffie sont invisibles, mais qui comme lui n'en sont pas moins réelles, à des réalités que, pour cette raison, en se basant sur le sens premier de ce mot, l'on qualifie de spirituelles. Cet adjectif ainsi que le nom esprit sont dérivés du latin spiritus qui désigne le souffle. Les propos de l'abbé de l'Étoile précédemment cités veulent avoir une portée générale. Il s'agit d'une affirmation, d'une constatation qui, certes, s'appuie sur la tradition, mais que l'on peut penser confirmée par l'expérience personnelle. Ce qui est formulé ici comme une claire évidence peut sembler difficilement compréhensible aujourd'hui. Tout ce vocabulaire - "âme raisonnable", "mort mystique", "mystère"... -, ces références aux événements et
commentaires transmis par les Évangiles

- "naissance",

"résurrection",

"ascension", "règne" -, ces notions de célébration intérieure, de correspondances entre des faits considérés comme historiques et des événements intérieurs, doivent paraître bien abscons à la plupart de nos contemporains. Les quelques lignes d'Isaac de l'Étoile nécessitent, probablement, des explications. Il faut tenter d'éclaircir plusieurs points: peut-on préciser ce que signifie "âme raisonnable" ? que vient faire l'histoire lorsqu'on s'interroge sur la vie de l'âme? Comme la plupart des auteurs du XIIe siècle, Isaac de l'Étoile pense que l'âme n'est pas statique, immuable; elle est soumise à un mouvement naturel qui, s'il n'est pas contrarié, l'amène à évoluer, à se transformer. Les étapes de cette transformation sont théorisées différemment selon les auteurs. Bernard de Clairvaux distingue deux étapes, et parle du passage de l' "homme charnel" à l' "homme spirituel" ; Guillaume de Saint-Thierry ajoute un état intermédiaire et considère que ce sont trois états qui se succèdent: l'état animal, l'état

5

ORIGÈNE, Commentaire sur Saint Jean, Paris, Cerf, 1970 ; p. 449. 13

rationnel, l'état spirituel6. Les termes" charnel" et "spirituel", adoptés à l'époque romane sont susceptibles, d'autant plus aujourd'hui, de provoquer bien des malentendus; aussi, Marie-Madeleine Davy qui s'est intéressée à la philosophie médiévale et, entre autres, à ces conceptualisations de la transformation intérieure, propose pour éviter les ambiguïtés d'utiliser plutôt ceux de "immaturité" et "maturité,,7. Le premier état est l'état animal, ou charnel. Guillaume de Saint-Thierry le définit comme « un mode de vie au service des sens corporels »8. La personne ne s'intéresse qu'à ce qui est matériel. Elle est attirée par ce qui s'adresse à ses sens, par ce qui lui procure une satisfaction immédiate. Sa vie est guidée par la nécessité d'assouvir ses besoins physiologiques, par la sensualité, par la possession de biens matériels. Pour elle, tout ce qui existe ne peut être que matériel et, si elle envisage les réalités spirituelles, elle ne peut les concevoir que comme des réalités matérielles. Une définition analogue se trouve chez Richard de Saint-Victor. Pour ce dernier, l'homme animal est celui qui « ne connaît rien encore, sinon les choses corporelles. Rien ne lui vient à l'esprit, sauf les choses auxquelles il a l'habitude de penser, les choses visibles, et elles seules. » Si jamais il lui vient l'idée de penser aux réalités invisibles, «rien n'arrive jusqu'à lui, sauf les formes des choses visibles ». Quand « il désire fixer ses regards sur les réalités incorporelles, (...) il ne songe qu'aux images des choses corporelles. »9. Dans ce premier état, donc, il n'existe pas d'autre réalité que matérielle et visible. L'état raisonnable ou rationnel, deuxième étape dans la voie de la réalisation de soi, c'est celui du progressant. Pour Guillaume, sont dans cet état ceux « à qui le jugement de la raison et le discernement du savoir naturel donnent la connaissance et le désir du bien» 10. La personne perçoit qu'il existe une autre réalité que la matière. Sa vie n'est plus guidée par les sens, mais par la raison, non plus par les choses corporelles mais par des valeurs.
6

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, «Lettre aux frères du Mont-Dieu» dans

DAVY (M. M.), Un traité de la vie solitaire, Paris, Vrin, 1946 ; p. 210.

DAVY (M. M.), Initiation à la symbolique romane, Paris, Flammarion, 1977; p. 61 à 66. 8 GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, «Lettre aux frères du Mont-Dieu» dans DAVY (M. M.), 1946, op. cit. ; p. 213. 9 RICHARD DE SAINT-VICTOR, Les douze patriarches (Beniamin minor), Paris, Cerf, 1997 ; p. 127, 129. 10 GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, «Lettre aux frères du Mont-Dieu» dans DAVY (M. M.), 1946, op. cit ; p. 212. 14

7

Celui qui se trouve dans l'état raisonnable peut atteindre un troisième état, l'état spirituel, qui résulte d'une transformation profonde liée à l'expérience de la rencontre avec des réalités situées à l'intérieur de soi, au "centre" de l'âme. L'état spirituel est celui de l'intégration de ce qui est perçu comme la réalité essentielle, la réalité ultime. Guillaume de Saint-Thierry nomme aussi "parfaits" ou "sages" ceux qui atteignent cet état; pour lui, ils « sont agis par l'esprit» Il. Comment parler de réalités abstraites? Comment parler de ce qui compose l'âme, des mouvements qui se produisent en elle? Comment parler de ce qui n'est pas perceptible par la vue ou le toucher, de ce qui n'a ni forme, ni figure? On ne peut le faire qu'en employant des images, en associant à une réalité abstraite une réalité du monde sensible. Ainsi, comme nous l'avons vu précédemment, le principe qui est à l'intérieur de l'homme, qui fait qu'un homme est vivant, qui fait qu'il pense, ressent, bouge, ce principe qui est impalpable, invisible, est associé à ce qui, dans le monde, est impalpable et invisible: le vent, le souffle. C'est le sens du mot grec anemos qui a donné, en latin, anima et, en français, "âme". Le nom d'une réalité extérieure, ici le vent, est utilisé pour désigner une réalité intérieure: l'âme. Le sens premier de la racine grecque est aussi passé en français et il est présent dans le mot "anémomètre" qui désigne un appareil pour mesurer la vitesse du vent, et dans "anémone" qui, selon les anciens, est une fleur qui s'ouvre lorsque le vent souffle. Les hommes ont du mal à s'extraire du monde sensible et à envisager les réalités intérieures. Les images permettent de parler de ce qui n'a pas d'existence matérielle et qui n'en est pas moins véritable, elles permettent de remédier à nos limites. Avec des images, il est possible de mettre « à la portée de la faiblesse humaine» ce qui n'est pas accessible par les sens. Des hommes du moyen-âge en sont parfaitement conscients qui, tel Richard de Saint-Victor, reconnaissent qu'on ne peut guère décrire « les réalités invisibles [qu'] à l'aide de formes empruntées aux choses visibles (...) Lisez l'Apocalypse de Jean, conseille Richard. Vous verrez comment l'or et l'argent, des perles et des pierres précieuses de toute espèce servent à y décrire les splendeurs de la Jérusalem céleste. Nous savons bien pourtant que rien de tout cela ne s'y trouve, encore qu'absolument rien ne puisse y

Il

Ibid. 15

manquer. Aucune de ces choses ne subsiste sous sa forme propre, là où tout se trouve pourtant par ressemblance. »12. Nombreux sont les auteurs du XIIe siècle qui s'intéressent à la vie de l'âme. La connaissance de l'âme est même une de leurs préoccupations essentielles. Quel nom doit-on donner à ce champ d'investigation? Au sens premier du terme, c'est ce que l'on nomme la psychologie. En effet, ce mot est construit à partir de racines grecques: "psycho-" qui désigne l'âme, et "-logie" qui veut dire le discours, la science. La psychologie, étymologiquement, c'est la science de l'âme. Le mot grec qui a donné, en français, "psychisme" ou "psyché" se rapporte à la partie non corporelle de l'homme. Si, comme nous l'avons vu précédemment, le mot "âme" a été emprunté au grec, langue dans laquelle il nommait le .vent, il a été utilisé chez les peuples latins pour désigner ce qui en l'homme n'est pas matériel. Les deux termes, "âme" et "psychisme" s'appliquent à la même réalité, ils sont synonymes. L'époque romane a accordé une place importante à la connaissance de l'âme, et pour cette raison il est permis de parler de psychologie. Des auteurs de l'époque romane s'interrogent sur l'âme, tentent de saisir et de décrire les mouvements qui se produisent en elle. Dans cette démarche, plusieurs d'entre eux évoquent, soit en tant qu'expérience personnelle, soit comme une expérience que l'homme peut faire au cours de son existence, celle d'une transformation profonde, d'un renversement total de l'êtreI3. Cette expérience est parlée en termes de mort et de renaissance. Il ne s'agit pas, bien sûr, d'une mort physique; ce qui est vécu laisse l'impression que c'est l'âme qui meurt et qui renaît, c'est une mort symbolique ou, pour reprendre l'expression d'Isaac de l'Étoile, une "mort mystique". Ainsi, Bernard de Clairvaux parlant de ce qu'il a connu, de ce dont il a fait l'expérience, peut dire: « Voici la vie, voici le sentiment. Je suis parfaitement ressuscité, ma résurrection est entière. La mort corporelle n'est-elle pas autre chose que la privation du sentiment et de la vie? (...) j'étais mort »14.

