La pensée de Jonathan Edwards

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Cet ouvrage reste la seule étude en français sur Jonathan Edwards, grand philosophe et théologien américain du XVIIIe siècle, et l'unique exposé systématique de sa pensée, qui fait la synthèse de la métaphysique postcartésienne, de la dogmatique calviniste des Puritains et de l'ontologie néoplatonicienne.
Publié le : mardi 1 janvier 2008
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EAN13 : 9782296190009
Nombre de pages : 560
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LA PENSÉE

DE JONATHAN EDWARDS

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus M. VERRET, Théorie et politique, 2008. J.-R.-E. EYENE MBA, L'État et le marché dans les théories
politiques de Hayek et de Hegel, 2007. J.-R.-E. EYENE MBA, Le libéralisme philosophie sociale de Hegel, 2007. de Hayek au prisme de la

J.-B. de BEAUVAIS, Voir Dieu. Essai sur le visible et le christianisme, 2007. C. MARQUE, L'u-topie du féminin, une lecture féministe d'Emmanuel Lévinas, 2007. J. DE MONLÉON, Personne et Société, 2007.

P. DUPOUEY et J. BRUNET (publié par), Roland Brunet, un
itinéraire philosophique, 2007. Dominique CHATEAU, l'autonomie de l'esthétique. Shaftesbury, Kant, Alison, Hegel et quelques autres, 2007. Alain DELIGNE (dir.), Éric WEIL, Ficin et Plotin, 2007. Laurent DÉCHERY, Le premier regard, essai d'anatomie métaphysique, 2007. Alain MARLIAC, L'interdisciplinarité en question, 2007. Raphaël et Olivier SAINT-VINCENT, Manifeste du philosphevoyou, 2007. Magali PAILLIER, La colère selon Platon, 2007. Hugues RAB AULT, L'État entre théologie et technologie, 2007. Fernando REY PUENTE, Simone Weil et la Grèce, 2007. Sophie LACROIX, Ce que nous disent les ruines, 2007.

Miklos Vet6

LA PENSÉE DE JONATHAN EDWARDS
Avec une concordance des différentes éditions de ses Œuvres

Nouvelle édition remaniée

L'Harmattan

@ L'HARMATTAN, 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

2007 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusi on. harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo. fr

ISBN: 978-2-296-04890-4 EAN : 9782296048904

PRÉFACE

Ce livre a paru la première fois il y a vingt ans. Il était le premier ouvrage en Français sur Jonathan Edwards, de même que le premier travail voulant reconstituer d'une manière systématique la pensée de ce grand écrivain. Sans doute, nous n'avons pas intégré dans cette reconstruction son exégèse biblique proprement dite, mais le reste, l'essentiel de sa théologie fondamentale, si l'on veut sa dogmatique, comme sa philosophie, ont été déployées et relues selon l'ordre des raisons, dans les termes d'une conceptualité qui s'était .voulu fidèle à sa réflexion. Or une autre étude en français sur Edwards n'a toujours pas été publiée. De même qu'en dépit d'une véritable floraison de littérature secondaire, essentiellement en Amérique, aucun livre n'a esquissé une nouvelle reconstruction systématique de sa pensée. J'ai alors décidé de republier ce travail, pour l'essentiel inchangé. Quelques nouvelles sous-sections de chapitres et une conclusion sont ajoutées au texte paru en 1987. Pour le reste, il ne s'agit que d'une mise à jour, par l'addition de citations à partir d'inédits publiés dans la grande édition de Yale et par l'uniformisation des références. La genèse de cet ouvrage se situe dans les douze d'années enrichissantes que j'ai vécues en Amérique. Professeur à l'Université Yale, j'ai travaillé sur la philosophie allemande et ce n'est que peu de temps après notre départ définitif des États-Unis que j'ai commencé à lire Edwards. Par la suite, je n'ai cessé de le lire et de l'étudier. Cela m'a permis - sur le tard - de découvrir les fascinantes origines puritaines de l'Amérique. Ce livre est donc aussi un hommage à un pays que je n'ai pas beaucoup cherché à comprendre lorsque je résidais sur son sol. Philosophe catholique, j'ai consacré une bonne partie de mes travaux à l'étude de l'Idéalisme Allemand, une métaphysique fortement influencée par la théologie protestante. Cette fois-ci, j'ai voulu reconstruire la logique métaphysique d'un grand théologien calviniste qui était aussi un grand philosophe. La pensée religieuse et la pensée philosophique obéissent à des intelligibilités différentes, elles se fécondent néanmoins mutuellement. La haute figure de Jonathan Edwards, métaphysicien du Calvinisme, témoigne avec éclat des affinités profondes entre ces deux voies vers la Vérité.

ABRÉVIATIONS

1-25
I-X DwI. WI, BI. 2, 3

The works of Jonathan Edwards, Yale University Press, New Haven, 1957. The works of President Edwards, Londres, Edimbourg, 18171847. Réimpression New York, 1968. The works of President Edwards .' with a memoir of his life vol. 1.New York, 1829. The works of President Edwards, infour volumes. A reprint of the Worcester edition, New York et Boston, MDCCCLIII. The Blessing of God. Previously unpublished Sermons of Jonathan Edwards. Michael D. McMullen ed., Broadman and Holman, Nashville, 2003. The Salvation of Souls. Nine Previously Unpublished Semons on the Call of Ministry and the Gospel by Jonathan Edwards. Ed. Richard A. Bailey and Gregory A. Wills, Good News, Wheaton, 2002. Manuscrit, Beineke Rare Book and Manuscript Library, Université Yale S. Hopkins: The life and character of the late Reverend Mr. Jonathan Edwards. Jonathan Edwards. A profile, ed. D. Levin, New York, 1969. K. Barth: Kirchliche Dogmatik, Zollikon-Zürich, 1932-1967.

SaIv.

Ms. Hopkins .'Life

Barth: Kirchliche Dogmatik Bellamy: J. Bellamy: The works of Rev. Joseph Bellamy, New York, Works 1811-1812. Berkeley: The works of George Berkeley, ed. A.A. Luce et T.E. Works Jessop, Londres, 1948-1957 Calvin: Iohannis Calvini opera quae supersunt omnia, Opera Corpus Reformatorum, ed. G. Baum, E. Cunitz et E. Reuss, Brunswick-Berlin, 1863-1890. J. Calvin: Institution de la religion chrestienne, ed. J.-D. Calvin: Benoit, Vrin, Paris, 1957-1960 Institution Œuvres de Descartes, ed. C. Adam et P. Tannery, Paris, Œuvres Descartes: 1964-1974

ABRÉVIA TIONS

Emmons: N. Emmons: The works, Boston, 1842. Works Fiering : N. Fiering : Jonathan Edwards 's moral thought and its british Jonathan context, Chapel Hill, 1981. Edwards' s moral thought Heimert : A. Heimert : Religion and the american mind, Harvard Religion University Press, Cambridge, 1966 and the american mind Heppe: H. Heppe: Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Dogmatik Kirche, ed. E. Bizer, Neukirchen, 1935. Hopkins: The works of Samuel Hopkins, D.D., Doctrinal tract and book Society, Boston, 1853. Works J. Kant: Kritik der reinen Vernunft 2, Riga, 1787. Kant: B Kant: Ak. I. Kant: Gesammelte Schriften, Ausgabe der Koniglichen Preussischen Academie, Berlin, 1902~ Kant: Oeuvres Kant: Œuvres Philosophiques, Pléiade, Paris, 1980-1986 Leibniz G. Leibniz: Philosophische Schriften, ed. C.J. Gerhardt, Berlin, Schriften 1875-1890. Lesser M.S. Lesser: Jonathan Edwards, a reference guide, G.K. Hall Jonathan & Co., Boston, 1981 Edwards John Locke: An essay concerning human understanding, Locke: An essay ed. Peter H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford, 1973. concerning human understanding Luther: D. Martin Luthers Werke : Kritische Gesamtausgabe, Werke Malebranche: Œuvres Miller: The New England Mind Miller-Johnson The Puritans Milton: Works
Weimar, 1883ff. N. Malebranche: Oeuvres complètes, Vrin, Paris, 1962 1970. P. Miller: The New England mind I.-II. Beacon Press, Boston, 1961.

:P. Miller and T.H. Johnson: The Puritans I.-II. Harper Torchbook, New York, 1963. The works of John Milton, Columbia University Press, New York, 1931-1942.

10

ABRÉVIA TIONS

Niemeyer: Collectio Pascal: Oeuvres Perkins: Works Shaftesbury : Charateristics

Shepard: Works Taylor: The poems Walker: Creeds and Platforms Willard: A compleat body of divinity

H. Niemeyer: Collectio confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum, Leipzig, 1840. B. Pascal: Oeuvres complètes. L'intégrale, Seuil, Paris, Œuvres 1963. The workes of the famous and worthey minister of Christ... William Perkins, Londres, 1616-1618. Antony Shaftesbury: Characteristic of men, manners, opinions, times, ed. John M. Robertson, with an introduction by Stanley Grean, I.-II. The Library of Liberal Arts, Indianapolis, 1964. The works of Thomas Shepard with a memoir of his life and character, Doctrinal tract and book society, Boston, 1853. Réimpression AMS Press, New York, 1967. D.E. Sanford: The poems of Edwards Taylor, Yale University Press, New Haven, 1960. W. Walker: The creeds and platforms of congregationalism, Charles Scribners, New York, 1893. Réimpression Pilgrim Press, Philadelphie, 1960. S. Willard: A compleat body of divinity, Boston, 1726. Réimpression Johnson, New York et Londres 1969.

Pour les autres ouvrages, la référence complète est donnée lors de la première apparition du titre, à laquelle nous renvoyons par la suite.

Il

INTRODUCTION

1. Les puritains calvinistes Depuis les débuts de «la Réforme dans la Nation Anglaise », il se trouve deux espèces d'hommes. Les uns voudraient poursuivre incessamment cette « Réforme de la religion» selon la parole de Dieu, tandis que les autres se servent du pouvoir qui reste encore à leur disposition pour l'arrêter. Ces derniers se font nommer «très injustement» l'Église d'Angleterre. Quant aux premiers, grâce à un admirable retour à l'Âge d'Or du Christianisme, on peut les appeler avec justice de « vrais Protestants », voire des « Puritains ». Les persécutions de leurs adversaires Anglicans forcèrent ces Puritains à se réfugier dans « le désert de l'Amérique... pour rechercher là un endroit où exercer la religion protestante selon la lumière de leur conscience ». Les Puritains débarquent dans « un désert horrible », «aux extrémités de la Terre ». Ils y rencontrent d'immenses difficultés, « endurent» de grandes « tempêtes », mais leur but n'ayant été que de se conformer toujours davantage à la loi du Christ, Dieu ne les abandonnera pas et il suscitera « des manifestations admirables de sa puissance, sagesse, bonté et fidélité infinies qui répandront la lumière sur le désert Indien ». Sans doute, les églises de la Nouvelle-Angleterre ne sont pas les plus parfaites possibles, néanmoins elles sont très similaires à celles qui fleurissaient « dans les premiers temps du Christianisme ». Et si on veut maintenant exposer sous forme d'une histoire écrite « les merveilles de la religion chrétienne fuyant les corruptions de l'Europe pour les côtes d'Amérique », c'est pour «présenter au monde tout entier des excellents objets d'émulation ». Ce «petit pays» fournit de «grands exemples... des méthodes... d'une réforme évangélique» et il sera «profitable pour tous les Protestants... de considérer les rayons de lumière qui s'élancent maintenant d'au milieu de ces ténèbres extérieurs vers l'autre rive de l'Océan Atlantique ». Nous venons de lire des extraits du premier paragraphe des Magnalia Christi Americana de Cotton Mather, important écrivain ecclésial du Boston colonial1. Mather a rédigé son œuvre monumentale au tournant du XVIIIe siècle et dans l'Introduction, il expose les thèmes essentiels de la représentation que se donnèrent de leur propre histoire les premières générations puritaines de la Nouvelle-Angleterre2. Ces fervents confesseurs de la foi protestante ont été contraints à s'expatrier. Ils émigrèrent dans le Nouveau Monde pour pouvoir pratiquer leur religion et, au milieu d'un « désert mugissant »3, ils édifièrent des
1 C. Mather: Magnalia Christi Americana, Cambridge, 1977. 89 sq. 2 Au cas d'absence de références précises concernant la documentation de ce chapitre, nous renvoyons à la Notice bibliographique infra 501sq. 3 E. Johnson: Wonder-working Providence 1628-1651, New York, 1910. 22.

INTRODUCTION

communautés chrétiennes qui, malgré la modestie de leur taille, offrent de précieux exemples d'existence ecclésiale au monde protestant tout entier. Les Puritains américains qui se considèrent comme «un peuple élu» et qui n 'hésitent pas à comparer l'émigration de leurs pères à l'exode d'Abraham de la Mésopotamie, se réclament de la Réforme de Calvin. Comme pour les Luthériens, pour les Calvinistes aussi, sole scriptura et sola fides sont respectivement les principes formel et matériel du christianisme4. Calvin enseigne que l'esprit de chaque homme est «une boutique perpétuelle... pour forger idoles »5, le lieu privilégié d'« imaginations mensongères »6. Il faut se méfier radicalement de notre propre entendement et ne suivre que la parole de Dieu, qui seule, est la véritable « reigle du bien et du mal» 7. Toute notre vie doit être pénétrée des préceptes de l'Écriture dont le plus important est de reconnaître la souveraineté absolue de Dieu et le don gratuit de la foi à son peuple. C'est la foi seule qui sauve. Elle seule nous permet d'éviter d'être « assopi de cette fausse et dangereuse fiance des oeuvres, comme d'une léthargie mortelle... »8. Bien sûr, le recours à l'Écriture ne nous exempte pas encore de l'usage de notre raison, de même que l'acceptation du don de la foi de la main de Dieu ne dispense encore personne d'accomplir de bonnes œuvres. La logique est un don précieux de Dieu pour parer à la faiblesse de notre entendement déchu9 et «sans les bonnes œuvres», on n'a qu'« une masque nue et imaginaire de foy»10. Toutefois, l'indispensable usage de la raison ne revient aucunement à encourager les investigations concernant les secrets et les mystères de Dieu, et Calvin loue Job qui ne fut pas « un spéculatif» mais « un praticien» 11.« Tout gît en pratique» 12, répète le Réformateur, et la théologie est une science essentiellement pratique

d'où la métaphysique devrait « disparaître» 13.

Les Protestants anglais s'inspirèrent avec ferveur des enseignements de Calvin. Ils les étudient, ils les professent mais, au moins en ce gui concerne la dogmatique proprement dite, ils ne produiront guère d'œuvres originales, ils semblent plutôt se contenter des résultats des théologiens du continent
4

Institution I. xi. 8. Institution I. v. I 1. p. 80 n. b. Institution III. iVe28. Opusculae 310. Opera VI. 249. Tout en renvoyant aux originaux latins de Calvin, nous nous servirons autant que possible pour 1es traductions, des versions françaises contemporaines de ces textes. 9 P. Althaus: Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik, Leipzig, 1914. 80. n. 2. la Calvin: Institution III. xii. 12. Il Calvin: Sermons sur le livre de Job. Opera XXXIII. 625. 12Calvin: Sermons sur le livre de Job. Opera XXXIII. 395. 13G. Amesius : Medulla theologica, Amsterdam, 1634. 3ss . « Theology is the science of living blessedly for ever ». W. Perkins: A golden chaine or the description oftheology. Workes I. Il.

5 Calvin: 6 Calvin: 7 Calvin: 8 Calvin:

Cf. O. Ritschl : Dogmengeschichtedes ProtestantismusI. Gottingen,1908.42sq.

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INTRODUCTION

européen14. L'essentiel de l'activité théologique des Calvinistes de langue
anglaise concerne l'étude incessante et minutieuse de « la religion expérimentale », c'est-à-dire de la vie spirituelle, et peut-être encore davantage des principes et des structures d'organisation de la vie ecclésiale. On sait que depuis ses origines sous Henri VIII coexistent dans l'Église d'Angleterre une structure épiscopale et un courant de pensée proche du catholicisme médiéval (et moderne) avec une vision et une sensibilité rigoureusement protestantes. Les Puritains représentent l'aile marchante de ce Protestantisme anglican, où la réaffirmation constante et emphatique de la supériorité de l'esprit sur la lettre nourrit la méfiance à l'égard de l'Église visible, où la négation protestante de tout clivage permanent et stable entre « le monde» et « la religion» instituée et mise à part dans une sphère particulière, ne permet guère l'acceptation du principe même d'une hiérarchie sacerdotale. Sans doute, Calvin appelle « le ministre deüement ordonné... un ambassadeur et messager de Dieu »15 et le rôle du pasteur n'aura jamais été aussi important dans l'Occident moderne que dans les communautés puritaines de la Nouvelle-Angleterre coloniale. Toutefois, pas plus tard qu'en 1557, les protestants anglais exilés à Francfort déclarent que «l'église est au-dessus du pasteur et ce n'est pas le pasteur qui est au-dessus de l'église »16 ; c'est le principe de la dépendance absolue du ministre d'une congrégation locale qui inspire à John Cotton de différer le baptême de son fils, né pendant la traversée de l'Atlantique, malgré la présence de trois pasteurs sur le bateau17 ! Cette allergie profonde à l'égard de toute division fixe et stable entre le sacré et le profane, le clerc et le laïc, à tout effort de « recoudre ce voile Juif que le Christ par sa mort sur la Croix a déchiré »18, a toutefois comme contre-partie une division autrement significative. Celle qui sépare l'élu en le non-élu, le saint et le pécheur. Déjà les dogmaticiens du Continent définissent l'Église comme «une assemblée d'hommes effectivement appelés dans le Christ »19, et avec les fortes réserves qu'émettront les Puritains à l'adresse de l'Église visible,
14À côté des dogmaticiens allemands, suisses et hollandais, on ne trouve presque aucun auteur anglais dans le grand recueil de Heppe: Dogmatik. 15Calvin: Commentarius in episto/am Pauli ad Corinthios II. Opera L. 71. 16M.M. Knappen : Tudor Puritanism, Chicago, 1939. 156. Quand il s'agit de brochures ou d'autres publications anciennes moins importantes et difficilement accessibles, nous nous contenterons du renvoi à l'ouvrage secondaire qui les reproduit ou cite. 17Le refus de tout clivage fondamental entre le sacré et le profane va jusqu'à la désignation du lieu de culte. Avertis par Calvin lui-même de ne pas «estimer» les temples «propres habitacles de Dieu» Institution III. xx. 30, les Puritains de la Nouvelle-Angleterre les appelleront tout simplement « meeting-houses ». 18Milton: The reason of church-government. Works III. 1.258. 19Heppe: Dogmatik 534.

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INTRODUCTION

apparaîtront de petites communautés locales, constituées de plus en plus en fonction du consentement actif et explicite de leurs membres, de ces Chrétiens qui veulent se reconnaître comme «appelés ». On donnera alors le nom de « Congrégationalistes» aux Protestants qui refusent toute compétence de gouvernement ecclésial à une instance plus large et qui définissent l'Église visible exclusivement en termes d'assemblées locales20. Une église est formée par le libre consentement mutuel de croyants qui s'associent et s'engagent à vivre comme membres d'une communauté sainte. Et c'est cette église locale qui reçoit « le pouvoir d'exercer le gouvernement ecclésial et toutes les autres ordonnances de Dieu (les moyens de salut) en et pour soi-même immédiatement du Christ »21. Et plus tard, en Nouvelle Angleterre une église sera définie comme «A company of people combined together by holy covenant with God, and one with another »22. Si c'est le refus du sacré institué qui rend possible la constitution des congrégations indépendantes, les sécessions sont provoquées de facto par les pratiques inacceptables de l'Église d'Angleterre, fondée sur des critères géographiques et historiques. Les Protestants - selon C. Mather - durent se résigner à se séparer de Rome « quand les portes d'Église devinrent aussi larges que les portails de l'Enfer »23car, pour parler avec le sévère Cartwright, l'Église de Dieu ne doit pas être comme une auberge qui admet n'importe qui mais comme un «foyer» familial. Les vrais chrétiens doivent se refuser à toute communion avec les «méchants », car Dieu de son côté «ne reçoit pas en sa communion» ceux qui sont unis à ses adversaires24. Comme le disait déjà en 1596, la Confession de Foi d'une Église congrégationaliste, c'est à cause de « leur iniquité que nous nous sommes séparés de ces cages d'oiseaux impurs... pour éviter de communier à leur péché et de subir avec eux les fléaux» qui les frapperont25. C'est la révolte contre l'immoralité et les doctrines et cérémonies « papistes» tolérées par l'Église d'Angleterre qui motive les séparatistes puritains mais ces «initiatives de base », ce refus de consentir aux corruptions d'une Église établie, ne signifient encore aucunement de l'antinomisme. Le nom « Puritain» lui -même vient du « purisme» de ces Protestants, de la « précision» avec laquelle ils entendent obéir aux commandements moraux et aux préceptes

20 « ... there is no greater Church, than a Congregation, which may ordinarily meet in one place ». Walker: Creeds and platforms 207. 21E. S. Morgan: Visible Saints, Ithaca, 1974.29. 22 P. Miller: The New England mind I. 437. 23P. Miller: The New England mind II.236. 24E. S. Morgan: Visible saints, Ithaca, 1974. 37. 25Walker: Creeds and platforms 57.

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INTRODUCTION

ecclésiaux26, et leurs églises vivent selon une discipline sévère que traduisent concrètement les «ordonnances» de Dieu. Déjà Calvin compare la discipline « aux nerfs /qui/ sont en un corps, pour unir les membres et les tenir chacun en son lieu et son ordre »27 et les théologiens de sa confession enseigneront que la discipline fait, pour ainsi dire, partie de l'Évangile lui-même28, qu'à côté de la doctrine et des sacrements, elle constitue le troisième signe requis pour une vraie église29. Mais pour se faire une idée de l'attitude puritaine à l'égard de la discipline, il faut écouter Milton. Le poète-théologien loue « la structure céleste de la discipline évangélique» qui seule donne une forme visible aux choses divines et qui permet à nos oreilles mortelles de discerner «la musique des sphères »30. C'est sur ce ton solennel que les écrivains puritains célèbrent les « ordonnances» où la volonté de Dieu s'articule pour réglementer la vie d'une communauté chrétienne. Les ordonnances sont « les lettres d'amour» de JésusChrist31, «des tuyaux d'or» qui «conduisent les eaux sacrées» pour rafraîchir « les âmes languissantes »32; elles expriment avec éclat des faveurs particulières de Dieu33. Si les Puritains se résignèrent à l'Exode, ce fut surtout pour pouvoir « jouir des ordonnances» 34. La discipline réglemente, articule et organise la vie religieuse, morale et, dans une certaine mesure, politique et sociale d'une congrégation puritaine mais elle est moins la somme de préceptes imposés du dehors que l'articulation immanente de la vie et de l'esprit d'une communauté de chrétiens, appelés par Dieu. Se référant à l'époque du Nouveau Testament où Dieu lui-même «canonisa tous les vrais membres de l'Église visible du nom de saints »35, Thomas Shepard exprime le consensus puritain: les membres d'une congrégation, les hommes et les femmes qui par leur comportement religieux et moral font preuve d'une relation spéciale au Christ Sauveur, ne sauraient se
26 Sur l'origine, d'ailleurs péjorative, du terme «puritain» voir, par exemple, G.F. Nuttall: The Holy Spirit in puritan faith and experience. Oxford, 1946. 8 et n. Il. 27Calvin: Institution IV. xii. 1. 28G. Amesius : Medulla theologica 178. 29 Heppe: Dogmatik 541. L'attachement puritain à la discipline ecclésiale est illustré par T. Cartwright: même si on savait qu'un enfant nouveau-né allait mourir et, que non-baptisé, il serait damné, il ne faudrait pas autoriser une femme, contrairement aux préceptes ecclésiaux, à le baptiser... C.S. Lewis: History of the English literature in the XVI century excluding drama, Oxford, 1954. 461. Cartwright considérait d'ailleurs l'obéissance à la discipline ecclésiale comme une condition nécessaire du salut éterne1... 3D Milton: The reason of church-government. Works III . I. 190 ; 185. 31M. C. Tyler: A history of american literature. 1607-1765 I . New York, 1878.203. 32E. Taylor: Gods determinations. The poems 453. 33T. Hooker: Document VII Writings in England and Holland, 1626-1633. Cambridge, 1975.236.
34

35Shepard: The parable of the ten virgins. Works II. 18.

T. Bradford: History of PlymouthPlantation 1606-1646,New York, 1910.33.

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INTRODUCTION

contenter d'un vague assentiment à quelques principes religieux, d'une foi seulement «historique et dogmatique »36 dans le message de l'Évangile mais confessent avec ferveur le Christ justifiant et exhibent une conduite religieuse et morale qui, malgré «beaucoup de faiblesse, d'ignorance et de péché quotidien »37,les sépare des autres chrétiens. Pour parler comme la Plateforme de Cambridge, le plus important document ecclésial de l'orthodoxie de la Nouvelle Angleterre, « la matière d'une église visible sont les saints» et par « saints» on entend « ceux qui n'ont pas seulement acquis la connaissance des principes de la religion mais qui, tout en professant leur foi, cheminent dans une obéissance irréprochable à la Parole... »38. Cette définition, où l'appel que Dieu a pu adresser à un homme se trouve conjecturé à partir de sa conduite morale et de sa profession de foi, ne résout pas les difficultés inextricables où se trouveront ceux qui auront à juger de la question de l'admission au sacrement. Les membres d'une congrégation, « les saints visibles », sont censés avoir été élus et discernés par Dieu avant le commencement du monde, mais les pasteurs doivent reconnaître que les registres paroissiaux ne correspondent pas exactement au Livre de la Vie39.On avait fondé les Églises séparées pour que les saints puissent vivre entre eux et selon les préceptes du Seigneur mais, malheureusement, tous les saints visibles ne suivent pas fidèlement les commandements et même ceux qui les suivent, n'agissent peut-être pas avec «un cœur pur ». L'Église, comme le disait déjà le Réformateur de Genève, « est la compagnie de ceux que Dieu a élu pour les sauver, icelle /néanmoins/ ne se peut pas pleinement voir à l'œil »40! Toutefois, l'impossibilité d'un clair discernement des élus ne dispense pas encore une congrégation d'exiger « la sainteté visible» de ses membres: « si les églises sont bien policées... elles ne recevront point à la Cène indifféremment les bons et les mauvais »41.Mais qu'est-ce qu'on entend au juste par bon et mauvais? Malgré les différences de détail et les divergences d'application, les théologiens calvinistes seront d'accord pour l'essentiel: Dieu seul a « le privilège de cognoistre son Église, de laquelle le fondement est son élection éternelle »42. Quant aux hommes, ils ne peuvent émettre qu'un «jugement de charité» en fonction du comportement observable de leur prochain. La Plateforme de Cambridge reconnaît que la définition des saints peut convenir aussi à certains

36

37 E. S. Morgan: Visible saints, Ithaca, 1974. 56. 38 Walker: Creeds and Platforms 205. 39 1. Cotton: An exposition upon the thirteenth chapter of the revelation... Cotton, Twayne, New Haven, 1965. 98. 40 Calvin: Le Catéchisme de 1542. Opera VI. 39. 41 Calvin: Institution IV. i. 15. 42 Calvin: Institution IV. i. 2.

P. Miller: The New England mind II.236.

in E.E. Emerson:

John

18

INTRODUCTION

chrétiens qui sont pourtant « intérieurement des hypocrites »43 et pour le grand Thomas Hooker «sont saints selon un jugement de charité ceux qui en leur pratique et profession (si l'on regarde leur conduite, selon ce qu'on perçoit par expérience ou reçoit par le rapport et le témoignage des autres, ou encore si on considère leurs confessions) respirent une bonne odeur comme s'ils avaient été avec le Christ »44. Ce jugement de charité tient compte des limites du discernement réciproque, mais indique aussi les bornes que notre évaluation de la piété d'un autre ne doit jamais franchir. Bien qu'un comportement correct ou encore, une confession de foi orthodoxe puissent laisser deviner l'insincérité de son auteur, on ne peut tenir compte que des signes extérieurs, visibles à tous. Pour être membre d'une communauté de saints il suffit d'une profession de foi que peuvent pourtant réciter les hypocrites. C'est un fait. Mais Dieu «seul connaît le cœur» et I'homme, lui, ne peut juger que de la « confession» et de « la pratique» 45.
2. Les Puritains en Amérique.

C'est le désir ardent de se séparer de « ces cages d'oiseaux impurs» que motive la sécession puritaine de l'Église d'Angleterre et la manière la plus radicale de se séparer de l'Église Nationale c'est de partir pour l'étranger. Les Puritains s'établissent d'abord en Hollande et de là ils s'embarqueront, par la suite, pour les côtes du Massachusetts. Une fois en Amérique, d'autres, bien plus nombreux, les suivront d'Angleterre même. L'inspiration essentiellement religieuse de cet exode aura une influence profonde sur la formation de la conscience nationale américaine. À la veille de l'embarquement de sa congrégation pour le Nouveau Monde, T. Hooker donne le ton de l'entreprise: « Dieu emballe son Évangile, car personne ne veut acheter sa marchandise... et... il compte sur la Nouvelle Angleterre pour être un rocher et un abri pour ses justes... »46. Ces Protestants anglais du XVIIe siècle s'identifient au peuple élu qui quitte le pays de ses ancêtres pour échapper à l'idolâtrie et s'établir dans une terre inconnue. L'explication d'ordre exclusivement religieux de cet exode demeure pendant longtemps une donnée centrale de la vision que l'Amérique se forme de son origine. Peu de temps encore avant la Révolution, un prédicateur déclare que les Puritains «n'avaient émigré vers ces terres alors incultes que pour pouvoir établir là l'Évangile, en jouir leur vie durant et le transmettre à leurs

43Walker: Creeds and platforms 206. 44T. Hooker: Survey of the summe on church discipline 1. Londres, 1648. 14. 45E. S. Morgan: Visible saints 57s. 46T. Hooker: Document VIl. Writings in England and Holland, 1626-1633. Cambridge, 1975. 246.