12

13

RICHARD DE SAINT-VICTOR, 1997, op. cit. ; p. 131. BONET (J. M.), La pomme et la pierre, La Roche-Rigault, PSR-Éditions, 2000 ;
Œuvres (tome I), Paris, Aubier-Montaigne, 1945 ; p. 412.

p. 61 à 72. 14 SAINT BERNARD,

16

L'expérience de transformation profonde est exprimée, aussi,

comme la rencontre avec le divin, comme la naissance de Dieu au plus
profond de l'âme. Mais il est dit que cette présence divine en l'homme est passagère, elle ne dure pas; ce Dieu, après une brève visite, quitte l'âme: c'est comme si, en l'âme, il mourait et s'éloignait. Ainsi des correspondances sont établies entre des événements de l'histoire sainte et une expérience de transformation intérieure. Pour le chrétien du XIIe siècle, la mort du Christ, sa résurrection, son ascension sont des faits historiques incontestables; et l'âme peut connaître, en elle, des événements semblables: il peut se produire intérieurement, pour celui qui a progressé dans la voie de son accomplissement intérieur, comme une naissance divine, comme une mort de Dieu, comme une ascension. Les événements historiques, consignés par les Évangiles, correspondent aussi à des événements intérieurs. Ils sont l'image, le symbole de réalités intérieures. Dans les textes des cisterciens, des chartreux, les réalités intérieures et l'expérience de transformation intérieure sont représentées par des événements tirés de l'histoire de Jésus de Nazareth, tels qu'ils sont rapportés par les Évangiles. Mais, ces mêmes réalités intérieures, cette même expérience de transformation profonde, il est certainement possible de les représenter par d'autres images. Puisque ces questions sont extrêmement présentes dans les écrits du XIIe siècle, pourquoi n'auraient-elles pas été traitées avec un autre vocabulaire que le vocabulaire chrétien, avec d'autres images que celles empruntées aux Évangiles? Ne pouvait-on pas, au lieu d'utiliser les événements de l'histoire de Jésus de Nazareth, imaginer d'autres péripéties qui rendraient compte, de manière peut-être encore plus fine, des réalités intérieures et de l'expérience intérieure? Pourquoi ne pas représenter la vie de l'âme, ou une expérience intérieure, par des événements survenus à un personnage, événements qui correspondraient successivement aux transformations subies par l'âme? C'est avec ce questionnement en tête que je me suis intéressé à un texte majeur du XIIe siècle, Le Conte du graal (perceval) de Chrétien de Troyes. De manière allusive, l'auteur lui-même semble nous inviter à chercher, au-delà du récit qu'il déroule, un autre sens, plus profond. Les premiers mots de son texte, je l'ai signalé en exergue, renvoient en effet à un passage des Évangiles. « Qui sème peu, récolte 17

peu, et qui veut avoir belle récolte, qu'il jette sa semence en une terre où elle lui rapporte au centuple: car en terre qui ne vaut rien la bonne semence se dessèche et meurt. » : le début du prologue que Chrétien a écrit pour le Conte du graal fait clairement référence à la parabole du semeur que rapportent les évangélistes Matthieu (Mt 13, 3 - 9), Marc (Mc 4, 2 - 9) et Luc ( Lc 8, 5 - 8) ; le vocabulaire retenu laisse penser que le texte de base, celui dont Chrétien s'est inspiré, est plutôt celui de Luc. Le récit biblique montre le semeur à l'œuvre. Celui-ci lance son grain à la volée. Et les semences tombent un peu partout: sur le bord du chemin, sur la pierre, parmi les ronces ou dans la bonne terre. Beaucoup dans ces conditions seront perdues, mangées par les oiseaux, piétinées par les passants, desséchées par le soleil, étouffées par la végétation. Seules celles qui ont pu bénéficier d'un sol riche vont se développer et produire en abondance. Or, après avoir terminé son récit, après avoir dit ce qui advient aux graines en fonction de l'endroit où elles sont tombées, Jésus s'exclame: « Que celui qui a des oreilles pour entendre, qu'il entende! » Tous ceux qui sont présents et écoutent les histoires du Nazaréen ont, bien sûr, des oreilles. Tous ont entendu les mots prononcés, tous savent ce que sont un semeur, des graines, un chemin, des oiseaux, de la pierre, des épines, de la bonne terre, tous ont suivi le fil de la narration. La phrase qui clôt la parabole est donc une invitation, non pas à utiliser nos oreilles de chair, mais nos "oreilles intérieures", celles qui sont capables d'entendre, au-delà de ces images empruntées au monde concret, leur signification symbolique. L'histoire que raconte Jésus est située dans le monde visible, dans le monde des réalités matérielles, corporelles, mais elle parle du domaine intérieur. Ce qui l'intéresse, bien sûr, ce n'est pas l'agriculture mais la vie de l'âme. « Que celui qui a des oreilles pour entendre, qu'il entende! » : les propos que rapportent Matthieu, Marc et Luc sont une exhortation à l'auditeur, ou au lecteur. C'est un appel à mettre en œuvre l'intelligence: des images, tirées du monde extérieur, parlent du domaine intérieur; au-delà du semeur, des graines qui germent ou ne germent pas, de la récolte abondante, quelles réalités intérieures sont ainsi représentées? Chrétien connaissait, sans aucun doute possible, le texte des Évangiles. En choisissant d'ouvrir son prologue par la parabole du semeur, il avait en tête l'invitation de Jésus à ne pas se contenter du sens propre, à ne pas s'en tenir à une écoute littérale. Chrétien, 18

semble-t-il, la reprend à son compte. De manière subtile puisqu'il ne cite pas cette invitation, il laisse entendre que le lecteur du Conte du graal doit exercer son intelligence, car la semence de Chrétien, ainsi qu'il le dit lui-même, c'est son roman.

19

Quelques mots sur Chrétien de Troyes et le Conte du graat
Il semble bien que le roi Arthur a existé. Par recoupements, on suppose que son règne s'est déroulé vers le ye ou le VIe siècle. Les éléments historiques concernant ce souverain sont extrêmement minces. Peu à peu, à partir du début du Ixe siècle, des textes voient le jour, qui rapportent les aventures de chevaliers appartenant à l'entourage du roi Arthur. Au fur et à mesure que se développe le "cycle arthurien", des motifs légendaires sont associés à la figure du roI. Arthur est cité et dépeint comme un roi guerrier dans un court texte du Ixe siècle, l'Historia Brittonum de Nennius. Ce livre raconte que, les Saxons ayant envahi le pays des Bretons à l'appel du roi y ortiger, un certain Arthur les aurait combattus; celui-ci aurait remporté une écrasante victoire en tuant près de neuf cent soixante ennemis. Composée par Geoffroy de Monmouth aux alentours de l'an 1135, une Histoire des rois de la Grande Bretagne accorde une place importante à Arthur. Dans le Roman de Brut écrit par Wace vers 1150, apparaît l'histoire de la table ronde. Ce texte décrit la cour d' Arthur, les cérémonies qui s'y déroulaient, et les combats où les guerriers de l'époque se sont illustrés. Plusieurs écrits, donc, composés à partir du IXe siècle, parlent du roi Arthur et de ses proches. Mais un auteur va transformer ces éléments qui se sont agrégés au fil du temps pour en faire une œuvre personnelle, c'est Chrétien de Troyes que l'on peut considérer comme le premier de nos romanciers. Sur Chrétien, on dispose de peu d'informations. On estime qu'il a vécu approximativement entre 1135 et 1185. De lui, nous sont parvenus cinq romans: Érec et Énide, Cligès, Lancelot ou le Chevalier à la charrette, Yvain ou le Chevalier au lion, et Perceval ou le Conte du graal. Toutes ces œuvres sont datées de la deuxième moitié du XIIe siècle, la plupart ayant été écrites entre 1170 et 1185. Les prologues de ses romans nous apprennent que Chrétien a été au service de Marie, comtesse de Champagne, puis de Philippe d'Alsace, comte de Flandre. Ses protecteurs lui ont fourni le matériau et des indications pour écrire, respectivement, Lancelot et Perceval. Les