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descendants »47.Ces paroles ne sont que l'écho d'un texte bien plus ancien où le théologien Samuel Willard explique que la «pérégrination» de nos ancêtres avait comme « seul but de se retirer dans un coin éloigné du monde pour pouvoir jouir sans mélange des institutions que le Christ avait établies, et les léguer sans corruption aucune à la postérité »48. Et le Synode de 1679 annonce: «Nous différons des autres émigrations de notre nation dans la mesure où ce n'était pas une considération séculière qui amena nos ancêtres dans ce désert mais la religion », le désir de «pouvoir édifier un temple au Nom du Seigneur »49. La construction d'un temple dans le désert « dont le modèle leur a été révélé par Dieu lui-même »50,est l'image que les Puritains aiment reprendre pour décrire la fondation des colonies. C'est un reste, « le reste choisi» qui se réfugie dans un coin perdu de l'univers, dans une région sauvage où ces lettrés oublient les livres d'Europe51, de cette Europe dont les sépare désormais le Léthé de l' Atlantique52. Néanmoins, dans leur exil lointain, ces chrétiens présentent « de grands exemples... des méthodes... d'une réforme évangélique ». La Nouvelle Angleterre est un abri pour les saints pendant l'incendie de la persécution53, un refuge pour ceux que Dieu veut sauver54, mais elle est également un modèle de vie religieuse et morale. C'est ce sentiment d'exemplarité qui remplit dès le commencement l'esprit des colons protestants. Sur Ie bateau Arbella qui vogue vers les côtes américaines, John Winthrop, futur gouverneur du Massachusetts, définit déjà la vocation du nouveau pays en termes d'une alliance que Dieu a bien voulu contracter avec son peuple. L' œuvre que ces chrétiens devront accomplir est « by a mutuall consent through a special overruling providence... to seeke out a place of Cohabitation and consorteship vnder a due forme of Government both ciuill and ecclesiastical ». Elle a comme finalité de permettre à ces Protestants de rendre plus parfaite leur vie en se mettant à l'abri des corruptions qui pullulent partout ailleurs car « That which the most in theire Churches mainetaine as a truthe in profession only, wee must bring into familiar and constant practice» ! Pour accomplir cette grande œuvre nous avons contracté une alliance avec le
47Heimert : Religion and the american mind 359. 48 S. Willard: The sinfulness of worshipping God with men 's institutions, Boston, 1691. 65 sq in S. Van Dyken : Samuel Willard, 1640-1707, Grand Rapids, 1972.75. 49Walter: Creeds and platforms 431. 50Walker: Creeds and platforms 425. 51Shepard: Theses sabbaticae. Works III, 23. 52 C. Mather: The triumphs of the reformed religion in America..., Boston, 1691. 6 in K.B. Murdock: Clio in the wilderness: history and biography in puritan New England, Church History XXIV. 1955.229. 53C. Mather: Theopolis americana, Boston, 1719.47 sq. in J.W. Davidson: The logic ofmillenial thought, New Haven, 1977. 61. 54E.J. Morgan: The puritan dilemma, Boston, 1958. 40.

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Seigneur, qui nous a donné une «Commission» pour réaliser ses desseins. Désormais « we must consider that we shall be as a Citty vpon a Hill, the eies of ail people are vpon us... »55. La conviction d'avoir conclu une Alliance avec Dieu persuade ces Puritains de leur extraordinaire vocation historique. La conscience de cette vocation leur permet, dans un premier temps, de lire le passé et le présent en termes de dispositions particulières de la Providence divine. Elle éveille en eux, dans un second temps, le sentiment très ferme de leur devoir d'être à la hauteur de ce destin qui est le leur, de fournir un exemple à la postérité. Pour les premières générations de colons, la Nouvelle Angleterre est tout simplement «la merveille de ces temps modernes» et ses habitants sont les pionniers de l'armée de Jésus-Christ56. Le Seigneur suit de près les vicissitudes de son peuple, il leur envoie des signes et des avertissements, «à aucun autre peuple sur terre le Seigneur ne parle par sa Providence comme à nous »57. À peine un demi-siècle après la fondation, le synode de 1679 s'exclame: « Si nous regardons autour de nous sur la surface de la terre tout entière, où allons-nous voir un pays ou un peuple porté à autant de perfection ou d'importance en un si bref espace de temps »58 ? Dieu a «une relation spéciale» avec notre peuple, «son nom... est écrit sur nous par des lettres majuscules depuis les commencements »59.Or, la conscience de leur élévation, de la faveur particulière de Dieu ne permet pas aux colons de se satisfaire d'un simple bonheur humain dans leur Amérique lointaine «Nouvelle Angleterre - s'écrie Peter Bulkeley - le Seigneur demande plus de toi que des autres peuples; davantage de zèle pour Dieu, davantage d'amour pour sa vérité... Tu dois être un peuple particulier, un peuple unique, aucun autre n'est comme toi au monde entier »60. Cette conscience d'être un peuple élu, ayant une relation spéciale à Dieu, à l'image des Anciens Hébreux, permet aux Puritains américains d'identifier leur cause à celle de Dieu, de désigner leurs adversaires comme des ennemis du Seigneur. Ces Chrétiens ont touj ours considéré les terres désertes d'Amérique comme dominées par le diable, et les Indiens comme asservis à Satan61. Quant aux autres Européens du continent, même au XVIIIe siècle, c'est en des termes religieux que les Puritains s'efforcent d'interpréter les conflits qui les opposent. Les
55Winthrop Papers II. Miller-Johnson: The Puritans I. 197ss. 56E. Johnson: Wonder-workingprovidence 1628-1651, New York, 1910.71; 60. 57 I. Mather: The times of men..., Boston, 1671. 16 in S. Bercovitch : The puritan origins of the american self, New Haven, 1975. 51. 58W. Walker: Creeds and platforms 424. 59Miller-Johnson: The Puritans I, 245. 60 P. Bulkeley : The Gospel Covenant... Londres, 1646. 424 in N. Pettit: The heart prepared: grace and conversion in puritan spirituallife, New Haven, 1966. 115. 61Cf. infra 142n .58.

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ennemis de ces fils de la Réforme, de ces Protestants sont « le roi de France, le pape et le diable »62, et les Chrétiens de la Nouvelle Angleterre sont persuadés qu'en considérant la victoire remportée par les Anglais à Cap Breton, « un regard impartial» ne peut pas ne pas discerner «1 'harmonie et la correspondance les plus douces entre des moyens spirituels et extérieurs, entre la prière... et l'usage des armes martiales ». Quant à l'historien T. Prince, il pense que cette victoire présage de «l'élargissement du Royaume de Dieu de la Mer de l'Est jusqu'à la Mer de l'Ouest, du fleuve du Canada jusqu'aux extrémités de l'Amérique »63. Interprétées ainsi quasiment en termes d'événements d'histoire du salut, les batailles que les Puritains américains livrèrent à leurs ennemis terrestres, entreront dans une représentation eschatologique du destin du continent. Un Swift pensait qu'en 4 ou 5 siècles les jeunes colonies allaient devenir aussi prospères et aussi cultivées que la vieille Europe64, mais pour un admirateur un peu plus tardif l'Amérique n'a pas seulement un brillant avenir séculier, elle sera également la base d'une mission pour l'Europe et la révélation du Christianisme ira cette fois-ci de l'Ouest vers I'Est65. À la fin des temps - on entend maintenant un auteur américain plus ancien - l'Amérique sera «le siège de la métropole divine »66,« ce royaume précieux que le Christ établira sur terre dans les derniers temps» 67. Ces visions seront réitérées jusqu'à la fin du siècle, où le futur «empire temporel» du Nouveau Monde n'est toujours considéré que comme d'importance secondaire par rapport à sa vocation d'« empire de connaissance chrétienne »68.Néanmoins, le progrès des Lumières, une sécularisation toujours plus forte de l'atmosphère intellectuelle des temps, poussent les descendants des Puritains vers une réinterprétation de la « pérégrination» de leurs ancêtres. Dès 1710, la Plateforme de Saybrook définit comme les deux grandes raisons qui conduisaient les Puritains à fonder les colonies: la cause de « la religion et la 69 liberté de leur conscience» ,et ici il s'agit encore de la liberté de leur conscience à eux. Un demi-siècle plus tard, c'est en mettant l'accent sur « le droit
62Heimert : Religion and the american mind 86. Louis XIV a été dans son temps « Leviathan... the most finished representation of Satan that was to be seen on the face of the earth" E. K. Trefz: The Puritan's view of history, Boston Public Library Quarterly 1957. 122, 125. Pendant la Révolution Américaine, le Roi d'Angleterre devient la Bête de l'Apocalypse Heimert : Religion and the american mind 411. 63Heimert : Religion and the american mind 84 ; 82. 64H. May: The enlightenment in America, New York, 1976.369. 65 Cf. « the great gospel day religion will begin in the western part of the world. .. the light will first rise in America and make progress towards the east... » 24,274.
66

67 Heimert : Religion and the american mind 395. 68 W. Smith: The Works Il. Philadelphie, 1803. 124. 69 Walker: Creeds and platforms 51 7.

1. W. Davidson: Thelogic of millenialthought,New Haven, 1977. ] 27; 67.

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inaliénable de jugement personnel en.matière religieuse» qu'Ezra Stiles définit « la liberté de la conscience », et elle seule comme « la grande mission de nos pieux aïeuls venant en Amérique »70.L'exemplarisme chrétien cède la place à un vague messianisme politique et social chez John Adams, le second président de l'Union: la colonisation de l'Amérique est «une grande expérience de la Providence pour émanciper les ignorants et les exclus de 1'humanité tout

entière» 71. Cette « déchristianisation» croissante de l'interprétation que se donne
la conscience américaine de sa propre vocation, conduit d'ailleurs à un remplacement de la typologie biblique par des allusions à I'RelIas classique: « La gloire de l'Amérique dépassera en splendeur la gloire de la Grèce ». «Ce qu'était Athènes en miniature, l'Amérique va l'être en grand» 72. Et finalement, véritable anti-climax des métaphores eschatologiques, un sermon prêché l'année même de la Révolution Américaine dira sans ambages: nos pères se sont établis dans ces contrées « afin qu'eux-mêmes et leurs descendants puissent exercer ces branches du commerce et de l'industrie qui font la richesse des états et des
nations» 73.

Cette ultime métamorphose de «la cité sur la montagne» en florissant centre commercial ne s'accomplit que dans la période des Lumières, mais les prédicateurs discernent le glissement et la décadence spirituelle de leurs communautés presque immédiatement après son établissement. Ces églises ont été fondées sur un pacte avec Dieu. «En échange» des engagements de son peuple à suivre avec fidélité Ses projets, Dieu a consenti à mettre, pour ainsi dire, un frein à Sa volonté souveraine, à rendre comme lisible la profondeur insondable de Sa Providence. «Je suis prêt à conclure une alliance avec toi - les Puritains entendent leur Dieu - je vais me lier, je vais m'engager moi-même, je vais pour ainsi dire m'attacher par des liens, je ne serais plus libre... »74.Si Dieu continue à observer l'Alliance, à rester fidèle à Ses promesses, la naissance des
70

E. Stiles: A discourse on the Christianunion, Boston, 1761.A. Heimert - P. Miller (ed.) : The

Great Awakeninng, Indianapolis, 1967. 599. 711. Adams: Dissertation on the canon andfeudal law. Works III. Boston, 1865.452 n. 72F.W Craven: The legend ofthefoundingfathers, New York, 1956.64 ; T. Paine: The rights of man. The writings II. New York, 1906. 424. D'ailleurs, déjà le jeune Franklin voulait imiter Jésus et Socrate Autobiography and selections from other writings, New Haven, 1964. 150. 1. Bellamy se plaint en 1758 qu'on admire davantage dans les dominions britanniques Platon que Moïse ou Saint Paul The wisdom of God in the permission of sin. Works II. 34n. 73 Heimert : Religion and the american mind 429. Emerson écrira: « What brought the pilgrims here? One man says, civil liberty, another, the desire of founding a church; and a third discovers that the motive force was plantation and trade. But if the Puritans could rise from the dust, they could not answer ». The method of nature. The collected works I. Cambridge, 1971. 135. 74 1. Preston: The New Covenant..., Londres, 1631. 316 in P. Miller: Errand into the wilderness, Cambridge, 1956. 63. Sur la théologie de l'Alliance voir surtout le travail admirable de P. Miller: The New England mind I-II.

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enfants dans les familles des saints, par conséquent, l'avènement d'une génération qui n'a pas passé par un engagement personnel avec le Seigneur, modifie totalement les données de la situation. Les gouverneurs de la Cité et de l'Église ne pourront pas exclure les enfants des saints de la vie ecclésiale mais comment admettre à la Table du Seigneur ceux qui n'ont pas consenti expressément à l'Alliance avec Lui? On adoptera d'abord la solution du prétendu Half-Way Covenant: les enfants des saints tant qu'ils mènent une vie irréprochable et ne récusent pas l'Alliance sont censés se trouver intégrés en elle 75. Mais cette solution est pleine d'ambiguïtés et désormais les églises puritaines glisseront inévitablement vers une pratique où on n'exigera plus, pour la pleine participation à la vie ecclésiale, qu'un certain comportement moral et une confession formelle des éléments essentiels de la doctrine chrétienne. Autrement dit: on ne laissera pas seulement à Dieu le soin de lire dans les cœurs, mais on renoncera encore à toute référence à une expérience religieuse personnelle. Le compromis du Half-Way Covenant a été inspiré aux « autorités civiles et ecclésiastiques» du temps par l'évolution du sentiment et du comportement religieux de leurs contemporains, or les théologiens et les prédicateurs ne purent interpréter ce glissement que comme le signe d'un « déclin» qui va en s'aggravant. Dès 1679, on croit devoir reconnaître que « la présente génération en Nouvelle Angleterre reste très loin de ses prédécesseurs en ce qui concerne la force et la pratique de la piété ». Sans doute, nos transgressions. se retrouvent également chez d'autres hommes mais «nos iniquités sont plus graves que celles des autres puisque nous péchons contre de plus grandes lumières et de plus grands moyens que tout autre peuple »76. Comme en écho au célèbre poème de M. Wigglesworth77, le Synode de 1679 confesse avec peine que désormais «Dieu a une controverse avec la Nouvelle Ang Ieterre» 78 . Ce que les prédicateurs perçoivent comme le déclin, la « declension» et la dégradation de la vie religieuse et morale de leur congrégation, se reflète dans le développement doctrinal ou plutôt, c'est l'évolution de la vie chrétienne qui reflète les controverses et les développements doctrinaux. La Réforme protestante, on le sait, a été essentiellement une réaction violente contre le rationalisme de la scolastique tardive, contre la mainmise de l'Aristotélisme sur la Parole de Dieu. Les Protestants, eux, professent le grand principe de la sola
75Walker: Creeds and platforms 303. 76Walker: Creeds and platform 424. 77M. Wigglesworth: God's controverse with New England, New York, 1966. 78 W. Walker: Creeds and platforms 426. À cause de la dégradation incessante, comme le disait déjà I. Mather « in the glorious times promised to the Church on Earth, America will be Hell ». C. Chauncy: Seasonable thoughts, Boston, 1743. 372n.

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scriptura. La Bible est le seul guide - et un guide suffisant - de l'existence chrétienne et la Bible n'a pas besoin de la science ratiocinante des hommes car elle est interprète d'elle-même79. La vénération de la Bible est commune à toutes les sociétés protestantes, mais nulle part ailleurs son rôle n'est aussi prépondérant que chez les peuples de langue anglaise. Et au milieu de ces fervents de l'Écriture, les Puritains occupent une place de choix. C'est avec un admirable pathos que la Confession de Foi d'une église congrégationaliste ordonne aux « pasteurs de guider et de garder» leurs brebis, «par cette houlette céleste et ce bâton pastoral de la Parole» 80. Le chrétien doit essayer de lire la volonté et les inspirations de Dieu dans tous les événements de sa vie, mais si Dieu lui-même parlait des Cieux, ce serait encore « un fondement moins sûr» de notre agir que «l'oracle de sa Parole »81.Et le pasteur congrégationaliste, R. Browne va jusqu'à dire en 1590 que la Bible est le modèle le plus parfait de «toutes les règles nécessaires et générales des arts et de tout savoir» 82. Les théologiens les plus représentatifs des églises congrégationalistes auront pour l'essentiel la même position de biblicisme inconditionnel, ce qui ne les empêchera pas d'ailleurs d'être de bons logiciens et d'excellents observateurs de la nature... S'ils croient à la supériorité, voire à la pertinence quasi-exclusive de la Bible dans toute l'étendue du savoir humain, c'est que malgré leur profession très augustinienne de l'affaiblissement et de la déchéance de notre intelligence, ils ont une foi solide dans la correspondance harmonieuse entre l'esprit humain et une Écriture que sous-tend la rationalité de Dieu. La raison humaine est, certes, à subordonner à la Parole de Dieu mais cette subordination peut et doit n'être qu'un joug doux et léger. Toutefois, vers la fin du XVIIe siècle, la situation commence à se modifier. Un certain affaiblissement de la croyance inconditionnelle à la lettre et à l'esprit de l'Écriture entraîne une remise en question des rapports mutuels de la Raison et de la Révélation. Jusqu'alors, on pensait que pour la plupart des matières du savoir humain les enseignements de la Bible se trouvaient en un accord lumineux avec les exigences et les résultats de la raison. Quant aux quelques données où la Révélation semblait définitivement dépasser les lumières de la Raison, voire s'y opposer franchement, la raison n'avait qu'à s'en remettre à l'école de la Révélation, quitte à se laisser guider par la main ou encore à se sacrifier le cas échéant. Bref, le paradoxe ou le scandale de la raison ne devaient pas mettre en question l'assentiment inébranlable de l'intelligence aux enseignements de l'Écriture. Maintenant on commence à se refuser à cette mortification de la raison et à formuler des réserves concernant l'étendue et la portée de l'autorité de la
79

80 Walker: Creeds and platforms 36. 81 Shepard: The sound believer. Works I. 230. 82 H. M. Dexter: The Congregationalism of the last three hundred years, New York, 1880. 82.

M. M. Knappen : Tudor puritanism, Chicago, 1939.358.

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Bible. On voit très bien cette évolution dans l'Église d'Angleterre qui, tout en étant profondément imprégnée de l'Écriture, ne l'a néanmoins jamais considérée comme la source unique de la connaissance humaine. Le grand archevêque Laud, adversaire implacable des Puritains, enseigne que si la grâce dépasse la nature, elle ne prend toutefois son siège que dans une créature rationnelle. Et quant à l'Écriture, « elle ne se refuse pas à être pesée par la raison. Mais la balance n'est pas assez grande pour contenir la vertu véritable de la Parole de Dieu et du Livre qui la conserve» 83.Or à peine quarante ans plus tard un autre théologien anglican dira brutalement: « si une révélation répugne d'une manière évidente à la raison, elle doit être également opposée à la foi »84.Désormais on ne met plus en valeur la rationalité profonde de la Parole de Dieu mais plutôt la dépendance de ses enseignements par rapport à l'analyse rationnelle! Toutefois, ces prises de position par trop tranchées sont encore très rares et même J. Locke ne préconise pas explicitement la subordination d'un contenu révélé au jugement de la raison. Il assigne plutôt à la raison le rôle de décider si le contenu en question peut être effectivement considéré comme une révélation divine85. En vérité cependant, cette modération n'est que très relative et elle se trouve dépassée à l'intérieur même de l'œuvre de Locke lui-même. Il ne suffit pas de dire que c'est la raison - et la raison seule - qui peut décider de l'origine surnaturelle d'un principe religieux, mais c'est encore elle qui finira par juger de l'acceptabilité d'un contenu religieux: «on ne peut recevoir aucune proposition comme Révélation divine... si elle contredit notre claire connaissance intuitive... ». « Dieu est l'auteur bienveillant de notre entendement », comment pourrait-il alors nous dire quelque chose qui «renverse tous nos principes» et « détruit la partie la plus excellente de son œuvre, notre entendement» 86 ? La conclusion, c'est qu'« On ne doit exiger d'accepter comme matière de foi... ce qui est contraire... aux dictats clairs et évidents de la raison », car, en dernière instance, chaque homme dispose suffisamment de pouvoir, intellectuel pour « s'informer lui-même en matière de religion »87. Locke exerce une influence immense sur la lente évolution intellectuelle des chrétientés de langue anglaise vers une «religion rationnelle », peu encline
83

A relation of the conferencebetween WilliamLaud... and Mr. Fischer, the Jesuit in P. E. More-

F.L. Cross Ced.) : Anglicanism, Londres, 1962. 102s. 84D. Whitby: Dos pou stô in P. E. More-F.L. Cross: Anglicanism, Londres, 1962. 116s. 85Locke: An essay concerning human understanding IV. xix. 14. 86 Locke: An essay concerning human understanding IV. xviii. 5. En Anglais, Ie premier texte important préconisant la soumission à la raison et l'origine et le sens d'un écrit révélé est de 1. Toland: « ... to believe the Divinity of Scripture, or the sense of any passage thereof, without rational Proofs and an evident consistency, is a blameable Credulity... » Christianity not Mysterious, Londres, 1696. 36. 87Locke: An essay concerning human understanding IV. xviii. 10; IV. xx. 3.

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aux controverses dogmatiques et insistant surtout sur une piété morale. Toutefois, la foi chrétienne du philosophe qui croit pouvoir confiner son exigence dogmatique à la confession de l'existence de Dieu et de la messianité de Jésuschrist88, va être rapidement débordée par « la religion naturelle» qui, elle, évoluera finalement vers le déisme89 et qu'est-ce qu'un déiste - Bonald dixit - si ce n'est « un homme qui n'a pas encore eu le temps de devenir athée »90? En ce qui concerne maintenant l'évolution religieuse de la lointaine Amérique, pays des Puritains, pays qui se trouve aux extrêmes limites du monde civilisé, elle ne sera touchée par les controverses d'Europe que comme à retardement et surtout l'impact extraordinaire de la Bible sur la vie sociale et culturelle fait qu'au lieu de vouloir abandonner l'Évangile, même les représentants des Lumières sont plutôt désireux d'en réinterpréter les enseignements selon les exigences et les critères des temps modernes. Franklin, la plus grande figure de cette Amérique s'ouvrant à l'esprit du siècle mais conservant un solide fond chrétien, pense à une révision du Notre Père91, et le vieux Jefferson écrit, satisfait, à un ami, d'avoir réussi, après en avoir retranché les confusions et les Platonismes des théologiens, à réduire la sublime doctrine morale de l'Évangile en 46 pages in octavo 92 ! Bien sûr, ce sont des voix relativement tardives, mais leur message a été préparé par toute une. évolution de la pensée religieuse protestante du XVIIIe siècle. Désormais c'est une religion qui, en dépit de la prédilection puritaine pour « anatomiser le cœur »93et malgré cette spécialité reconnue de la nation anglaise à étudier « les transactions entre Dieu et l'âme de ses élus »94, confessera franchement que « quant aux effets du Saint-Esprit sur l'âme, moins nous nous creusons la tête, mieux cela est »95 ! Et si les effets de l'action du Saint-Esprit sur l'âme semblent si peu intéresser les pasteurs du temps, cela ne signifie pas
88Locke: The reasonableness of Christianity, as delivered in the Scriptures, Londres, 1695. 89 Leibniz écrit à Clarke dès 1715 : «Il semble que la religion naturelle même s'affoiblit extrêmement» en Angleterre. Premier écrit de M. Leibniz. Schrifien VII. 352. Quelques années auparavant, en défendant «les idées éternelles» contre un empirisme dangereux, Malebranche parle de ces « temps où les erreurs des Auteurs Anglois, Hobbes, Locke... se répandent partout... » Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philosophe chinois. Œuvres XV. Paris, 1958. 51. 90P. Hazard: La crise de la conscience européenne, Paris, 1961. 64. 91A. Aldridge: Benjamin Franklin and nature 's God, Durham, 1967. 175. 92 W. Franklin (ed.) : The life and selected writings of Thomas Jefferson, Modem Library, New York, 1944, 632. C. Chauncy, lui, voudrait réécrire en prose Paradoxe Lost, Heimert : Religion and the american mind 198... 93 P. Rogers: Seven treatises, Londres, 1610. 95 in N. Pettit: The heart prepared: grace and conversion in puritan spirituallife, New Haven, 1966. 52 cf. « Annatomise the sense» E. Johnson: Wonderworking Providence 1628-1651. New York. 1910.89. 94Walker: Creeds and platforms 288. 95C. Chauncy: The outpouring of the Holy Ghost, Boston, 1742. 19.

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tellement la prudence et la réserve ressenties devant le labyrinthe des phénomènes spirituels, mais traduit plutôt la désaffection croissante à l'égard de l'insistance calviniste sur la souveraineté divine. La religion des Puritains, fondée sur la justification par la foi seule, la grâce gratuite, les décrets éternels de Dieu se trouve réinterprétée dans la direction d'une piété morale96. Déjà pour C. Blount, «la moralité est au-dessus du mystère dans la religion »97 et selon Shaftesbury, «la fin de la religion est de nous rendre plus parfaits et plus accomplis dans tous nos devoirs et comportements moraux »98.Si un philosophe authentique pratique le réductionnisme avec éclat, serait-on surpris outre mesure d'entendre les esprits plus «pratiques» affirmer que le christianisme n'est essentiellement qu'« un système de moralité épurée» ? John Adams écrit dans son Journal que le but du Christianisme n'est pas de former de bons déchifffeurs d'énigmes mais des hommes de bien99, et B. Franklin se prononce contre les sermons doctrinaux qui veulent faire de leurs auditeurs des fidèles Presbytériens et non pas de bons citoyensloo. Un prédicateur dira avec vigueur et toute la clarté voulue: contrairement à ceux qui méprisent la nature humaine et ses œuvres vertueuses, et qui ne se complaisent que dans les commandements arbitraires d'une divinité irrationnelle, il nous faut plutôt professer l'authentique vérité du christianisme, à savoir que « la fin ultime de Dieu et de toutes ses dispensations est de promouvoir la rectitude morale... de ses créatures ». Le Christ est essentiellement « un prédicateur de la justice qui nous a donné le système moral le plus noble et le plus complet. Par conséquent, la manière la plus utile... de prêcher, c'est d'expliquer et d'appuyer les lois éternelles de la moralité par les motifs particuliers que suggère la religion, toutes les 'doctrines du christianisme doivent être mises au service» de la grande cause de « la sainteté» ; et tout ceci est à affirmer en face de « ces bigots enflammés qui sont prêts à mourir comme à tuer... (et ceci seulement pour la gloire de Dieu) tous ceux qui... ne renoncent pas à la raison pour obéir à leurs dictats souverains» 101.Ces phrases sont extraites d'un sermon intitulé « L'absurdité de déprécier la vertu morale ». Et ce sermon a

96 Écrites à propos d'un certain protestantisme allemand, ces lignes de B. Constant valent aussi pour les tendances de la chrétienté anglo-américaine: «Chaque jour la religion protestante devient... plus une chose de sentiment qu'une institution, point de symboles, rien d'obligatoire, presque point de cérémonies, rien que des idées douces et un monde sensible ». Journal intime, Paris, Pléiade, 1964. 230. 97C. Blount: The miscellaneous works in P. Gay (ed.) : Deism,' an anthology, Princeton, 1968.49. 98Shaftesbury: Characteristics I. 287. 99L.H. Burfield (éd.) : Diary and autobiography of John Adalns I. Cambridge, 1961. 8. 100 Franklin: Autobiography and selectionsfrom other writings New Haven, 1964. 147. B. 101 Briant: The absurdity of depreciating moral virtue in A. Heimert- P. Miller (ed.) : The Great L. Awakening, Indianapolis, 1967.545 ; 549; 545.

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été prêché en 1749, dans un contexte très particulier, celui des suites du Great Awakening.
3. Le Great Awakening

Le Great Awakening de 1741-42 est un phénomène par excellence américain mais qui se situe néanmoins très clairement dans le contexte historique du Protestantisme de la 1èremoitié du XVIIIe siècle. Tout le bourgeonnement intellectuel et social qui ébranle les structures doctrinales et ecclésiales de l'orthodoxie et qui conduit à une religion rationnelle et morale, provoque en réaction un immense renouveau de ferveur populaire. Un écrivain romantique allemand dira qu'à cette époque, la religion a dû se séparer de la raison et chercher refuge parmi le peuplelo2. Sans doute, en Allemagne - et pas seulement en Allemagne - le renouveau a aussi de solides assises dans des milieux théologiques et intellectuels, mais le « piétisme» a au moins une chose commune avec la religion des Lumières: le désintérêt pour la discussion dogmatique. Ce n'est pas que le piétiste remet en question les dogmes chrétiens, mais il se détourne de la spéculation et met l'accent sur le vécu. Ici, il se trouve d'une certaine manière dans la proximité de l'aspiration du Christianisme moral, pourtant avec la différence essentielle que pour lui une vie exemplaire est, certes, une exigence incontournable mais qui ne s'obtient que comme par surcroît. Le piétiste est d'abord homme de prière, amateur de « la religion expérimentale ». Il insiste avant tout sur la conversion personnelle, sur l'acceptation de Jésus-Christ comme notre Sauveur. Les piétistes mettent moins l'accent sur la prédication doctrinale et les sacrements, ils concentrent plutôt leurs efforts dans le domaine de la spiritualité. L'exhortation à la dévotion personnelle gagne une nouvelle vigueur et, quant à la vie de la communauté ecclésiale, elle se centre autour des réunions de prière. En face de la rapide progression de la religion des Lumières et les survivances souvent sclérosées de l'orthodoxie, les piétistes se prennent tout bonnement pour les représentants d'une seconde étape de la Réforme, pour les artisans de la continuation et de l'accomplissement d'une œuvre que les deux premiers siècles protestants sn' ont fait qu' entamerl03. L'explosion de la ferveur piétiste ébranle un peu partout les structures et les comportements religieux dans les communautés protestantes, mais le choc est particulièrement violent dans les colonies britanniques de l'Amérique du Nqrd. Après une importante «moisson d'âmes» à Northampton dans le Massachusetts, le Great Awakening s'embrase en 1741 dans la plus grande partie de l'Amérique anglaise. Fréquemment annoncé par des prédicateurs itinérants dont le grand
102

103

H. Steffens: Was ich erlebte VI. Breslau, 1842. 133.
E. Stœffel : The rise of evangelical pietism, Leyde, 1965. 23 s.

29

INTRODUCTION

Whitefield, mais aussi conduit en beaucoup d'endroits par le clergé local, le mouvement redessine le paysage religieux de la Nouvelle Angleterre. Se livrant à des attaques violentes à l'égard des pasteurs «non-convertis », par conséquent peu enclins à proclamer la souveraineté radicale de la grâce104,les hommes du Renouveau dénoncent avec vigueur la justice des œuvres, la tiédeur des sermons moralisants et ils provoquent un puissant renouvellement de la vie chrétienne. Le Renouveau atteint toutes les couches de la population, mais il est plus particulièrement actif parmi des pauvres. Il entraîne à la conversion même des gens d'âge avancé mais il exerce une influence exceptionnelle sur les jeunes et va jusqu'à susciter une ferveur religieuse étonnante parmi les jeunes enfants105.Les rapports entre parents et enfants s'améliorent, les mœurs sexuelles se purifient, la fréquentation des tavernes baisse d'une manière drastique et surtout les gens se mettent à prier. On consacre davantage de temps et d'effort à la prière personnelle et des groupes de prière surgissent un peu partout. Tous ces phénomènes moraux et spirituels ne représentent encore rien de vraiment neuf par rapport aux exigences immuables de la foi chrétienne, aux commandements de la religion puritaine elle-même, mais tout cela arrive trop vite et avec trop d'entrain, et un tel empiètement sur les cadres et sur les pesanteurs habituelles de la vie ecclésiale ne pouvait pas ne pas provoquer des débordements et des troubles. À côté de quelques cas extrêmes de violence ou de suicide, on assiste surtout à un déferlement de phénomènes physiologiques et psychiques qui affligent et effraient même des sympathisants du Renouveau et surtout contrarient et choquent ses adversaires. Et des adversaires, le Renouveau en a légion! Tout un clergé - et tout un laïcat - sobre, industrieux, cultivé, partisans d'une théologie rationnelle et moralisante, mais aussi de nombreux représentants de l'orthodoxie irréprochable, regardent le Great Awakening d'abord avec méfiance et puis le récusent violemment. Le célèbre Chauncy, le plus important critique théologique du Renouveau, met en garde contre « une religion de la seule passion» qui aboutit à prendre ses propres émotions pour les œuvres de l'Esprit de Dieu. L'homme ne doit pas se laisser guider par « une affection exaltée» mais par « un entendement éclairé », il faut se méfier de toute « chaleur» qui surgit en nous sans être illuminée par «une lumière correspondante »106.Chauncy écrit encore avec une certaine modération; mais sous d'autres plumes, le Renouveau
104

II n'est guère probable que«

God does... use the Ministry of his Enemies, to turn others to be

his Friends... ». « Is a dead man fit to bring others to life... a possessed man to cast out Devils... ? [sn 't an unconverted Minister like a Man who would teach others to swim before he has learn 'd it himself». G. Tennent: The danger of an unconverted ministry in A. Heimert -P. Miller (ed.) : The Great Awakening, Indianapolis, 1967. 91 ; 80s. 105Heimert : Religion and the american mind 49 sq ; 77. 106C. Chauncy: Seasonable thoughts, Boston, 1743. 319sq.