érudits ont repéré, dans la langue de Chrétien, des traits spécifiques à la Champagne, ce qui confirme l'origine indiquée par son nom. En plus de ces romans, on lui attribue un texte inspiré d'Ovide, Philomena. Dans le prologue du Conte du graal, Chrétien fait référence à un livre que le comte Philippe lui a remis, et dont il s'est servi pOUf écrire son texte. Ce prologue est aussi l'occasion pour Chrétien de faire un portrait ou, plutôt, un éloge du comte; car, assure-t-il, entre les deux voies qui se présentent aux hommes, celle de la charité et celle de la vaine gloire, Philippe a choisi la première. La vaine gloire est liée à l'ostentation; elle vient, dit Chrétien, de la "trompeuse hypocrisie". Alors que la charité fait le bien, mais n'en parle pas. Quelle est, selon l'auteur, l'attitude de celui qui s'est engagé dans cette voie? C'est, comme le fait le comte, ne pas écouter les plaisanteries grossières, ni les paroles méprisantes; c'est aimer « la justice rendue avec équité, la loyauté aussi et Sainte Église» ; c'est être généreux mais le dissimuler; c'est demeurer en Dieu et être habité par Dieu. Le Conte du graal est un texte en vers, rimé, dont on connaît une quinzaine de manuscrits. Deux personnages s'y rencontrent et entrecroisent leurs aventures: Perceval et Gauvain. La fin du Conte du graal est surprenante, et bien que, dans certains manuscrits, le récit se termine par la mention "Ici s'achève Perceval le vieux", le texte est considéré comme inachevé. Plusieurs chercheurs pensent que c'est sa mort qui n'aurait pas permis à Chrétien d'aller au bout de son projet. Dès la fin du XIIe siècle, des auteurs ont imaginé une suite au texte de Chrétien. D'autres ont repris les thèmes qu'il avait établis, comme dans le Lancelot-Graal, texte en prose du XIIIe siècle, composé de plusieurs livres: Lancelot du Lac, La Quête du graal, La mort du roi Arthur. Les motifs du roi Arthur, des chevaliers de la table ronde, du graal ont connu une grande diffusion en Europe. Ils ont donné lieu à des adaptations en allemand, en norrois, en anglais, en néerlandais, en espagnol, en portugais, en italien... et ont été populaires jusqu'au XVIe siècle. Les hommes de la Renaissance prennent l'Antiquité pour modèle. Ils considèrent que, entre la fin de l'empire romain et eux, 22

s'est écoulée une époque intermédiaire qu'ils nomment, péjorativement, le "moyen-âge". Ils ont tendance à mépriser les monuments de cette époque qui leur apparaissent comme barbares et qu'ils qualifient, pour cette raison, de "gothiques". Cet adjectif: choisi en référence aux peuples germaniques dont les invasions ont contribué à la chute de l'empire romain, s'applique alors, sans distinction, à toute l'architecture médiévale, à la peinture et à la sculpture. Les œuvres littéraires subissent le même rejet que les autres formes artistiques. Comme toute la littérature du moyen-âge, le Conte du graal sombre dans l'oubli. Il faudra attendre le XIxe siècle pour que, parmi les intellectuels et les artistes, se manifeste un intérêt pour la période médiévale. C'est dans ce grand mouvement de redécouverte des œuvres du moyen-âge que les manuscrits du Conte du graal sont exhumés. Le texte a depuis donné lieu à quantité de recherches et d'hypothèses, tant chez les universitaires que dans les milieux ésotériques. Il se trouve que rares sont les chercheurs, quelle que soit leur formation, qui s'intéressent à la philosophie ou à la spiritualité de l'époque romane. Bien souvent, ceux qui étudient l'art roman ou la littérature du XIIe siècle ne prennent pas en considération les œuvres de réflexion qui leur sont contemporaines. Beaucoup de ces textes pourtant sont aujourd'hui traduits. Mais, parce qu'ils sont considérés comme des écrits religieux, ils ne font pas partie du cursus universitaire, ou y sont à peine évoqués. Pour la même raison, il est difficile de les trouver dans les librairies généralistes; là comme dans nombre de bibliothèques, le rayon philosophie passe de l'Antiquité à la Renaissance en escamotant le moyen-âge. C'est toujours pour moi le motif d'un profond étonnement: comment peut-on expliquer les monuments du XIf siècle en se basant sur le catholicisme du XIxe ou du xxe siècle? comment peut-on imaginer que la pensée religieuse est la même au moyen-âge et à l'époque moderne? comment en vient-on à considérer que huit siècles n'ont pas changé les mentalités? comment peut-on revendiquer une démarche scientifique et ignorer délibérément le milieu culturel dans lequel une œuvre a vu le jour? Quant aux interprétations ésotériques, elles reposent surtout sur l'intuition, ou se rattachent à une tradition hermétique qui applique à l'art médiéval une grille de lecture préétablie. Dans un cas comme 23

dans l'autre, les auteurs ne manifestent guère d'intérêt pour la littérature chrétienne de l'époque romane voire l'ignorent complètement. Généralement, on part du principe que les discours du pape actuel ou les leçons du catéchisme nous renseignent précisément sur la spiritualité médiévale. Dans l'esprit de beaucoup, qui s'en tiennent à ce qu'est l'Église aujourd'hui ou à ce qu'elle fut au cours des trois ou quatre derniers siècles, le christianisme est déconsidéré. Le même discrédit s'applique sans distinction à des siècles de questionnement et de réflexion, il englobe tout le moyen-âge. On a adopté une vision statique de la religion, on s'en est fait une conception monolithique. Depuis l'origine, croit-on, elle est restée identique à elle-même: il suffit de l'observer aujourd'hui pour savoir ce qu'elle était mille ans auparavant. Si les églises se sont vidées, pense-t-on, c'est parce que les hommes sont plus instruits, qu'ils ne se laissent plus manipuler aussi facilement qu'autrefois. Il ne vient pas à l'esprit que l'Église a changé. On est certain par avance que l'on ne trouvera, dans les textes de l'époque romane, rien de plus que ce que l'on connaît déjà. Ce sentiment est d'ailleurs partagé par les catholiques eux-mêmes qui, dans leur immense majorité, négligent les penseurs du moyen-âge: qui, aujourd'hui, lit Guillaume de Saint-Thierry? qui s'intéresse à la mystique médiévale? L'approche ici proposée, quant à elle, est basée sur une fréquentation assidue des auteurs du xne siècle, elle tient compte de leur conception de l'homme et du monde.

24

Des clés pour une lecture
La scène qui m'a fourni une clé de lecture est celle où le jeune homme (il ne connaît pas encore son nom) qui a quitté, la veille, le manoir de sa mère, arrive dans une prairie: Au matin, il arrive devant une tente dressée au milieu d'une belle prairie, près d'une source et d'un cours d'eau. La tente est vermeille et or, magnifique. A son sommet se trouve un aigle doré. Sur cet aigle, le soleil frappe, et il étincelle. La prairie tout entière resplendit de l'éclat de la tente. Autour sont installées des huttes de feuillages et des cabanes de branchages. (..) La tente est ouverte. Au milieu est dressé un lit recouvert de soie où dort une demoiselle. Dans les textes des mystiques de l'époque romane, ainsi que nous l'avons vu précédemment, des événements historiques sont utilisés pour décrire des mouvements de l'âme. On peut penser que, de même, ce qui est ici décrit de manière imagée, est une représentation de l'âme du personnage à un moment donné. Les comportements du personnage principal représentent alors son attitude envers le domaine intérieur. Dans la mesure où cette attitude risque d'induire des modifications, les événements rapportés au cours du récit sont une mise en images des transformations intérieures, des changements qui se produisent dans l'âme. La scène du campement représente la structure de l'âme du jeune adulte, telle qu'elle se met en place au sortir de l'enfance. La tente, la demoiselle, l'aigle, le soleil, le ciel, la source, les huttes désignent différentes composantes de l'âme. La tente est une figuration du domaine intérieur. Elle présente quelques traits particuliers qu'il convient de relever ici: elle a un caractère provisoire, une certaine fragilité; mais elle est aussi ressentie comme belle, magnifique. La demoiselle qui se trouve à l'intérieur de la tente, qui y dort sur un lit recouvert de soie, représente la part féminine de l'âme; on pourrait l'appeler: la femme intérieure.