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INTRODUCTION

apparaît comme un déferlement apocalyptique, un accès de délire collectif où se mêlent folie vicieuse et bigoterie bomée107. Et les souvenirs des contemporains semblent être résumés par la célèbre phrase d'E. Stiles: « Ce fut une période où des multitudes d'hommes furent sérieusement, sobrement et solennellement hors d'eux» 108 . Le Great Awakening a laissé une empreinte extraordinaire dans l'esprit des contemporains mais en tant que fait social effectif, il a été de très courte durée et dès le milieu des années 40, même ses partisans n'en parlent qu'avec la nostalgie qui convient à un événement remarquable mais appartenant définitivement à un passé révolu. Les incendies qui s'allument brusquement et qui s'éteignent avec presque autant de rapidité, caractérisent tous les renouveaux piétistes du XVIIIe siècle, néanmoins le Great Awakening Américain fut d'une fécondité unique. D'une part, il est à l'origine de cette succession de renouveaux qui continuent à toucher périodiquement la Chrétienté américaine. D'autre part, mouvement authentiquement populaire, il parvient néanmoins à donner naissance à une théologie qui assurera la survie de l'orthodoxie calviniste, revigorée par l'élan piétistel09. Et cette théologie prend son point de départ dans l'œuvre de Jonathan Edwards, de Jonathan Edwards qui est le plus grand interprète et aussi le glus grand apologète du Renouveau, et d'une certaine manière aussi son initiateur historique. 4. L'image de Jonathan Edwards: louanges Le premier présage du Great Awakening, cette «moisson» de 1734-35 a eu lieu à Northampton dont le pasteur a été J. Edwards. Ce fut son Récit fidèle, «ce classique spirituel» 110,qui en a fait connaître les merveilles au monde. Pendant le Great Awakening, Edwards qui accueille et accompagne Whitefield, ne cesse de prêcher et d'écrire en faveur de cette extraordinaire manifestation de la providence divine. C'est lui qui prononce à Yale, devant un parterre de pasteurs plus que réservés, la première grande apologie systématique du Renouveau, The distinguishing marks. Un peu plus tard c'est Some thoughts on the renewal et, finalement, le grand Traité sur 1es affections religieuses, qui, tout en se plaçant résolument dans le sillage de la religion expérimentale de nos
107 Heimert : Religion and the american mind 88 ; 177. 108 E. Stiles: A discourse on the christian union in A. Heimert-P. Miller (ed.) : The Great Awakening, Indianapolis. 1967.595. 109E. Gaustad: The Great Awakening in New England, Chicago 1968. 138s. Contre les idées reçues sur l'anti-intellectualisme des Renouveaux Heimert : Religion and the american mind 164sq. 1101. Stewart (ed.) : Jonathan Edwards: The narratiye, Grands Rapids, 1957 in Lesser: Jonathan Edwards 221 .

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INTRODUCTION

« anciens théologiens » (cf. 16, 771), interprète et justifie une spiritualité où la chaleur du sentiment, au lieu d'être pour ainsi dire jugulée et contrôlée par la lumière de la raison, se trouve d'une manière originale intégrée en elle, un ouvrage où l'orthodoxie doctrinale est redéployée avec tous les moyens et ressources de la philosophie et de la spiritualité de l'époque. Edwards n'est pas, toutefois, seulement le théoricien du Great Awakening, il a aussi un rôle absolument essentiel dans l'établissement de son image. Dès «la moisson» de 1734-1735, il applique la métaphore de «la cité sur la montagne» à Northamptonl11 et, par la suite, il reconnaît dans le Great Awakening l'événement le plus important de l'histoire de la Nouvelle Angleterre (4, 384), un moment où « le Christ lui-même est descendu sur cette terre» (4, 270), où « le grand Jehovah est venu en Nouvelle Angleterre» (4, 276). Et c'est toujours Edwards qui interprète les événements du Renouveau en termes eschatologiquesl12, qui identifie la cause du Great Awakening avec celle de la Bible et de toute la religion révélée (4, 331). Initiateur historique du Renouveau, observateur perspicace de ses développements, théoricien profond qui en analyse avec pénétration les phénomènes et la signification, J. Edwards est inséparablement lié à ce mouvement dont il est, sans doute, la plus grande figure1l3. J. Edwards, que ses contemporains reconnaissant comme «un instrument majeur de la Réforme en nos temps» depuis les débuts de sa carrièrel14, reste avec Franklin la personnalité la plus importante de l'Amérique Colonialel15, un véritable « archétype» de tout le développement intellectuel et culturel ultérieur du peuple américainl16. C'est une figure marquante, presque mythique, de la conscience américaine et encore en 1900, lors d'un sondage d'opinion publique concernant l'établissement d'un Panthéon américain, seul G. Washington remporte plus de suffrages que ce pasteur congrégationalistel17.
1114, 127. Voir aussi 4,370. 113 H.F. May: The enlightenment in America, New York, 1976.49. 114I. Backus: A history of New England 112.Newton, 1871. 37 cf. « ein so gesegneter Werkzeug des Herrn » H. Uhden : Geschichte der Congregationalisten in Neu-England bis zu den Erweckungen um das Jahr 1740, Leipzig, 1842. 244. 115L. Stephen: Jonathan Edwards, Littel's Living Age 120. 1874. 219. Voir aussi T. Werge : Jonathan Edwards and the Puritan mind of America, Reformed Review 23. 1970. 176 cf. déjà R.W. Emerson: Journals and miscellaneous notebooks 2. Cambridge, 1961. 197 ; 16. 1983.90. 116 A. Darrel : American Literature,' colonial and early national writing I. Great Neck, 1963. 141; « an American cultural icon» Introduction P. Helm-D. D. Crisp (ed.): Jonathan Edwards. Philosophical Theologian, Ashgate, Aldershot, 2003. X. 117 H.M. Mc Cracken : The Hall of Fame, American Monthly Review of Reviews 22. 1900.567. En 1815 S. Austin, à qui on doit la première édition américaine des Oeuvres (Worcester) commence son énumération des grandes personnalités américaines avec Edwards lL. Blau : American philosophical addresses, 1750-1900, New York, 1946. 18.
112 2, 87 ; 4, 385, etc.

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Edwards est considéré comme «le théologien d'un vaste renouveau international »118,plus particulièrement, comme «le plus grand revivaliste de l'Amérique» 119. pour un historien contemporain, depuis le Great Awakening, Et Jonathan Edwards est «le porte-parole du peuple de Dieu en Amérique »120. Toutes ces désignations en superlatifs sont pourtant loin de rencontrer l'unanimité et on peut leur opposer la cascade de critiques virulentes proférées depuis 250 ans. En fait, aucune autre figure de l'histoire culturelle américaine n'a attiré autant de louanges dithyrambiques et autant d'attaques violentes. Edwards interprète américain de Calvin »122, ou encore «le dernier grand prêtre du calvinisme en Amérique» 123, celui qui restitua au Puritanisme en cours d'effondrement son pouvoir de penser124 et, par ce fait, en fit prolonger l'influence essentielle en Nouvelle Angleterre pour encore une centaine d'annéesI25. D'aucuns considèrent Edwards comme «un théologien aussi grand que Calvin lui-même »126, cependant tout dépend de ce qu'on entend par la grandeur du Réformateur, et l'évaluation de la dernière application originale du Calvinisme en Amérique est surtout fonction de ce qu'on pense de ce système lui-même. Sans doute, encore dans la Boston coloniale du XVIIe siècle, Increase Mather finissait sa journée par « sweetening his lips with a morsel of Calvin» 127, mais au milieu du siècle suivant, la douceur des paroles du Réformateur a tourné plutôt aigre dans la bouche d'un grand nombre d'Américains qui ont pris en aversion l'orthodoxie calviniste de leurs ancêtres puritains. D'ailleurs Calvin et les calvinistes, et parmi ces derniers les Puritains, n'ont pas eu non plus très bonne presse auprès des grands écrivains européens. On connaît bien le passage de Kant: entre « le sublime Puritain du Connecticut» et « le Vogoul» primitif qui implore chaque matin dans ses prières une peau d'ours, il n'y a de différence que dans «la manière », mais pas dans le «principe» de leurs croyances qui

a été considéré comme «le métaphysicien du Calvinisme» 121, «le plus brillant

118
119

S. Ahlstrom: Introduction. Theology in America, Indianapolis, 1967. 37.
E. Glyn: Jonathan Edwards-puritan paradox, Bibliotheca Sacra 124. 1967. 63.

120Heimert : Religion and the american mind 203. Pour P. Miller « Edwards is a spokesman... for the deep, the must rooted, the really native tradition ». Jonathan Edwards, New York, 1949. XIII. 121S. Osgood: Jonathan Edwards, The Critical Examiner 44. 1848. 367. 122C. Faust: Science in the interests of religion in J. Opie (ed.) : Jonathan Edwards and the enlightenment, Lexington, 1969. 47. 123 F.D. Kershner: Pioneers in christian thought, Indianapolis, 1930. 299. 124 B.W. Bacon: The theological significance of Jonathan Edwards, New Haven, 1929.23. 125 B.B. Warfield: Studies in theology, New York, 1931.532. 126S. Osgood: Studies in christian biography, New York, 1850. 361. Lesser attribue, d'une manière erronée, ce jugement à l'article cité supra n. 121, Jonathan Edwards 49. 127 Miller-Johnson: The Puritans II. 549.

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INTRODUCTION

relèvent, dans les deux cas, d'une religion seulement « statutaire» 128. Vogoul Le - on entend maintenant le jeune Hegel - s'assujettit à un maître extérieur, le Puritain à un maître qu'il porte dans son cœur, néanmoins les deux demeurent esclavesl29. Et c'est cette opinion sévèrement négative qui déteint sur le jugement du XIXe siècle cultivé. Les Puritains anglais et américains - écrit Taine - sont des « esprits incultes... incapables de philosophie... solitaires et moroses... dépourvus d'idées générales et de goût délicats ». Bref, «le Puritain détruit l'artiste, raidit l'homme, entrave l'écrivain »130. Ces dures critiques nous parviennent des pays lointains et de la part de penseurs qui n'ont guère vécu dans une société formée et modelée par le puritanisme calviniste. Quant aux voix qui émergent au milieu de cette Chrétienté puritaine elle-même, elles sont souvent d'une violence à peine soutenable. Dans Ie temps d' Edwards, Lemuel Briant parle de la «Senseless Divinity» de Calvinl31, le brillant J. Mayhew fustige la futilité nocive de sa doctrinel32, mais le jugement« final» émane du grand Channing, pourtant admirateur de l'edwardien Hopkins. Channing parle de « I'horreur avec laquelle tout esprit qui n'a pas été corrompu par une fausse théologie doit regarder le Calvinisme ». C'est une religion très proche du paganisme et qui implique nécessairement l'abandon de toutes les perfections divines. Ceux qui imitent le Dieu calviniste ne peuvent pas ne pas devenir des monstres; encore heureux qu'une auto-défense instinctive en matière morale surgisse dans l'esprit même de ceux qui professent la théologie
du Réformateur de Genève
133

!

L'attitude des critiques à l'égard du Calvinisme détermine pour l'essentiel leur appréciation d'Edwards, mais si les voix hostiles émanent surtout de ses adversaires, les distances prises par rapport au Réformateur, n'empêchent pas encore de louer celui qui a mis en harmonie cette terrible théologie « avec la

raison, l'intuition morale et l'Écriture» 134. De toute façon, l'opposition doctrinale
n'entrave pas encore nécessairement l'admiration à l'égard «d'un très grand homme et qui était aussi bon que grand» 135.Edwards a été présenté par sa nécrologie comme «a gentleman q/' distinguished abilities and a heavenly temper of mind» (Dw I. 579n) et le flot des louanges concernent I'homme aussi
128 Kant: La Religion dans les limites de la raison. Oeuvres 3 211 ( = Ak. VI. 176). 129 Hegel: Der Geist des Christentums Werke 1. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1971. 323. 130 Taine: Histoire de la littérature anglaise II. Paris, 1863. 280 ; 295 ; 277 ; 295 ; 297. H. 131 Heimert : Religion and the american mind 177. 132 Haroutounian: Piety versus 'moralism, Harper Torchbooks, New York, 1970.13. l 133W.E. Channing: The moral argument against calvinism. The Works, Boston, 1900. 459 ; 461 ; 467s. 134lP. Thompson: Jonathan Edwards, his character, teaching, and influence, Bibliotheca Sacra 18.1861. 822. 135 D.L. Weber: The image of Jonathan Edwards in american culture, Diss. Columbia 1978. 48.

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bien que l' œuvre. Depuis Platon - écrit-on - on n'a pas vu de vie aussi simple mais aussi imposante que la siennel36. Edwards est immortel 137,son nom est sacrél38. Pour sauver la Nation et l'Église, il suffirait d'un seul homme comme qui lui lui 139 a été « une merveille tous les jours de sa vie» 140, « le plus grand des enfants des hommes »141! Edwards va être comparé au Mont Blanc142 et au Matterhoml43, à Michel-Angel44 et au Siegfried de Wagnerl45. T. Dwight chante « ce Newton moral, ce second Paul »146et L. Beecher recommande à ses enfants « de lire et d'étudier immédiatement après la Bible, Edwards »147.La louange est persistante, éclatante et exagérée et elle fuse à trois titres: pour sa philosophie, pour son importance théologique et pour sa position particulière dans I'histoire culturelle américaine. La mort d'Edwards a été perçue par certains de ses contemporains comme «une perte irréparable» qui plonge en deuil le peuple des coloniesl48. Le bras de Yahvé a abattu «le plus grand pilier de cette partie de l'édifice de Sion» 149et ce décès précoce, inattendu ne peut être interprété que comme un signe de malheur pour le peuple américain 150.Mais ces pieuses jérémiades cèderont rapidement le pas à une évaluation autrement significative de la figure et du rôle du «Président Edwards ». Ce sera S. Hopkins, le fidèle disciple, le

136Retrospective survey of american literature, Westminster Rewiew 57. 1852 in 1. Stoughton: « Windsor fa rmes ». A glimpse of an old parish. Hartford, 1883 . 80. 137 Heimert : Religion and the american mind 181 ; 371 . 138H.L. Atwater: Review of Outlines of moral science, by Archibald Alexander, Biblical repertory and Princeton review 35. 1853.21. 139Cf. G. Magoun : President Edwards as a reformer, Congregational Quarterly 1869. 265. Au bicentenaire de sa naissance D. Gregg s'écrie « ... si chacun de nous était un Jonathan Edwards! » Jonathan Edwards: a gift of God to the american peuple, Brooklyn, 1903. 20. 140 March Tappan: A short history of America 's literature, Boston, s. d. 10. E. 141 Disait R. Hall selon H. Rogers: An essay on the genius and writings of Jonathan Edwards. The Works of Jonathan Edwards 1. Londres, 1834. Il. 142 M. Hopkins: Introduction. Jonathan Edwards, Union meeting, Stockbridge, Berkshire conferences, 1903. 5. 143 W. Brooks: America's comingofage, New York. 1915. Il . V. 144J.P. Thompson: Jonathan Edwards, his character, teaching and influence. Bibliotheca Sacra 18.1861. 815. 145E. Porter: Address of welcome. Jonathan Edwards, Union meeting, Stockbridge, Berkshire conferences, 1903. 8. 146 Dwight: The Triumph of infidelity: a poem, Londres, 1788. 22. T. 147 B.M. Cross (ed.) : The autobiography of Lyman Beecher II. Cambridge, 1961. 177. 148S. Finley: A brief account of the book and it's author. The great christian doctrine Boston, 1758. IV. 149 Bostwick: Self disclaimed and Christ exalted, Londres, 1759. 32. D. 150 Finley: A brief account of the book and it's author. The great christian doctrine..., IV. S.