Dans les textes du XIIe siècle, l'âme de l'homme est ressentie comme féminine et peut être figurée par une femme. Le texte le plus lu, dans les monastères médiévaux, est un livre du Premier Testament, le Cantique des cantiques. C'est aussi le texte le plus commenté, et nombreux sont ceux qui vont s'illustrer dans cet exercice: Yves de Chartres, Bruno d'Asti, Rupert de Deutz, Honorius d'Autun, Bernard de Clairvaux, Guillaume de Saint- Thierry, Gilbert de la Porrée, Gilbert de Holland 15. Les catalogues des bibliothèques monastiques montrent la faveur dont jouissaient ces commentaires, et ceux, plus anciens, d'Origène ou de Grégoirel6. Connus dans tous les ordres religieux, quels qu'ils soient, ils se sont diffusés dans l'ensemble de la société. Dans le Cantique des cantiques, deux personnages, l'épouse et l'époux, se cherchent et dialoguent. Les commentateurs y voient une illustration des relations de Dieu avec chaque âme. Pour Guillaume de Saint- Thierry, l'épouse et l'époux représentent respectivement l'âme raisonnable et le ChristI? Et à celui qui veut savoir qui est l'épouse, Bernard répond: c'est «l'âme assoiffée de Dieu. »18. Ainsi, et tout particulièrement dans les commentaires monastiques, l'épouse du Cantique est une image de l'âme. Pour Guillaume et Bernard, parmi d'autres, l'âme de l'homme est représentée par une jeune fille. Un aigle doré brille au sommet de la tente. TI existe une équivalence symbolique entre l'aigle et le souffle; la tradition populaire s'en est souvenue, qui a donné à un vent le nom d'aquilon. En effet, étymologiquement, l'aquilon, c'est l'aigle. L'aigle est aussi présent dans des visions rapportées par la Bible: chez Ézéchiel et dans l'Apocalypse. Au milieu d'une grande nuée et d'un feu fulgurant, Ézéchiel voit quatre vivants qui ont chacun quatre visages: un visage d'homme, une face de lion, une face de taureau, une face d'aigle (Ez. 1, 6 - 10). La vision de Jean à Patmos présente quelques ressemblances avec celle du prophète: là, quatre animaux entourent un trône et, parmi eux, l'un « semblait un aigle en plein vol» (Ap. 4, 7). Irénée de Lyon qui écrivait au lIe siècle fait référence aux deux visions; dans son commentaire, il associe l'aigle à
15

DAVY (M. M.), 1977, op. cit. ; p. 125.

16

17 GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, Exposé sur le Cantique des cantiques, Paris, Cerf, 1962 ; p. 77. 18SAINT BERNARD, Œuvres mystiques, Paris, Seuil, 1953 ; p. 124.
26

LECLERCQ(1),L'amour des lettres et le désir de Dieu, Paris, Cerf, 1990 ; p. 83.

l'Esprit: «Le quatrième est semblable à un aigle qui vole, ce qui indique le don de l'Esprit» 19 affirme-t-il. Selon Irénée, ce qui caractérise l'aigle, c'est sa hardiesse; or, la hardiesse est aussi, pour lui, un caractère spécifique de l'Évangile de Jean, parce que celui-ci est habité par l'Esprit. Irénée considère donc que l'aigle des visions d'Ézéchiel et de l'Apocalypse est une représentation de l'Évangile de Jean. Il associe le texte joannique, l'Esprit et l'aigle. L'interprétation proposée par Irénée a été retenue par les générations suivantes et en conséquence, dans l'iconographie chrétienne, l' évangéliste Jean est accompagné d'un aigle ou représenté par un aigle. Le mot esprit vient du latin spiritus qui désigne le souffle. La même racine se retrouve dans une famille de mots importante qui comprend aussi, par exemple, respirer, inspirer, expirer, c'est-à-dire des mots qui évoquent un souflle d'air. Cette racine sert à nommer d'une part une réalité matérielle, invisible, certes, mais perceptible par le sens du toucher, et d'autre part une réalité intérieure, immatérielle, que l'on ne peut saisir que par l'introspection. Dans la description de Chrétien, l'aigle représente un souffie, non pas sensible mais intérieur, que l'on pourrait nommer le souffle vital. L'aigle doré qui surmonte la tente est une image du souffle de VIe. Au-dessus de la tente, brille le soleil. On trouve, chez les Pères de l'Église, l'idée selon laquelle, de la même manière qu'il yale soleil dans le monde extérieur, dans le cosmos, une lumière luit dans le monde intérieur. L'astre qui éclaire la terre diffuse des rayons lumineux, qui sont captés par l'œil; de la chaleur, à laquelle le corps est sensible. Le soleil intérieur n'est accessible que par un cheminement intérieur. Il est souvent nommé Dieu; le radical di- sur lequel ce mot est formé signifie, d'ailleurs, "la lumière du jour". Le même radical se retrouve dans les noms des jours de la semaine (lundi, mardi...), dans les mots "diurne" et "quotidien". Le choix du mot "Dieu" signale une correspondance avec le soleil. Ce nom évoque une lumière invisible qui éclaire le domaine intérieur, de la même manière que le soleil éclaire le monde extérieur. Grégoire de Naziance souligne clairement ce parallélisme; «Dieu, écrit-il, est la lumière suprême, inaccessible, ineffable. L'esprit ne peut la concevoir, ni la parole l'exprimer, elle illumine toute intelligence. Elle éclaire le monde intelligible comme le soleil éclaire le monde sensible. Le cœur
19

IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies, Cerf, Paris, 1985 ; p. 314. 27

qui s'est purifié peut la voir; celui qui l'a contemplée: l'aimer; celui qui l' a aimée: la comprendre» 20. A peu près à la même époque, Augustin raconte comment la lecture des philosophes néo-platoniciens l'amène à la découverte de cette lumière intérieure: « Averti par ces lectures de faire un retour sur moi-même, j'entrai sous votre conduite dans mon for intérieur (...). J'y entrai et je vis avec l'œil de mon âme, si peu pénétrant qu'il fût, au-dessus de cet œil de l'âme, au-dessus de mon intelligence, la lumière immuable; non pas cette lumière vulgaire qu'aperçoit toute chair, non plus qu'une lumière du même genre, mais apparemment plus puissante, beaucoup plus éclatante, et remplissant de sa force tout l'espace. Non, ce n'était pas cela, mais une lumière différente, tout à fait différente. »21. Cette même conception est toujours vivante au XIIe siècle. Dans son étude sur la symbolique romane, Marie-Madeleine Davy tente d'expliciter les étapes de la transformation intérieure, telles qu'elles sont déterminées par Bernard de Clairvaux et Guillaume de Saint-Thierry. Pour ce faire, elle compare l'homme charnel et l'homme spirituel, elle souligne ce qui les distingue dans leur appréhension du monde en prenant l'exemple du soleil: « L'homme charnel se tiendra au soleil extérieur dans ses bienfaits et aussi sous son aspect néfaste. Il envisagera sa lumière et sa chaleur, ses rapports avec la nature et l'homme. Le spirituel considère le soleil dans sa réalité, mais il sait qu'il est un autre soleil, celui qui illumine l'homme intérieur, éclaire sa propre terre. Un tel soleil possède aussi son énergie et son éblouissement »22. Ainsi, Hugues de Saint-Victor, s'inspirant probablement du récit d'Augustin précédemment cité, évoque la lumière qui ne peut être saisie que par les sens intérieurs23. Au soleil extérieur correspond un soleil intérieur, comme au ciel extérieur, au ciel visible, correspond un domaine situé au plus profond de l'âme. Dans sa deuxième Épître aux Corinthiens, l'apôtre Paul confie l'expérience qu'il a connue sur le chemin de Damas. Il fut, dit-il, enlevé au troisième ciel, là où les Juifs situaient autrefois le paradis, et il avoue qu'il ne sait pas si, dans ce ravissement, il était en son corps ou hors de son corps (II Cor. 12, 2). Frère Ives qui, au XIIe
20 21
22 23

GRÉGOIRE DE NAZIANCE, « Sermon sur le Saint Baptême» dans HAMMAN SAINT AUGUSTIN, Les confessions, Paris, Garnier-Flammarion, 1964 ~p. 143.
DAVY (M. M.), 1977, op. cil. ~p. 84.

(A), Le baptême d'après les Pères de l'Église, Paris, Grasset, 1962 ~p. 113.