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premier éditeur des écrits posthumes, le Platon d'Edwardsl51 qui formulera la position de la Nouvelle Théologie, de ce Calvinisme sorti raffermi et revigoré du Renouveau: Jonathan Edwards est « le plus grand théologien et le plus grand philosophe de la Grande Bretagne et de ses colonies »152. partir de ce moment, À une image d'Edwards se trouve fixée, arrêtée d'une manière permanente. C'est le plus important penseur de langue anglaise de son temps et le plus grand théologien et philosophe que le protestantisme américain ait jusqu'alors produit. Dès 1780, on déclare qu'il a été « le plus grand théologien qui ait orné le monde américain »153 et ce jugement revient incessant. Edwards est «le plus grand théologien de I'histoire américaine» 154, «le penseur le plus pénétrant de la Nouvelle Angleterre coloniale »155ou encore - c'est Josiah Royce qui parle - le premier philosophe «représentatif» de l' Amériquel56. Et les superlatifs vont en crescendo. Edwards est « le plus grand esprit de la Nouvelle Angleterre157, «le plus raffiné qu'elle ait jamais produit »158ou encore la seule grande figure de l'Amérique colonialel59. Et finalement, un théologien du début de notre siècle déclare: Edwards est « une des merveilles du monde, probablement le plus grand intellect que l'hémisphère occidental ait jusqu'alors vu »160.Et l'image de la prééminence d'Edwards dans son Amérique coloniale va être complétée par la reconnaissance de sa situation unique par rapport à I'histoire de la pensée universelle. Venant d'un coin éloigné du monde occidental et étant très conscient des limites que lui impose sa patrie colonialel61, Edwards est un philosophe « qui ne cède absolument en rien en pénétration et en subtilité logiques aux

151

Si on intitule Edwards avec S.1.Baird «Le Socrate» de l'école hopkinsienneEdwards and the
comme l'Élisée d'Edwards

theology of New England, Southern Presbyterian Review 10. 1858. 587, Hopkins lui-même a été
tenté de se regarder

-

Élie D.T. Weber:

The image of Jonathan

Edwards in american culture, Diss. Columbia, 1978. 55. Mais cette même comparaison a été appliquée déjà à Edwards par rapport à Stoddard en 1729 Lesser: Jonathan Edwards 1. 152Hopkins: Life 83. 1531. Ryland: Preface. The excellency of Christ..., Northampton, 1780 in Lesser: Jonathan Edwards 15. 1541. Gustafson: Religion and morality from the perspective oftheology in W. Spohn: Sovereign beauty: Jonathan Edwards and the nature oftrue virtue, Theological studies 42. 1981.406. 155 H.S. Pancoast: An introduction to american literature, New York, 1898.63. 156 Royce: William James and other essays on the philosophy of life. The Basic Writings I. New 1. York, 1991. 207. 157V.R. Parrington : Main currents in american thought I. The colonial mind, New York, 1954. 165. 158 Baritz: City on a hill: a history ofideas, and myths in America, New York. 1964.55. L. 159 B.B. Warfield: Studies in theology. New York. 1932.515. 160 Fiske: New France and New England, Boston 1902. 222. 1.
161 16, 249 ; 4, 570, etc.

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universitaires Européens» 162. Il est effectivement «le métaphysicien de l'Amérique» 163 ou encore, selon Fichte le Jeune, «le seul philosophe américain »164.C'est le premier américain qui aurait exercé une influence sur la pensée du pays de ses originesl65, son œuvre est la première contribution originale de l'Amérique au développement de la pensée chrétienne. Jonathan Edwards est la plus grande figure de toute une tradition américaine, son personnage symbolique, le héros intellectuel et religieux des générations de chrétiens qui l'affubleront d'épithètes dithyrambiques, qui ne reculeront pas devant les comparaisons les plus extravagantes. Auteur du plus haut système de pensée écrit par un non-inspiréI66, Edwards est mis en parallèle avec des figures bibliques. Il est comme Abrahaml67, comme Job168,comme le roi Salomon169comme Saint Jean l'ÉvangélisteI70, tandis qu'un « critique» parle du prophète Jérémie comme le Jonathan Edwards de l'Antiquitél71. Un certain élargissement de leurs lectures permet aux théologiens américains de procéder également à des comparaisons avec des figures patristiques. Edwards rappelle Saint Athanase et Saint Grégoire le Grand, Saint Grégoire de Nazianze172 et Tertullienl73 et, bien sûr, Saint Augustinl74. Mais les comparaisons ne s'arrêtent pas avec les Pères, elles s'élancent également en direction du Moyen-Âge. Edwards est comme Saint Anselme, comme Eckhart ou comme Scot l'ÉrigèneI75,

162

D. Stewart: Dissertationfirst: exhibiting the progress of metaphysical,ethical and political

philosophy. Edimbourg. MDCCCLIV. 424. 163 Mackintosh: A general view of the progress of ethical philosophy, Philadelphie, 1834. 108. 1. 164I.H. Fichte: Die philosophischen Lehren von Recht, Staat und SUte, Leipzig. 1850. 544. Mais Fichte ne connaît Edwards qu'à partir de Mackintosh. De toute façon, pour les intellectuels européens du siècle passé, l'Amérique n'a donné encore aucune école philosophique P.- 1. Proudhon: La guerre et la paix. Œuvres complètes, VII. Paris 1927. 47. Selon Tocqueville « ... il n'y a pas, dans le monde civilisé, de pays où on s'occupe moins de la philosophie qu'aux ÉtatsUnis» De la démocratie en Amérique. Œuvres 1.2. Paris, 1951. Il. 165W. Greenough: Sketch of the philosophy of american literature, Boston, 1891. 26. cf. « ... the reputation of President Edwards, as an author and a divine, has long been high in Europe... » A. Greene: Discourses delivered in the College of New Jersey, Philadelphie, 1822. 316. 166 Jonathan Edwards and John Wesley, the National Magazine III. 1853.310. 167W. Park: Edwards at Stockbridge. Jonathan Edwards, Union meeting, Stockbridge, Berkshire conferences, 1903. 60. 168I. Crook: Jonathan Edwards, Cincinnati, 1903.50.
169Heimert : Religion and the american mind 49.

170 Dewitt: Jonathan Edwards: a study. Jonathan Edwards, Union meeting 42. 1. 171 Gregg: Jonathan Edwards, a gift ofGod to the american people, Brooklyn, 1903.3. D. 172 A.V.G. Allen: Jonathan Edwards, Boston, 1889. 280. 173S. Osgood: Studies in christian biography, New York, 1850. 351. 174 A.V.G. Allen: Jonathan Edwards 21. 175 A.V.G. Allen: Jonathan Edwards 89; 327.

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mais on évoque à son propos également Wyclif176et Taulerl77. Et finalement, on fait un saut pour rejoindre les temps modernes. «Théocrate» de la doctrine, désireux de conserver le règne des dogmes, il avait eu pour homologue Bossuet qui nourrissait des ambitions correspondantes dans le domaine des ritesl78. Il
rappelle également Fénelonl79, le Schleiermacher des Discours sur la religionl80,

.

voire Newman 181. Ces comparaisons fantaisistes traduisent à leur manière l'admiration devant le théologien et la figure religieuse. Au moment déjà de sa mort, son correspondant écossais, Erskine a écrit: «Je ne pense pas que notre époque aurait produit un théologien d'égal génie ou jugement »182et la postérité le désigne comme «le plus grand théologien de' son siècle »183 ou tout simplement, «le plus grand des théologiens »184. Bien sûr, les louanges ne concernent pas seulement le penseur, le «doctor mysticus parmi nos théologiens »185mais aussi la figure religieuse. Le traducteur français du Humble attempt parle d'« un des ministres les plus zélés» de son temps186 et des compatriotes le considèrent comme «le plus grand des ecclésiastiques américains »187.Et qui ne serait d'accord avec ce texte écrit quelques mois après sa mort: ce grand penseur, ce grand homme a été «l'exemple d'une religion et d'une vertu... rationnelle, conséquente et uniforme... »188? Edwards est certainement un théologien important et une figure religieuse hors pair, mais c'est aussi en tant que philosophe qu'il reçoit une partie
176

T.C. Hall: The religious background of american culture, Boston. 1930. Lesser: Jonathan

Edwards 151. 177 1.P. Thompson: Jonathan Edwards, his character, teaching and influence. Bibliotheca Sacra 18. 1861. 814. On le compare encore à Saint Thomas d'Aquin, à Duns Scot, à T. Kempis et à Saint François de Sales, LW. Riley: American philosophy: the early schools. New York, 1907. 153. 178S. Osgood: Jonathan Edwards, The Critical Examiner 44. 1848. 382. Selon Bancroft, Edwards dépasse Vico et Bossuet History of the United States III. 1842. 399. Pour un rapprochement contemporain avec Bossuet P. Gay: A loss of mastery. Puritan historians in colonial America, Berkeley, 1966. 88s. 179F.D. Maurice: Modern philosophy. London, 1862.474. 180A.V.G. Allen: Jonathan Edwards 57. 181G.P. Fisher: Discussions in history and theology, New York, 1880.228. 182H.M. Wellwood : Account of the life and writings of John Erskine, D.D., Edimbourg. 1819.224. 183F.B. Dexter: Biographical sketches of the graduates of Yale College, New York. 1885.218. 184 Aurait dit T. Chalmers selon A.V.G. Allen: Jonathan Edwards, Boston. 1889.385. 185 G.P. Fischer: Discussions in history and theology, New York, 1880. 252. 186Préface à 1. Edwards: L'union dans la prière pour la propagation de l'Évangile, Paris, 1823. IV. n. 1. 1871. Parton: The life and times of Aaron Burr I. New York, 1864. 26. 188S. Finley: A brief account of the book and it's author. The great christian doctrine..., VI. Parmi les quelques témoignages de contemporains, qu'on en cite un peu connu. Un très vieux pasteur raconte au début du XIXe siècle que la prière d'Edwards «in respect to copiousness, appropriateness, tenderness, and sublimity surpassed anything that he ever heard from mortallips ». W.B. Sprague: Annals of the American Pulpit, New York, 1857. 334.

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INTRODUCTION substantielle des hommages. «Saint et métaphysicien »189 ou plus simplement « Messie métaphysique »190, sa célébrité repose avant tout sur ses accomplissements philosophiques. Les écrits de ce «sphinx déconcertant de l'époque coloniale »191forment« le soleil du système de la raison» et demeurent inattaquables comme «un iceberg sur l'océan du temps »192.Aucun autre homme ne posséda au même degré la faculté de raisonner et le don de l'abstractionl93 que ce «penseur profond et extraordinaire »194. Il est - avec Hume et Berkeley - un des trois grands métaphysiciens de langue anglaise du XVIIIe sièclel95, ou encore « le meilleur métaphysicien de l'époque qui s'étend de Leibniz à Kant» 196.Cet «homme admirable »197, avec qui en Amérique «la métaphysique prend son essor vers une hauteur inimitée et s'élance au royaume de la lumière »198, n'est pas seulement «le prince des théologiens américains »199, mais aussi le philosophe le plus pénétrant de sa nation200. Et un descendant lointain, éditeur de l'éphémère The Edwardean dont il rédige seul tous les articles, fait de l'aïeul le précurseur de la philosophie allemande contemporaine, l'instructeur de toute la philosophie moderne, d'une philosophie qui devrait d'ailleurs se remodeler en fonction de la pensée du maître201. Il y a des louanges qui vont jusqu'à célébrer la supériorité d'Edwards par rapport à Spinoza et à Kant202 mais, en général, on se contente de la comparaison avec l'auteur de L'Éthique. Seuls les écrits de ce dernier - lit-on - témoignent d'autant de rigueur logique que les écrits edwardiens203. Jonathan Edwards unit en lui-même le cœur de Bunyan et la tête
189

B.B. Warfield: Studies in theology 515. 190 D.T. Weber: The image of Jonathan Edwards in american culture, Diss. Columbia, 1978.245. 191A.T. Ormond: Recension J. W. Riley: American philosophy. The early schools, American Historical Review XIII. 1907-1908. 604. 192lE. Woodbridge (ed.) : The memorial volume of the Edwards family meeting at Stockbridge, Mass. Sept. 6-7. A.D. 1870. Boston, 1871. 161 . 193 . Rogers: An essai on the genius and writings o.f Jonathan Edwards. The Works of Jonathan H Edwards I. Londres, 1834. IX. 194.0. Gregory: The memoir of Robert Hall in R. Hall: The Works VI. Londres, MDCCCXLIII. 3. 195G.P. Fischer: Remarks on Jonathan Edwards and his theology. An unpublished essay of Edwards on the Trinity, New York, 1903. 54. 196 F.B. Dexter: Biographical sketches of the graduates of Yale College 218. 197 H.L. Atwater: Review ofOutlines ofmoral science, by Archibald Alexander 35. 198 . Barlow: The prospect ofpeace, New Haven, 1778.8. J 199G.P. Fischer: Remarks on Jonathan Edwards and his theology. An unpublished essay of Edwards on the Trinity 54. 200S.l Baird: The Elohim revealed in the creation and redemption of man. Philadelphie, 1860. 86. 201W. H. Squires in N. Manspeaker : Jonathan Edwards: bibliographical synopses, New York, 1981. 194s. 202M.M. Curtis: Kantean Elements in Jonathan Edwards. Philosophische Abhandlungen. Max Heinze zum 70. Geburtstag, Berlin, 1906. 46. 2031 Dewitt: Jonathan Edwards: a study. Jonathan Edwards, Union meeting 54.

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de Spinoza204et on l'appelle à juste titre le Spinoza chrétien205.Sans doute, ne manquent pas d'autres comparaisons philosophiques. Hopkins croit ne pas pouvoir mieux marquer la grandeur de son maître qu'en le rapprochant de Newton et de Locke206, Mackintosh parle à son propos de Malebranche207, Philaret Chasle de Descartes208. D'autres encore évoquent - évidemment - le grand nom de Pascal209mais aussi ceux de Kierkegaard - et de Voltaire210.Bien sûr, la majorité de ces écrivains est obnubilée par la rigueur implacable de ses démonstrations, mais on trouve matière à comparaison dans presque tous les domaines du savoir humain. Pour certains, Edwards anticipe S. Freud211,pour d'autres il prévoit - et en détail - les découvertes de la chimie et de la physique modemes212, et le grand historien Bancroft reconnaît en lui son plus digne prédécesseur213. D'autres «affinités », encore plus étranges apparaissent également. Edwards est comparé à Thucydide214 et à Euclide215 mais aussi à Mozart216, à Georges Washington217 et au sublime Novalis218. Il aurait pu très bien écrire - pourquoi pas? - Hamlet 219et le lieu de son exil, le village de Stockbridge, se voit comparé aux cités natales d'Homère, de Platon, de Cicéron et de Shakespeare22o. Et surtout - c'est la comparaison la plus fréquente - le prédicateur des grands sermons sur la damnation et l'enfer se voit appeler le Dante de la Nouvelle Angleterre221.
204S. Osgood: Jonathan Edwards. Christian Examiner 44, 1848. 381. 205I.W. Riley: American philosophy: the early schools 183. 206S. Hopkins: The Preface. J Edwards: Two dissertations, Boston MDCCLXV. 207l Mackintosh: A general view of the progress of ethical philosophy. Philadelphie, 1834. 109n. 208 P. Chasle : Études sur la littérature et les mœurs des Anglo-Américains au X/Xe siècle, Paris, 1851. 13. 209R. Suter: An American Pascal: Jonathan Edwards, Scientific Monthly 68, 1949. 338-342.
210

211Voir pour cela Lesser: Jonathan Edwards 120, 206, 257. 259s. 212R.A. Home: The atomic theory of Jonathan Edwards, Crane Review 1961. 65sq. 213G. Bancroft: History of the United States of America III. Boston, 1842.399. 214W. Park: Edwards at Stockbridge. Jonathan Edwards, Union meeting 63. 215lP. Thompson: Jonathan Edwards, his character, teaching and influence, Bibliotheca Sacra 18.1861. 816. 216l Hartounian : Preface. D. Elwood: The philosophical theology of Jonathan Edwards, New York, 1960. VIII. 217S. Miller: The life of Jonathan Edwards, president of the college of New Jersey, New York, 1902. 250s. 218 S. Simpson: Jonathan Edwards - a historical review, Hartford Seminary Record 14. 1903.5. 219President Edwards on Charity and itsfruits, New Englander 10. 1852. 228. 220M. Hopkins: Address lE. Woodbridge (ed.) : Memorial volume of the Edwards family meeting at Stockbridge, Mass. September 6-7 A.D. 1870 132. 221S.V. Cole: A witness to the truth. Exercises commemorating the two-hundredth anniversary of the birth of Jonathan Edwards, Andover, 1904. 99.