SICARD (P), 1991, op. cil. ~p. 236. 28

siècle, se pose la même question et veut savoir où se trouvent les âmes lorsqu'elles vivent une telle expérience répond avec assurance qu'elles sont « au plus intime de leur intimité. Le cœur humain est profond et insondable; rare est celui qui est assez fermé sur lui-même qu'il arrive à se connaître intimement. Ces âmes ne sont pas conduites au dehors, mais introduites dans le cénacle intérieur, quel qu'il soit (...). Elles sont plus intimement avec elles-mêmes quand elles ignorent ainsi où elles sont; elles se possèdent ainsi plus sûrement quand elles se sont ainsi perdues. »24. Ainsi, l'expérience du ravissement ne conduit pas dans les hauteurs du ciel que l'on voit au-dessus de nos têtes; elle mène, par un cheminement intérieur, vers des "cieux" situés au plus profond de l'âme. Le même mot sert à désigner le ciel sensible et les couches les plus intimes, les plus profondes de l'âme. Dans les Évangiles, ce domaine est nommé tantôt le royaume des cieux, tantôt le royaume de Dieu. C'est, d'après le texte de Luc, une réalité intérieure: « Car voici que le royaume de Dieu est au-dedans de vous» (Lc. 17,21). Il n'est donc pas possible de le saisir par les sens et l'évangéliste précise que, effectivement, il n'est pas observable: «La venue du Royaume de Dieu ne se laisse pas observer, et on ne saurait dire: "Le voici! le voilà l''>>(Lc. 17,20). L'Évangile de Jean souligne, lui aussi, qu'il ne faut pas le chercher dans le monde extérieur: «Mon royaume n'est pas de ce monde. » (Jn. 18, 36). Le royaume des cieux est présenté comme une réalité actuelle et cachée, mais qui doit un jour être reconnue et s'inscrire dans le quotidien des hommes. Selon les Évangiles, c'est un domaine qui existe, qui est certes difficile à appréhender car il n'appartient pas au monde concret; cependant, parce qu'il est une réalité, il finira par être pris en compte. L'expérience du royaume est appelée à devenir une expérience collective. L'une des explications que propose Augustin d'Hippone est plus vague, mais elle associe clairement le ciel à l'âme; dans un commentaire du Notre Père, il écrit en effet: «On peut encore comprendre d'une autre manière les paroles: Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel. Le ciel en nous c'est notre âme et la terre notre corps. »25. Une approche identique se retrouve, au XIIe siècle, chez Isaac de l'Étoile, mais ce dernier semble considérer que le ciel n'est présent
24

25

IVES (Frère), Épître à Séverin sur la charité, Paris, Vrin, 1955 ; p. 80, 82.

AUGUSTIND'HIPPONE, Sermonssur la Pâque, Paris, Cerf, 1966 ; p. 191.
29

et accessible qu'en celui qui a suffisamment progressé. Il utilise, en effet, l'expression "le ciel" pour désigner, non pas le domaine intérieur de chaque être humain, mais "l'âme du juste,,26. A la même époque, Bernard de Clairvaux s'exprime, sur ce sujet, avec une plus grande précision. En effet il établit nettement la distinction entre ce qui est extérieur et ce qui appartient au domaine intérieur, entre «le ciel visible, avec toute la beauté de ses astres» et « le ciel du ciel» qui est « un ciel intelligible et spirituel ». Ce dernier se trouve « non pas dans l'espace mais dap-s le monde de l'âme et de ses mouvements internes» 27. Ce que Bernard nomme ici le ciel est pour lui une réalité intérieure, c'est pourquoi il ne peut être saisi par les sens, mais uniquement par l'intelligence; il n'a pas une existence concrète, matérielle, mais est de l'ordre du souffie, de l'esprit. Dans la pensée chrétienne, depuis l'Antiquité jusqu'au moyenâge, une même conception parcourt les textes, qui s'énonce ainsi: comme existe dans le ciel visible un soleil sensible, un soleil invisible brille dans la partie la plus profonde de l'âme. La perception d'une dimension de profondeur de l'âme est fréquente chez les auteurs chrétiens des premiers siècles. Elle est parfois exprimée en termes de hauteur. Il en va ainsi chez Augustin qui confond intentionnellement hauteur et profondeur, qui utilise l'un et l'autre mot pour désigner la même réalité. Il explique, dans les Confessions, les maladresses et les erreurs qu'il a commises dans sa recherche de la vérité: il cherchait Dieu, dit-il, par le sens charnel. Maintenant que, après avoir complètement changé d'orientation, il l'a trouvé, s'adressant à lui, il reconnaît: « Vous étiez au-dedans de moi plus profondément que mon âme la plus profonde, et au-dessus de mes plus hautes cimes. »28. C'est donc, selon l'expérience d'Augustin, dans cette dimension de profondeur ou de hauteur, qui est une caractéristique de l'âme, qu'il est possible de rencontrer le divin, et non pas en le cherchant dans le monde extérieur. L'idée d'un "lieu" enfoui au plus profond de l'âme, mais dont on peut faire l'expérience, n'est pas exceptionnelle au XIIe siècle. Un contemporain de Chrétien de Troyes, Guillaume de Saint-Thierry encourage à la connaissance de soi: s'intéresser aux "objets matériels", prévient Guillaume, c'est sortir de soi-même, c'est
26
27 28

ISAACDE L'ÉTOILE, Sermons (tome I), Paris, Cerf, 1967; p. 161.
SAINT BERNARD, 1953, op. cil. ; p. 326. SAINT AUGUSTIN, 1964, op. cil. ; p. 57. 30

s'éloigner de soi. Il recommande d'oublier ces biens, ces richesses extérieures, parce que la véritable richesse se situe ailleurs. « Connaistoi toi-même, applique-toi à ton propre discernement », conseille-t-il, car c'est ainsi que l'on atteint un domaine situé à l'intérieur de soi: « au-dedans de toi, tu trouveras le royaume de Dieu. »29. Et lorsque l'âme « commence à se mieux connaître », « à démêler, à discerner ce qui s'accomplit en elle », «elle commence à trouver chez elle ce qu'elle semblait chercher ailleurs (...). Et que trouve-t-elle? Le royaume de Dieu en elle, un lieu pour le Seigneur, un tabernacle pour le Dieu de Jacob. »30. Les voyages de l'âme vers ce "lieu" enchanteur sont l'objet d'une abondante littérature dès l'origine du christianisme. Cependant le XIIe siècle est, selon l'expression de Jean Delumeau, « l'âge d'or des voyages dans l'au-delà »31. Dans sa Lettre aux frères du MontDieu, Guillaume de Saint-Thierry affirme que pour les moines « de la cellule au ciel, ni longue ni malaisée n'est la route. Car de la cellule au ciel fréquente est l'ascension. »32.Il ne s'agit pas, bien entendu, d'un déplacement corporel dans le cosmos, mais d'une expérience intérieure au cours de laquelle la personne approche les profondeurs de l'âme. Les mystiques du XIIe siècle en sont parfaitement conscients qui, tel Bernard de Clairvaux, insistent: «Ne prends pas pour un lieu matériel ce paradis des délices intérieures. On n'entre pas dans ce jardin avec les pieds mais avec les mouvements du cœur. »33. Fréquemment, d'ailleurs, l'ascension se produit en rêve, ou dans un
état où la personne semble morte, preuve

- s'il

était besoin - qu'il ne

s'agit pas d'un voyage corporel. Les "voyageurs" rapportent de ces "périples" des images foisonnantes. La description des lieux visités emprunte à des réalités concrètes, jardins fleuris, vergers débordants de fruits, palais d'or ou d'ivoire, villes magnifiques, pour habiller des réalités incorporelles, et illustrer les sentiments de plénitude, de beauté, d'harmonie que procure cette expérience intérieure. Dans la littérature monastique du XIIe siècle, le royaume des cieux est présenté comme un domaine que l'on est susceptible
29

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, 1962, op. cit. ; p. 165, 167.

30

32 GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, «Lettre aux frères du Mont-Dieu» dans DAVY (M. M.), 1946, op. cit. ; p. 207. 33 BERNARD DE CLAIRVAUX, Le précepte et la dispense. La conversion, Paris, Cerf, 2000 ; p. 381. 31

Ibid. ; p. 185, 187. 31 DELUMEAU(1),Que reste-t-il duparadis ?, Paris, Fayard, 2000 ; p. 57 à 74.

d'atteindre par un cheminement intérieur. Au fil des siècles, les hommes d'Occident vont accorder de plus en plus d'importance au monde extérieur, aux réalités matérielles et, conjointement, se désintéresser des questions intérieures. Les réalités intérieures sont alors, ou bien niées, ou bien affublées d'un sens concret. Ainsi, dans la seconde moitié du XIxe siècle, Ernest Renan voit, dans l'expression "royaume des cieux", non plus quelque chose qui existe, mais un projet de société34. L'auteur explique que le "royaume de Dieu" ou "royaume du ciel" est un idéal, et que celui qui l'a conçu est un révolutionnaire. Le Royaume est, pour l'auteur de la Vie de Jésus, le produit de l'imagination ou de la réflexion, autant dire: une utopie. Voilà comment Renan imagine l'élaboration de cette idée: Jésus a observé le monde, il a été sensible à l'injustice qui règne partout; il échafaude alors par la pensée une autre société où le bien régnera. Dans cette perspective, le royaume des cieux est le résultat d'une opération intellectuelle. L'intention de Jésus est alors de substituer, au monde qu'il a sous les yeux, celui qu'il a envisagé. C'est un visionnaire. Il veut « une grande révolution subite. Le monde semblera renversé; l'état actuel étant mauvais, pour se représenter l'avenir, il suffit de concevoir à peu près le contraire de ce qui existe. Les premiers seront les derniers. Un ordre nouveau régira l'humanité.» Selon Renan, Jésus de Nazareth se prend pour un réformateur universel, il veut une révolution sociale et morale, une transformation radicale du monde. C'est un homme qui se croit toutpuissant et qui cherche à imposer le projet qu'il a élaboré. Les auteurs contemporains qui commentent les Évangiles ont été influencés par cette approche. Jacques Duquesne35, par exemple, s'inscrit sur ce point dans la filiation d'Ernest Renan lorsqu'il comprend les discours sur le royaume de Dieu comme l'annonce d'une nouvelle société. Jésus, écrit-il, s'adresse à un « peuple divisé entre sectes et partis, riches et pauvres, résistants et collaborateurs de l'occupant, rongé par les regrets et les rancœurs ». Le Nazaréen constate les oppositions, les conflits, les souffrances. Il propose donc un autre type de relations entre les hommes où tous ces problèmes n'auraient plus cours. Il affirme même que ce nouveau monde, que le règne de Dieu est déjà là ; de tels propos surprennent ses auditeurs, car
34 35

DUQUESNE(1),Jésus, Paris, Flammarion -Descléede Brouwer, 1994 ; p. 177 et
32

RENAN (E), Vie de Jésus, Paris, Gallimard, 1974 ; p. 162, 163, 188 à 191.

sv.

« l'injustice régnait toujours, les pauvres étaient toujours opprimés, les humbles privés d'appui, et l'occupant romain faisait résonner ses bottes sur les pavés de Jérusalem et de la Judée. » Pour Jacques Duquesne, cela signifie que «le Royaume de Dieu, la nouvelle société, existe mais n'est pas achevé. C'est une histoire qui se développe.» Le Royaume apparaît ainsi comme un "programme" qu'il s'agit de mettre en œuvre. Les traductions actuelles de l'Évangile de Luc ont, dans leur ensemble, choisi cette interprétation. Alors que le texte répandu au XIIe siècle indiquait, pour Lc. 17, 21 : «Le royaume de Dieu est audedans de vous »36, la Traduction Œcuménique de la Bible, par exemple, préfère pour le même passage: «Le royaume de Dieu est parmi vous », c'est-à-dire dans une assemblée visible et corporelle d'hommes. La première traduction parle à chaque être humain et désigne une réalité à rechercher à l'intérieur de soi; la seconde s'adresse à une collectivité, et indique une autre société qui existe déjà à l'état latent parmi les hommes et qu'ils doivent concrétiser. Les interprétations modernes du "royaume des cieux" privilégient le sens social: selon ces lectures, Jésus de Nazareth a voulu dire qu'une autre société est possible, fondée sur des règles nouvelles, sur la justice, sur l'amour du prochain. Cette société est en gestation dans l' humanité, et il s'agit de la faire advenir . Jésus serait arrivé à cette conclusion par une approche intellectuelle, par une démarche d'observation du monde extérieur et de réflexion. Les hommes de l'époque romane ont une tout autre compréhension; leur approche est même diamétralement opposée à celle de Renan et de ses successeurs. Pour eux, le royaume des cieux est d'abord une réalité intérieure dont l'existence est confirmée par l'expérience. Ce dont il s'agit c'est, non pas de l'observation du monde extérieur et de la société des hommes, mais d'une attention fine portée au domaine intérieur. Ce qui est en jeu c'est, non pas une construction opérée par le raisonnement, mais la perception et l'expression imagée de ce qui se trouve au plus profond de l'âme. On se situe, là, dans le registre de la psychologie. Il me semble nécessaire d'avoir en tête cette compréhension de l'homme et du monde, exprimée dans les Évangiles, développée par les Pères de l'Église, et qui s'épanouit au XIIe siècle, pour approcher
36

VAUCHEZ (A), La spiritualité du Moyen Age occidental, Paris, Seuil, 1994 ; p. 33

179.

les œuvres de l'époque romane. Il me semble aussi nécessaire de se souvenir que, bien souvent, les auteurs médiévaux utilisent un langage symbolique, c'est-à-dire qu'il se servent d'images empruntées au monde matériel pour parler du domaine intérieur. Alors le texte de Chrétien de Troyes revêt une signification nouvelle et la scène de l'arrivée du jeune homme au campement en offre un bon exemple. Le Conte du graal rapporte que le jeune homme a quitté le manoir de sa mère et que, le lendemain de son départ, au matin, il a découvert dans une prairie une tente merveilleusement belle, surmontée d'un aigle doré et illuminée par les rayons du soleil: voilà une représentation de l'âme du jeune homme au moment de son entrée dans l'âge adulte. La tente à l'intérieur de laquelle se tient une jeune fille, l'aigle doré, le ciel au-dessus où brille le soleil, sont les images respectivement du domaine intérieur et de la part féminine, du souffie de vie ou esprit, et du royaume des cieux que l'on pourrait aussi nommer le domaine psychique profond. D'autres éléments sont signalés par Chrétien au cours de sa description. Tout près de la tente, écrit-il, de l'eau s'échappe d'une source. Cette précision semble désigner le mouvement de la vie qui sourd des profondeurs de l'âme et qui se manifeste dans la vitalité du jeune adulte. Elle est à mettre en lien avec les propos que Jésus tient à la Samaritaine: «Celui qui boira de l'eau que je lui donnerai n'aura plus jamais soif; au contraire, l'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissant en vie éternelle. » (Jn. 14). Chrétien ajoute encore que, à proximité de la tente, sont dressées des constructions de fortune. Les huttes de feuillage et les cabanes de branchages disposées autour de la tente indiquent que la personnalité du jeune homme est encore grossière, que son caractère conserve des traits que l'on pourrait qualifier de primitifs. Au sortir de l'enfance, alors qu'il débute dans sa vie d'adulte, il est encore sauvage, mal dégrossi, il est un peu rustre.

.

figure 1

L'interprétation que je propose est confirmée par la grande fortune que rencontre, au XIIe siècle, la conception qui tisse des correspondances entre l'homme et le cosmos37. Selon cette approche, le monde est le grand univers, le macrocosme, et l' homme est une réplique, en petit, de cet univers, il est le microcosme. Entre l'un et
37

DAVY (M. M.), 1977, op. cit. ; p. 39. 34

soleil = Dieu
ciel
==

royaumedes cieux

/

aigle doré = souffle vital. esprit

tente

/

/

==

domaineintérieur

/

= partféminine
huttes de branchages
==

demoiselle

personnalité

t
Représentation de l'âme du jeune homme

jeune honune
==

domaine conscient moi

figure 1

35

l'autre, tout se répond: l'homme est une image du monde, auquel il correspond partie à partie. Formulée par Olympiodore, philosophe grec du VIe siècle avant l'ère chrétienne, évoquée par Platon dans le Timée, cette théorie connaît une grande diffusion au moyen-âge. «Les nouvelles générations, autour de 1150, ont décidément assimilé et vitalisé cette doctrine» constate M. D. Chenu, et «la géographie spirituelle de sa diffusion s'étend bientôt à tous les centres de culture et à toutes les mentalités. »38.Elle se retrouve chez Honorius d'Autun et dans la littérature populaire. Elle est présente dans les écrits de Grégoire le Grand, d'Isidore de Séville, de Bède le Vénérable, dans ceux de Hildegarde de Bingen et de Herrade de Landsberg. Bernard Sylvestre lui consacre un ouvrage daté de 1145 et intitulé De mundi universitate, sive Megacosmus et Microcosmus; sur le même thème, Godefroy de Saint-Victor compose un Microcosmus. Selon ses dires, Guillaume de Saint-Thierry se fixe pour but de «scruter notre microcosme, c'est-à-dire ce petit monde, à savoir l'homme. »39. Mais les commentaires sur le macrocosme et le microcosme se sont développés dans des directions différentes, selon des modèles variés. L'approche peut être très matérialiste et ne prendre en compte que le corps et ses organes; ou plus philosophique et tenter de dégager des principes présents dans l'être humain. Ici, on demeure à un niveau très concret, et l'on considère que les fleuves, les sources, les mers ont leur équivalent dans les entrailles de l'homme; que le soleil et la lune correspondent à ses deux yeux; que ses os sont à l'image des monts et des collines. Là, on insiste sur la présence des quatre éléments, la terre, l'eau, l'air et le feu, et dans l'univers, et dans l' homme: la chair vient de la terre, le sang de l'eau, le souffle de l'air, et la chaleur du feu. Un autre texte fait correspondre la tête au ciel, la poitrine à l'air, le ventre à l'eau, et les pieds à la terre. Bernard Sylvestre part d'une idée voisine et met en parallèle le monde, le corps de l'homme et ses fonctions. Lorsqu'il compare le macrocosme au corps de l'homme, il souligne que, au ciel, à l'air et à la terre correspondent respectivement la tête, la poitrine, puis le pubis et le bas du corps. Quand il établit des relations entre le macrocosme et les fonctions humaines, les correspondances se nouent différemment, et le ciel, l'air et la terre ont respectivement des points communs avec
CHENU (M. D.), La théologie au douzième siècle, Paris, Vrin, 1957 ; p. 39. 39 GUILLAUME DE SAINT-TIllERRY, De la nature du corps et de l'âme, Paris, Les Belles Lettres, 1988 ; p. 66. 36
38