E. Davidson: JonathanEdwards: the narrativeof a puritan mind,Boston. 1966.VIlIs.

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INTRODUCTION

5. L'image de Jonathan Edwards: critiques et imprécations Bien sûr, des opinions plus modérées et qui ne versent ni dans l'adulation ni dans la dénonciation, se font entendre dès le commencement. E. Stiles juge Edwards grand théologien et grand métaphysicien, mais moins bon en mathématiques et en « philosophie newtonienne »222.Quatre-vingts ans plus tard, I'historien de la philosophie Blakey le définit comme « un philosophe pénétrant mais non pas grand », très perspicace dans le détail mais incapable d'embrasser de son regard le tout223.Tout le monde admire son pouvoir argumentatif mais les compliments sont de temps en temps plutôt ambigus. Incapable de se soustraire à l'influence déprimante de sa réfutation du libre arbitre, Boswell préfère l'oublier224, tandis qu'un lecteur moderne remarque que «c'est un système que personne ne peut réfuter et très peu accepter... »225...Si toutefois le dialecticien remporte presque toujours les suffrages, l'écrivain sera jugé avec davantage de sévérité. Sans doute, J. Tracy remarque que rien n'égale dans la poésie anglaise la puissance imaginative de certains passages des sermons edwardiens sur l'enfer226 et A.V.G. Allen avoue « ne rien connaître dans la littérature du ciel qui dépasserait ce qu'en a écrit Edwards »227.D'autres parlent de la beauté dantesque ou miltonienne de son style228ou « d'une noble prose anglaise »229mais même les louanges comportent fréquemment des réserves. Son écriture - dit-on - n'est pas du «ruisseau gazouillant mais du fleuve puissant »230,c'est un style précis mais non pas «ornemental »231 ou comme le dit déjà Erskine: ses écrits présentent « du raisonnement solide sur des sujets religieux sans être parés de la beauté de l~éloquence »232. Edwards est perçu par la postérité comme «le
222

223R. Blakey: History of the philosophy of the mind IV. Londres, 1850. 515s. 2241. Boswell: The life of Samuel Johnson II. Londres, 1791. 227s. 225R. Garnett: The life of R. W Emerson, Londres, 1887.59. 2261. Tracy: The Great A wakening: a history of the revival of religion in the times of Edwards and Whitefield, Boston, 1842. 216. 227A.V.G. Allen: The place of Edwards in history in H. Gardiner (ed.) : Jonathan Edwards. A retrospect, Boston, 1901. 19. 228 L.S. Rowland: The other side of Edwards. Jonathan Edwards, Union meeting 31 cf. H. Beecher-Stowe: Oldtown Folks, Cambridge, 1966.387. 229G. B. Morris: The human side of Edwards, Congregationalist and Christian World 88. 1903. 461. 230President Edwards on Charity and itsfruits, New Englander 10.1852.227. 231S. Finley: A brief account of the book and it's author. The great christian doctrine..., VIII. 232 1. Erskine: Miscellaneous observations on important theological subjects, original and collected by the late Reverend Mr. Jonathan Edwards, Edimbourg, MDCCXIII, Preface.

F.B. Dexter (ed.) : Theliterary diary of Ezra Stiles II. New York, 1901.337.

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prédicateur légendaire »233, même s'il pensait lui-même mieux écrire que parler234,mais dès 1758 on dit que « le langage fleuri n'était pas la beauté qu'il affectionnait... Il faisait davantage attention aux pensées qu'aux paroles... La précision dans le sentiment et la clarté dans l'expression étaient les caractéristiques majeures de son écriture »235. Même les apologètes inconditionnels reconnaissent les carences de son style. Ses écrits - lit-on - sont en eux-mêmes nus, mais ils se trouvent vêtus de spiritualité comme Lady Godiva236,ils font preuve d'une «noble négligence »237et le dernier théologien edwardien, E.A. Park, doit admettre que « ce profond auteur utilise fréquemment un langage imprécis »238.D'autres encore sont moins embarrassés, plus francs. Déjà en 1750, on se plaint de son langage «mystérieux »239.Plus tard, on parle d'un «langage ambigu et verbeux »240,on note «quelque négligence dans son style »24\ on trouve ses sermons « inélégants et lassants par leurs répétitions »242. On parle de «la sécheresse guindée» de sa Vie de Brainerd243, des critiques déclarent sans ambages qu'Edwards ne disposait guère de pouvoir d'expression littéraire244, qu'il n'a jamais été «un écrivain gracieux »245,qu'il rédigeait ses sermons dans «un style répugnant ». Ce grand esprit utilisait «un dialecte grossier et barbare »246et un critique va jusqu'à dire que la grandeur d'Edwards a été précisément d'avoir réussi malgré un langage odieux247! Qu'elles soient fréquemment acerbes, les critiques qui touchent le style et le langage, restent loin de la virulence des attaques qui se rapportent au penseur
W Burgraaf: Jonathan Edwards: a bibliographical essay. Reformed Review 18. 1965.20. 23416, 729. Edwards qui veut justifier en 1738 « ce vêtement très plat et plein d'aspérités» de ses sermons 19, 797, fera des efforts plus tard pour améliorer son style Dw I. 601. 235S. Finley: A brief account of the book and it 's author. The great christian doctrine..., VIII. 236J . Dewitt: Jonathan Edwards: a study. Jonathan Edwards. Union Meeting 44. 237S. Finley: A brief account of the book and it 's author. The great christian doctrine..., Boston, 1758. VIII. 238E.A. Park: The rise of the edwardean theory of atonement. The atonement. Discourses and treatises, Boston, 1859. XXXVIII. 239E. Frothingham: The articles offaith and practice, Newport, 1750.39. 240W. Ellery: The editor's preface. The treatise on religious affections..., Londres, 1817. Lesser, Jonathan Edwards 26. 24] l Day: An examination of President Edwards' inquiry on the freedom of the will, New Haven, 1852. 8. 242T.W. Woolsey: Commemorative discourse. lE. Woodbridge (ed.): The memorial volume of the Edwards family meeting at Stockbridge, Mass., Sept. 6-7. A.D. 187047. 243l Béranger - M. Gonnaud : La littérature américaine jusqu'en 1865, Paris, 1974. 26. 244L. Stephen: Jonathan Edwards 219. 245J . Wynne: Lives ofeminent thinkers and scientific men of America, New York, 1850.138,149. 246H. Rogers: An essay on the genius and writings of Jonathan Edwards. The works of Johathan Edwards I. Londres, 1834. XV, L. 247l Wynne: Lives of enÛnent thinkers and scientific men in America 134.
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religieux. Sans doute, surtout les lecteurs américains ne peuvent pas ne pas être impressionnés par l'incomparable vigueur de son esprit et par sa supériorité éclatante par rapport à ses contemporains. Mais peut-être précisément pour cela,' la violence de la dénonciation s'emballe. Edwards est le dernier «américain médiéval »248,auteur d'une œuvre qui n'est qu'un monument consacré à une cause perdue, d'une théologie pour une religion que sa propre congrégation a déjà rejetée249.Sans doute, il nous a laissé certains textes remarquables mais qui sont souillés et contaminés par les excroissances malsaines d'une dogmatique horrible. Affligé, on discerne en Edwards un monstre hybride, «un SpinozaMather », l'étrange phénomène intellectuel d'une synthèse entre la logique pénétrante du grand métaphysicien et les morbides superstitions du pasteur coloniaI250. Il se trouve, certes, un lecteur optimiste pour penser que chez Edwards, «les nuages de l'antique crainte puritaine couvrent encore l'horizon, mais la lumière et la chaleur du soleil ont déjà quelque peu pénétré l'obscurité »251.Toutefois, on entend bien plus fréquemment les lamentations sur l'échec cuisant, la faillite d'un grand esprit qu'a provoqué son étrange attachement au dogme calviniste. Comme chez Pascal, chez Edwards aussi - liton - une grande carrière en physique théorique a été enrayée par l'emprise d'une religion lugubre252.C'est sa conversion qui le détourne de son vrai chemin253,ses intuitions philosophiques demeurent ensevelies sous les ruines de sa religion254. Le génie qui aurait pu devenir un Aristote255a fait un compromis fatal dans sa vie intellectuelle et le résultat, ce fut l' échec256.Sans doute, un homme peut-il être grand indépendamment de ses croyances257et, dans le cas d'Edwards, la pensée philosophique dépasse les étroites limites de son propre credo258.Néanmoins, ce

P. Gay: A loss of mastery. Puritan historians in colonial America, Berkeley, 1966. 116. 249C. Berryman: From wilderness to wasteland, Port Washington, 1979. VIls. 250L. Stephen: Jonathan Edwards 230. 251Edwards and the revitalists, The Christian Examiner VIII. 1847. 383. 252R. Suter: An american Pascal: Jonathan Edwards, Scientific Monthly 68. 1949. 338. 253V.R. Parrington : Main currents in american thought 1. The colonial mind, New York, 1958. 156. 254H. Schneider: Thepuritanmind, New York. 1930.155. 255G.E. Bancroft: Jonathan Edwards. The New American Cyclopedia VII. New York, 1859. 15. 1. 256L. Angoff: A literary history of the american people I. New York, 1931 in N. Manspeaker : Jonathan Edwards: bibliographical synopses, New York, 1981. 9. 257A.V.G. Allen: The place of Edwards in history in H. Gardiner (ed.) : Jonathan Edwards. A retrospect 3. 258J . Royce: William James and other essays on the philosophy of life. Basic Writings I. New York. 1991. 207.

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grand esprit a « gaspillé son talent à des vétilles théologiques »259et on ne saura jamais mesurer ce que l'Amérique a perdu par son asservissement au dogme calviniste260. Et un critique désolé ne peut s'empêcher de s'écrier: «quelle carrière aurait suivie sa vie s'il avait obéi à Dieu et non pas à Calvin »261! Ce constat d'échec où se mêlent l'étonnement, l'incompréhension et aussi un sentiment de dépit, est surtout motivé par la déception ressentie à la trahison d'un esprit supérieur à l'égard de ce qu'on perçoit soi-même comme les règles les plus élémentaires de la rationalité, les exigences positives de toute morale. Essentiellement ce qu'on reproche à Jonathan Edwards, c'est d'avoir ignoré les impératifs de t'humanisme mais aussi, et encore plus profondément, d'avoir projeté une image pervertie de Dieu. Et conscients de la puissance de son intelligence, de la profondeur de sa vision philosophique et religieuse, les critiques en déroute mettent de temps en temps en question sa moralité ou encore font appel à l'explication par la maladie mentale. Edwards est « le plus rauque de toute la bande de corbeaux théologiques du Nouveau Monde »262,un véritable «Torquemada théologique »263.C'est un dogmaticien qui aurait regardé avec équanimité la damnation de sa propre fille si cela avait découlé de son système264. À «ce pire haïsseur des hommes qu'ait jamais connu la chaire américaine »265 manque cruellement la foi admirable de Jésus-Christ dans l'humanité266. Edwards répudie ses frères pour pouvoir glorifier son Dieu267,mais le pire, c'est que ses efforts aboutissent au blasphème. L'essentiel des dénonciations du Dieu calviniste concerne sa souveraineté absolue et l'exercice de son pouvoir judiciaire. Peut-être la théologie d'Edwards fleurit-elle dans les cieux mais ses racines poussent dans les
259

W.E. Evans: Jonathan Edwards - puritan paradox, Bibliotheca Sacra 124. 1967. 57 cf.

« Edwards was infinitely more than a theologian» P. Miller: Jonathan Edwards, New York, 1949. XII. 260J.H. Muirhead: The platonic tradition in the Anglo-saxon philosophy, Londres, 1941. 307. 261M.M. Curtis: Kantean elements in Jonathan Edwards... Berlin, 1906. in J Carse: Jonathan Edwards and the visibility of Gad, New York, 1967. 21 . 262A.J . Lane: The mettle of the pastors, New York, 1903. Lesser: Jonathan Edwards 111. 2631.P. Thompson: Jonathan Edwards, his character, teaching and influence. Bibliotheca Sacra 18. 1861. 815. cf. Edwards=Savonarola G.P. Morris: The human side of Edwards, The Congregationalist and Christian World 1903. 462. 264 1. De Normandie commentant une lettre d'Edwards à sa fille Mary, Jonathan Edwards at Portsmouth, New Hampshire, Proceedings of the Historical Society of Massachusetts, 2. ser., 15. 1901. 20. 265C. Angoff: A literary history of the american people I. New York, 1931. 299. 266H.C. King: Jonathan Edwards, as philosopher and theologian, Hartford Seminary Record 14. 1903. 57. 267H. Kingman: Jonathan Edwards. A commemorative address, Pacific Theological Seminary. 1904.5.

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profondeurs de l'Enfer268. Elle est l'incarnation même de l'aspect « sulfureux» du calvinisme et autour de 1900 (mais pas seulement en ce temps-là. ..), Jonathan Edwards est surtout connu comme prédicateur de l'Enfer269. Fondé qu'il est sur une puissante explicitation de la doctrine du serf-arbitre et de la prédestination, le système edwardien apparaît à l'esprit libéral du temps comme «matérialiste, mécanique, barbare au dernier degré »270,après avoir été dénoncé une centaine d'années auparavant comme très similaire aux athéismes de Hobbes et de Spinoza271! Ses « conceptions pires que païennes» ont entraîné au désespoir une grande multitude d'âmes272 et si nombreux sont ceux qui ne prennent plus au sérieux « les subtilités ineptes» 273de ce « sophiste confus, évasif, imbécile» 274, la plupart de ses lecteurs conservent encore suffisamment de sensibilité chrétienne pour dénoncer «le Dieu horrible» d'Edwards. Ce théologien a développé une vue «fantaisiste, horrible, intolérable» de la souveraineté divine275.Ses sermons «blasphématoires» prêchent un « Dieu-gorille» pire que « Moloch »276,un Dieu qui effraie les enfants et qui terrorise les adultes. Un Dieu qui prédestine des innocents à l'Enfer et qui se réjouit de la souffrance des damnés, un Dieu qui exige de bonnes actions de la part de ceux qu'il en a rendu incapables, et punit pour leurs péchés ceux qu'il a lui-même endurcis. Toutes les imprécations qu'une rhétorique de la révolte a pu lancer depuis Augustin à la « cruelle doctrine de la prédestination éternelle» se renouvellent à l'adresse du théologien du Great Awakening avec la remarque supplémentaire que son Dieu à lui aurait tué le fils prodigue et non pas le veau gras277... Et les invectives aboutissent de temps en temps à des expressions de pure haine. En 1736, Edwards est traité d'instrument du diable278,mais les modernes abandonnent ce vocabulaire vétuste. Pour eux, Jonathan Edwards est «une meurtrissure sur la postérité », « un vice dont il faut se défaire, un démon à couvrir de crachats» 279.