l'âme, la force, puis la sexualité et les fonctions digestives40. Ailleurs, on tente d'établir un lien entre le monde et l'âme de l'homme, entre le visible et l'invisible; le Conte du graal pourrait peut-être s'inscrire dans cette dernière démarche. Tous ces éléments permettent donc d'envisager la scène du campement dans la prairie comme une mise en images de la structure de l'âme telle qu'elle est perçue et exprimée au XIIe siècle. Cette scène est la première d'une série qui va montrer les états intérieurs successifs par lesquels passe le jeune homme. Il se produit en effet une sorte de jeu de miroirs, et ce qui est décrit de l'attitude du jeune homme envers le monde extérieur manifeste l'attitude qu'il a envers le domaine intérieur. Alors les scènes qui se suivent, qui s'enchaînent, présentent ce qui se produit en lui, et qui est le résultat de son attitude. On peut donc dire que les événements rapportés dans le Conte du graal sont l'illustration des perturbations, des restaurations, qui se produisent dans l'âme et qui sont le résultat de l'attitude qu'adopte le jeune homme envers son domaine intérieur. Dans cette perspective, le travail que j'ai engagé est, en quelque sorte, une traduction. La proposition que je fais est de reprendre le cours du récit à son commencement. Chaque épisode sera résumé et suivi de son interprétation. J'utiliserai pour appuyer ma démarche des citations d'auteurs du XIIe siècle car, ainsi que l'exprime Marie-Madeleine Davy, « la période romane est une. Tout se tient, tels les feuillets d'un éventail reliés sur un même support. D'où son originalité et sa richesse. Pour saisir un de ces aspects, il convient de le rapprocher des autres: tous coexistent. Étudier, par exemple, le symbole dans l'art exige de le situer dans son climat, de voir son étroit rapport avec les symboles exprimés dans les textes contemporains car entre la pensée religieuse mystique, la littérature sacrée et l'art, il n'existe pas de cloison étanche.» 41. Parfois un schéma viendra préciser mes explications. Mon projet est de restituer la signification des évolutions, des transformations, qui se produisent intérieurement et qui sont illustrées, dans le texte de Chrétien, par les aventures des personnages principaux. Mais il ne peut s'agir que d'une tentative; si le sens général semble cerné, dans les détails demeurent encore des questions, des approximations, des oublis...

40 41

BERNARD SILVESTRE, Cosmographie, Paris, Cerf, 1998 ~p. 140. DAVY (M. M.), 1977, op. cil. ~p. 15. 37

Avant de présenter le Conte du graal et son interprétation, il me faut encore donner quelques précisions d'ordre pratique. Le texte en français moderne dont je me suis servi a été traduit par Jacques Ribard42. J'ai aussi eu recours à la version en ancien français publiée par Félix Lecoy d'après un manuscrit conservé à la Bibliothèque Nationale et désigné habituellement sous le nom de "copie de Guiot,,43.

42

43

CHRÉTIEN DE TROYES, Le conte du graal (perceval), Paris, Champion, 1983.

CHRÉTIEN DE TROYES, Le conte du graal (perceval), (tome I et tome II),
38

Paris, Champion, 1984.

Le jeune homme et les chevaliers
C'est le printemps. Le fils de la dame veuve, qui habite le manoir de la Gaste Forêt, selle son cheval, prend trois javelots et part voir les herseurs qui travaillent dans les avoines. Il s'amuse à lancer ses javelots. Cinq chevaliers arrivent par la forêt. Au bruit épouvantable qu'ils font, le jeune homme pense que ce sont des diables. « Par mon âme! » s'écrie-t-il, et il se souvient de ce que lui disait sa mère à propos des diables et sur les moyens de s'en protéger. Mais il se refuse à faire un signe de croix et il s'apprête à affronter le plus fort d'entre eux. Ainsi, pense-t-i~ les autres n'oseront pas approcher. Lorsqu'ils arrivent à découvert, il est ébloui et pense que ce sont Dieu et ses anges. Il se met à les adorer. Le plus richement vêtu s'approche du jeune homme,. il explique qu'ils poursuivent cinq chevaliers et trois jeunes filles et demande à son interlocuteur s 'il les a vus passer. Le jeune homme ne répond pas, il demande au chevalier s'il est Dieu. Il le questionne sur sa lance, son écu, ses vêtements. Il veut savoir ce que c'est, à quoi ça sert. Il trouve que les javelots qu'il utilise valent mieux qu'une lance car avec un seul il tue tout ce qu'il veut, bêtes ou oiseaux, autant qu'il a besoin, et il les tue d'aussi loin que le ferait une flèche. Devant le haubert, il s'exclame: « Par Dieu, il est de toute beauté!» et il continue à poser des questions. Il apprend qu'il se trouve face à des chevaliers. Plusieurs fois le jeune homme a été questionné par son interlocuteur au sujet des cavaliers que ses compagnons et lui poursuivent, mais il n'a donné aucune réponse. Après que le jeune homme a obtenu toutes les informations qu'il désirait, il consent enfin à écouter la question qu'on lui pose. Il désigne un bois qui couronne une montagne. Ce sont les défilés de Valdone. Là travaillent les herseurs de sa mère. Eux sauront si les personnes recherchées sont passées par là. Le jeune homme conduit les chevaliers jusqu'auprès des herseurs. Il va demander aux bouviers s'ils ont vu les cinq chevaliers et les trois jeunes filles. Ceux-ci répondent que toute la journée ils n'ont cessé de faire route à travers laforêt.

Le jeune homme rapporte ce qu'on lui a dit au chevalier avec qui il avait longuement parlé, mais il veut avoir une information qui lui paraît bien plus importante: il désire savoir qui fait les chevaliers. Il apprend qu'il s'agit d'Arthur et qu'il se trouve à Carduel. Lorsque le chevalier lui demande son nom, le jeune homme répond qu'il s'appelle "Beau Fils". Le chevalier exprime son étonnement, et le jeune homme reconnaît qu'il porte aussi pour nom ''Mon Frère". Enfin il affirme que son véritable nom est ''Mon Seigneur", et qu'il n'en a pas d'autre. Le chevalier est profondément surpris par ce qu'il entend Il part au galop rejoindre ses compagnons.

40

La nature se renouvelle, la végétation renaît: c'est le printemps. Les jeunes feuilles apparaissent sur les arbres, l'herbe verdit dans les prés, tout fleurit, les oiseaux reviennent et reprennent leurs chants. La scène est située au printemps. Ce choix donne des indications sur l'état intérieur du jeune homme: pour lui, intérieurement, c'est le printemps. En lui se produit une transformation importante, un renouvellement. En lui des possibilités, latentes jusque-là, naissent et se développent. Un temps nouveau commence dans le cours de sa vie. Le choix de situer l'épisode au printemps souligne, ici, que le jeune homme passe de l'enfance à l'âge adulte. Le fils de la dame veuve part voir les herseurs, ceux qui travaillent dans les champs: il va être mis face à ce qui se passe en lui, il va être confronté au travail qui s'effectue en lui. Pendant qu'il s'amuse à lancer ses javelots, le jeune homme entend des chevaliers venir par la forêt. La forêt est un monde obscur, inconnu; elle représente un domaine qui, en lui, est obscur, inconnu, un domaine que l'on nommerait aujourd'hui l'inconscient. Les chevaliers qui surgissent de la forêt et apparaissent dans la lumière représentent des éléments qui montent du domaine obscur, qui proviennent du domaine inconscient, et qui émergent à la conscience. Ces matériaux psychiques sont d'abord perçus comme négatifs, comme dangereux, comme un ennemi à combattre puis sont accueillis avec déférence. Le fils de la dame veuve, parti voir les herseurs dans les champs, est confronté à ce qui se passe en lui; le mouvement des chevaliers, leur occupation, donnent des indications sur le travail qui s'effectue en lui, sur l'activité intérieure, sur ce qui germe ou surgit dans son âme, sur les bouleversements qui se produisent au moment du passage à l'âge adulte. Les cinq chevaliers qui quittent le couvert des sous-bois poursuivent cinq chevaliers et trois jeunes filles. Le mouvement intérieur ainsi traduit est celui de l'émergence de la volonté, de la virilité; ce qui s'installe dans l'âme du jeune homme chasse l'état antérieur représenté par le groupe de cavaliers poursuivi. Le masculin s'impose, est intégré à la conscience. L'état enfantin laissait s'exprimer une part de féminité; chez le garçon, l'aspect féminin était mêlé au masculin, moins important sans doute, mais cependant 41

présent. La proportion des chevaliers et des jeunes filles dans le groupe poursuivi illustre cette répartition des côtés masculin et féminin chez le jeune garçon. Les deux aspects cohabitaient de manière harmonieuse. Passer à l'âge adulte entraîne l'effacement de ce que l'enfant avait de féminin. Une nouvelle structure se met en place dans l'âme, qui chasse l'ancienne structure, celle qui était établie au temps de l'enfance. Le mouvement qui la porte est, dans un premier temps, ressenti comme négatif, dangereux, c'est pourquoi le jeune homme parle de diables. Puis il pense à des anges, signifiant qu'il est ébloui par la force nouvelle qui émerge en lui et qui l'oriente vers le monde extérieur. «Par mon âme! » s'écrie-t-il. L'expression est parfaitement adaptée à la situation, car c'est bien dans la pénombre de son âme que se produit le mouvement qu'il perçoit. Cependant il n'en est pas conscient le moins du monde. De son point de vue, tout ce à quoi il assiste se passe à l'extérieur de lui. L'expression « Par mon âme! » est appropriée, mais celui qui la profère ne le sait pas. Les mots employés par le jeune homme sont en décalage par rapport aux événements. L'écart ainsi introduit souligne sa profonde ignorance des réalités intérieures et démontre qu'il sait bien peu sur lui-même. Il imagine entendre des diables, il croit voir des anges: le jeune homme se trompe. Pourtant, les réactions qu'il envisage montrent dans quelle disposition il se trouve: il se dit prêt à combattre les diables, il est disposé à adorer Dieu; c'est qu'il est prêt à combattre, en lui, les forces obscures, il est prêt à rechercher la lumière. Il a le sens de la justice. Ce qu'il pense qu'il doit faire, il est prêt à le mettre en application aussitôt. Il est passionné, fougueux. La scène fournit d'autres éléments qui, à l'égal du sens de la justice ou de la fougue, caractérisent l'attitude du jeune homme; ceux-ci pourraient, sans doute, avoir valeur générale, et être considérés comme des spécificités de la jeunesse, du jeune adulte. Les hauberts étincellent, les heaumes brillent à la lumière; la vivacité des couleurs, l'éclat des métaux sous le soleil, tout cela le captive. Les objets qu'il voit l'émerveillent. Il éprouve une vive curiosité et veut tout connaître: qu'est-ce que c'est? à quoi cela sertil ? Il n'écoute pas même la demande que lui adresse le chevalier. Ce dernier peut bien répéter plusieurs fois sa question, tant que le jeune homme n'a pas obtenu satisfaction, il est incapable d'entendre. Il ne 42

s'intéresse pas à ce qui, à l'image des cinq chevaliers et des trois jeunes filles poursuivis, s'enfuit et disparaît en lui. Il est fasciné par les objets: lance, écu, haubert... et l'on devine qu'il voudrait lui aussi en posséder autant. Cette puissante attirance envers les choses matérielles, ce désir de possession, pourrait être nommé avidité. C'est donc de manière fort paradoxale que, dans cet état d'esprit, il en appelle à Dieu. L'expression utilisée par Chrétien, ici traduite « Par Dieu », pourrait être rendue par « Dieu me sauve» ou encore « Dieu ait mon âme ». Le comportement du jeune homme se situe à l'opposé de toute démarche spirituelle. La référence à Dieu semble à première lecture purement formelle. Sous son apparente banalité, elle vient en réalité fournir un indice sur l'état intérieur de celui qui la prononce. L'exclamation « Dieu me sauve» est à prendre au sens littéral. Elle signifie que l'âme du jeune homme est en danger. Les intérêts qu'il manifeste, les questions qu'il pose, sont uniquement orientés vers le monde matériel. Plus encore, ce qui accapare son attention, ce sont les armes, les équipements qui servent au combat. Avec de telles préoccupations, il ne peut en être autrement: le jeune homme s'est complètement détourné de son domaine intérieur. Parce qu'il investit le monde extérieur, il s'éloigne de lui-même. Autrement dit: il est en train de se perdre, et il peut donc, à juste titre, s'exclamer « Dieu ait mon âme». Le jeune homme s'arrête aux apparences: il se fait une idée des personnes rencontrées en fonction de leur aspect. Il se trouve face à des chevaliers, il ne retient que le luxe de leurs tenues et le miroitement du soleil sur leurs armures. Cela lui suffit pour en déduire qu'il a vu des anges. Il ne prête pas attention à leur allure, ne s'enquiert pas de leurs intentions. Un simple coup d'œil, et son jugement est établi. Enfin, le jeune homme éprouve une fascination pour certain personnage idéalisé. Quelqu'un l'éblouit, il le prend pour Dieu et se montre prêt à l'adorer. Il a tendance à projeter des qualités divines sur une personne qui, à ses yeux, se distingue des autres; il en fait en quelque sorte une idole. Mais le comportement du jeune homme permet aussi de se rendre compte du degré de son développement intérieur, selon les étapes définies par Bernard de Clairvaux et Guillaume de SaintThierry . Le jeune homme entend un bruit efftoyable et pense que ce sont des diables qui se manifestent ainsi; puis il voit sortir les 43

chevaliers du couvert des bois et, fasciné par leur équipement, il croit qu'il se trouve face à Dieu et à ses anges. Son ouïe a perçu des bruits inhabituels: ceux des armures et des armes qui cognent contre les branches des arbres. Il s'agit de bruits captés par ses sens, dont l'origine est clairement matérielle; pourtant il croit reconnaître des démons, des entités spirituelles. Puis ses yeux voient des hommes en armes montés sur des chevaux, qui sortent de la forêt; et il est persuadé d'avoir affaire à des anges, et même à Dieu. Il confond le spirituel et le corporel. Bernard de Clairvaux ou Guillaume de SaintThierry pourraient dire de lui qu'il est dans l'état animal. A ce degré de développement, il n'y a de réalité que matérielle. L'âme ne peut concevoir les principes spirituels que pourvus d'un corps, « lorsqu'elle veut s'élever à penser aux choses spirituelles ou divines, elle ne peut les concevoir autrement que s'il s'agissait de corps ou de choses corporelles. »44. Lorsque la curiosité du jeune homme est satisfaite, lorsque toutes ses questions ont obtenu une explication, il est enfin en mesure d'entendre la demande de son interlocuteur, demande qui lui a déjà été faite plusieurs fois sans succès. Le chevalier veut savoir s'il a vu passer cinq chevaliers et trois jeunes filles. En guise de réponse, le jeune homme désigne un bois au sommet d'une montagne~ Ce sont là, dit-il, les défilés de Valdone. L'attribution de ce nom à une hauteur a de quoi surprendre. Le mot val désigne en effet le bas d'une chose, l'extrémité inférieure, la profondeur. A moins d'une disposition particulière du relief, il semble paradoxal d'affubler une montagne du nom de val, Chrétien aurait-il voulu associer l'idée de hauteur à celle de profondeur? La forêt dans laquelle les cavaliers cheminent tout au long de la journée, les défilés dans lesquels ils s'engoufftent avant de disparaître à l'horizon évoquent le domaine inconscient. Les cavaliers poursuivis figurent des matériaux qui jusque-là participaient à la personnalité et qui sont chassés hors du territoire de la conscience. Le nom Valdone pourrait confirmer cette hypothèse: il se décompose en "val", qui se rapporte au bas, au fond, à la profondeur, et "done" qui veut dire dame ou femme. Ainsi ce mot associe la notion de profondeur à celle de féminité. L'intériorité, perçue comme féminine, possède ses zones profondes et obscures. Ces régions appartiennent à
44

GUILLAUME DE SAINT-THIERRY, «Lettre aux frères du Mont-Dieu» dans

DAVY (M. M), 1946, op. cit. ~p. 213, 214.

44