268

269D.L. Weber: The image of Jonathan Edwards in american culture 163. 270a.w. Holmes: Pagesfrom an old volume oflife. Works VIII. Boston, 1891. 395. 271 1. Dana: An examination of the late Reverend President Edwards's « Enquiry on Freedom Will »... Boston, 1770. 128sq. 272a.w. Holmes: Pagesfrom an old volume oflife. Works VIII. Boston, 1891. 396 ; 387. 273V.W. Brooks: America's comingofage, New York, 1915.13. 274 T.T. Crybbace : An essay on moralfreedom Edimbourg. MDCCCXXIV. 243. 275 I. Crook: Jonathan Edwards, Cincinnati, 1903.53. 2761.T. Adams: Revolutionary New England 1691-1776. Boston, 1913. 270s. 277a.w. Holmes: Pagefrom an old volume oflife. Works VIII. 395. 278 Lesser: Jonathan Edwards 60. 279 H.B. Parkes: Jonathan Edwards: the fiery puritan, New York, 1930. 152 ; 24.

a. W. Holmes: Pages from an old volume of life. Works VIII. Boston, 1891 . 369.

of

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Plus récemment, on croit pouvoir représenter le glus grand penseur américain du XVIIIe siècle comme un laveur de cerveau «stalinien »280 ou encore comme un individu ayant des motivations morales pires que celles de Heinrich Himmler281. Mais ne disait-on pas déjà au début du siècle que sa religion est pire que celle de n'importe quel être humain du continent américain282 ou pour parler avec un « interprète» qui apparemment se veut plus modéré dans ses paroles, le système de Jonathan Edwards est inférieur à la conscience morale de l'homme moyen dans n'importe quelle communauté civilisée283 ! Toutefois malgré ces quelques exceptions, rares sont tout de même ceux qui décident d'attribuer l'horrible message des sermons à la moralité de leur auteur. Reste alors le recours à l'explication par le délire. Une recension très ancienne parle du «pauvre enthousiaste décédé» qui ne vaut pas qu'on y fasse trop attention et elle ironise: «quand un visionnaire se grise de rêveries pieuses... il devient présomptueusement familier avec son Créateur »284.Le siècle suivant assistera à la réapparition de suggestions du même ordre. Si on ne savait pas que ce fut un homme grand et bon et qui fit preuve « occasionnellement» de piété et de bon sens, «nous aurions d'amples raisons de soupçonner la santé mentale de l'écrivain »285.Et on revient à l'exclamation de Chauncy: comment un homme d'une pareille intelligence peut aller de cette manière contre la notion de Dieu et même contre le bon sens, la raison saine286? D'autres n'hésitent pas à attribuer l' « étrangeté» du système edwardien à des facteurs d'ordre pathologique. Mc Giffert parle de « son humilité pathologique »287,Mark Twain le traite tout bonnement «de lunatique ivre »288.Ou encore, on conclut avec l'auteur d'une «étude psychologique» qu'Edwards «souffrait d'une espèce de folie hallucinatoire, centrée autour du dogme de la souveraineté divine », bref, qu'il a été « un monomane théologique »289.

280

W. Sargant : Battle for the mind. A physiology of conversion and brainwashing, Londres, 1957.

130s. 281 J. Bennett: The conscience of Huckleberry Finn, Philosophy 49. 1974. 129. 282 Lesser: Jonathan Edwards 138. 283G. Gordon: Humanism in New England theology, Boston, 1926. 16. 284Recension A history of the work of Redemption. .., Monthly Review 52. 1775. London, 120. 119. 285 The treatise on religious affections..., The Christian Disciple and Theological review, new ser. 4. 1822. 452n. 286 C. Chauncy: Five dissertations on the Scripture account of the fall, and its consequences, Londres, 1785. 264. 287A.C. Mc Giffert Jr. : Jonathan Edwards, New York, 1932. 76. 288 A.B. Paine (ed.) : Mark Twain 's Letters II. New York, 1917. 719ss. 289 J.H. Crooker: Jonathan Edwards: a psychological study, New England Magazine new ser. 2. 1890. 163, 165. Son esprit est «distorted and diseased ». C. Darrow: The Edwardses and the Jukeses, American Mercury 6. 1925 in Lesser: Jonathan Edwards 143.

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Ce débordement de louanges, de critiques, de dithyrambes et de vitupérations concerne surtout la figure religieuse qui a influencé d'une manière si importante l'évolution du protestantisme américain, le «métaphysicien pénétrant »290qui écrivit les premières pages de la philosophie américaine, le théologien qui renouvelait la spiritualité et la dogmatique des descendants des Puritains. Toutefois, l'auteur de cet immense corpus de traités, de notes et de sermons n'a pas laissé seulement une œuvre, mais également le souvenir de sa vie et, de toute façon, même la compréhension adéquate de l' œuvre exige une certaine connaissance de la biographie. Néanmoins, il nous faut remarquer immédiatement que malgré l'importance du Great Awakening pour l'élaboration de son œuvre, les événements de sa vie ne semblent pas avoir exercé une influence décisive sur la pensée d' Edwards. Les événements - même ceux qui apparaissent dans le sillage «de la descente de Jésus-Christ sur la terre» de la Nouvelle Angleterre - ne seront, pour ainsi dire que des causes occasionnelles de la genèse des écrits, et n'apparaîtront que comme autant de jalons visibles du déploiement littéraire de la logique immanente d'un grand esprit. Dès ses vingt ans, Edwards réfléchit sur les problèmes qui l'accompagneront pendant toute sa vie: les critères et les structures de l'expérience religieuse, la volonté et le serfarbitre, la gloire de Dieu et la création du monde, la nature de la vraie vertu et lIa beauté seulement «naturelle ». Et non seulement les thèmes mais encore les descriptions et désignations des travaux qu'il poursuivra sa vie durant datent de ce temps-là: les Miscellanies, les Notes sur l'Écriture, les Notes sur l'Apocalypse, L'esprit. Il y a toutefois un événement qui est à retenir et qui précède la rédaction de toutes ces Miscellanies et Notes, à savoir « la conversion» d'Edwards dont l'étude - nous allons le voir plus tard - prend une importance primordiale pour l'interprétation de son système. Un certain nombre de « critiques» pensaient que cette conversion avait interrompu son évolution intellectuelle, avait étouffé l'éclosion de sa philosophie, qu'elle avait détourné l'évolution naturelle de cette merveilleuse intelligence dans la direction des «subtilités ineptes» du dogme calviniste. Cette lecture de la bibliographie intellectuelle de Jonathan Edwards a été monnaie courante dans l'historiographie edwardienne car à la suite de S. Dwight, on datait les notes sur L'esprit - qui préfigurent et anticipent une grande partie des idées essentielles de sa philosophie291 - de l'époque de son adolescence, c'est-à-dire d'une période bien antérieure à sa conversion (Dw I. 39). Or, depuis que le meilleur connaisseur des écrits edwardiens, T. Schafer, a établi la date exacte de la rédaction de la plupart de ces Notes précieuses, on sait qu'elles sont postérieures, comme tout ce qu'il a écrit de significatif, à sa
290

291A.C. McGiffert

G. Hammar: Christian realism in contemporary thought, Uppsala, 1940, 86.
: Jonathan Edwards, New York, 1932.9.

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conversion292. Au lieu donc de provoquer une rupture fatale, la conversion fait plutôt suivre la floraison extraordinaire d'une œuvre monumentale à quelques fragments intéressants mais sans trop d'importance sui generis. La production littéraire d'Edwards débute pour l'essentiel par un événement spirituel, mais si elle suit des voies sinueuses, si elle adopte des parcours qui disparaissent de temps en temps pour ne reparaître que de longues années plus tard, elle continue néanmoins à accuser les signes d'une évolution systématique de ses grands thèmes et idées. 6. La vie d'Edwards Jonathan Edwards vient de la colonie du Connecticut et il n'est jamais allé à plus de 300 km de son lieu de naissance. Il n'a jamais visité une grande ville ou un pays étranger293.Il mourra dans le New Jersey et il aura passé une période cruciale de sa vie à New York, mais pour l'essentiel, c'est en Nouvelle Angleterre que se déroule son existence294. Edwards est né en 1703, dans le village d'East Windsor, à proximité de Hartford, où son père, Timothy Edwards était pasteur. Sa mère, Esther Stoddard était la fille du «grand» Salomon Stoddard (12, 524), «le pape de la vallée du Connecticut », homme d'église considérable et écrivain religieux de réel talent. Seul garçon d'une famille de onze, Edwards part à treize ans pour Yale qui n'est encore qu'un tout petit collège provincial et où, pendant une partie de ses études lui et quelques-uns de ses camarades n'ont pour corps enseignant qu'un seul jeune instructeur. Le curriculum est basé sur les manuels du XVIIe siècle295,mais le jeune Edwards trouve Newton et Locke et il les lit fasciné. L'étudiant laisse le souvenir d'« un individu sobre mais aussi assez renfermé austère et rigide »296.Après avoir complété ses études de théologie, il est invité en 1722 à New York par une petite congrégation presbytérienne et c'est à New York qu'il vivra sa conversion. Jonathan Edwards a été toujours pieux. Enfant, il construit avec ses camarades
W. Kimnach : The literary techniques of Jonathan Edwards, Diss. Université de Pennsylvanie, 1971. 164n cf. W. E. Anderson: Note on « The Mind ». 6, 313sq et T. Schafer: Introduction. 13, 17sq. 293En 1750, toute l'Amérique du Nord n'avait à peu près que l 000 000 d'habitants, soit 0, l % de la population mondiale M. Reinhard - A. Armengaud - 1. Dupaquier : Histoire générale de la population mondiale, Paris. 1968. 680. 294Les meilleures biographies d'Edwards sont: a.E. Winslow: Jonathan Edwards, 1703-1758 : A Biography, New York, 1940, I. Murray: Jonathan Edwards: A New Biography, Grand Rapids, 1987 et G.M. Marsden: Jonathan Edwards: A Life, New Haven, 2003. 295L. Snow: The college curriculum in the United States , New York. 1907. 33. 296D. Stenerson: An anglican critique... A letter by Timothy Cutler, Williams and Mary Quarterly 3. ser. 30. 1973.482.
292

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une cabane au milieu des champs et il s'y retire fréquemment pour prier. Toutefois, pendant ses années d'étudiant à Yale, sans être ébranlé dans ses convictions théologiques et morales, il vit une période de moindre intensité religieuse. Tout ceci change à New York, en vertu d'une expérience de conversion s'étalant sur une période de quelques semaines (16, 795ss), et, désormais, d'un point de vue spirituel, la vie d'Edwards ne présente que des changements pour ainsi dire quantitatifs, même le Great Awakening n'aura pas de notable répercussion sur sa piété personnelle. Profondément marqué par ces expériences qui donneront d'ailleurs naissance à des Résolutions morales et spirituelles d'une grande élévation (16, 753-759), Edwards quitte New York pendant l'été 1723 et retourne à Yale où il exercera pendant un temps les fonctions de répétiteur. Survient ensuite une maladie grave, puis un court interlude de pastorat au village de Bolton, mais c'est en 1727 qu'il entame définitivement sa carrière de pasteur et qu'il se marie. Edwards épouse à 24 ans Sarah Pierrepoint, fille du pasteur de New Haven - la ville où se trouve Yale - «une jeune dame aimée par ce Grand Étre qui a fait le monde et le gouverne» (16, 789), une femme de très hauts dons spirituels et intellectuels et dont le récit d'autobiographie spirituelle est à la base d'une section mémorable d'un des grands textes edwardiens sur le Renouveau297. Ils vivront un mariage heureux, « dans une rare union spirituelle» (Dw 1. 578), et ils auront onze enfants. Quant à son pastorat, Edwards assiste d'abord son grandpère, Stoddard et après le décès de ce dernier en 1729, il reste seul pasteur de Northampton. Northampton est une des plus importantes bourgades de l'intérieur de la Nouvelle Angleterre298 et Jonathan Edwards y vivra pendant un quart de siècle. Le pasteur est toujours une personnalité centrale dans ces communautés coloniales même si, dans cette période son rôle politique et social est déjà moindre qu'il ne l'a été dans le temps des pionniers. Edwards mène à Northampton une vie sévère et studieuse. Il se lève à quatre heures l'été, à cinq heures 1'hiver et il passe treize heures par j our à son bureau d'où il n'émerge pratiquement que pour les repas et pour les prières en commun. Il reçoit aussi ses paroissiens, visite les malades et il prêche deux fois chaque semaine pendant deux heures. Pour se détendre, il marche dans les bois voisins et à l'instar d'un Pascal qui écrit ses Pensées sur ses ongles en promenade299, il marque ses réflexions sur des bouts de papier qu'il épingle par la suite sur son manteau (Dw 1.111).
297

298

4, 331-341. Le récit originel de S. Edwards est en Dw I. 171-186.
Aucun autre pasteur de la Nouvelle Angleterre de son temps

- en

dehors de Boston - n'avait eu

un salaire aussi élevé qu'Edwards Dw I. 487 mais il a eu des problèmes pour le toucher dès 1734, E.G. Winslow: Jonathan Edwards, 1703-1758: A Biography 1940.215 cf. 16, 149ss. 299Sainte-Beuve: Port-Royal III, Pléiade, Paris, 1954, 1066.

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Edwards se trouve depuis sept ans à Northampthon quand advient « la moisson d'âmes» de 1734-35 qui fera de ce village «une cité sur la montagne »300.Des pasteurs de Boston lisent les événements à partir du contexte de la vocation religieuse de l'Amérique puritaine301.Jonathan Edwards, lui, les interprète comme une confirmation de son enseignement sur la justification par la foi (19,795). Le jeune pasteur qui a déjà été invité à Boston pour prêcher «une conférence publique »302,rédige maintenant le Récit Fidèle des événements qui sera très rapidement publié en Angleterre et en Amérique (et traduit en allemand et en hollandais) et ses paroissiens vont faire imprimer, à leurs frais, cinq de ses « discours» théologiques, c'est-à-dire cinq grands sermons doctrinaux303. Il commence donc à devenir connu. Puis, c'est l'embrasement du Great Awakening en 1741. Edwards prêche cette année même «Pécheurs dans la main d'un Dieu courroucé» à Enfield, le grand sermon qui reste, plus que tout autre écrit, attaché à son nom. Suivent d'importants textes sur le renouveau, The distinguishing marks et Some thoughts concerning the revival. Et, finalement, paraît en 1746 le premier grand traité, ce manuel de« la religion expérimentale» qu'est Religious Affections. Il est désormais une importante figure littéraire de son Amérique coloniale, mais il se trouve en conflit avec ses propres paroissiens. Depuis les troubles qui accompagneront le Renouveau, Edwards s'est attiré de solides inimitiés, mais c'est sa nouvelle attitude concernant l'admission à la communion qui provoquera la crise. Après le passage des pionniers, les théologiens du HalfWay Covenant - on s'en souvient - finirent par étendre le privilège de la Cène à ceux qui, sans avoir nécessairement vécu eux-mêmes une expérience de conversion personnelle, peuvent se prévaloir d'une vie irréprochable et présentent une confession de foi orthodoxe. Ce compromis fonctionnera plus ou moins correctement, jusqu'au moment où S. Stoddard finira par en refuser les réserves et les conditions. La volonté de Dieu est insondable donc les hommes ne sauraient jamais la scruter, encore moins la discerner, et, de toute façon, personne n'est digne de la communion. D'autre part, le sacrement est comme un remède: il n'est pas pour les bien-portants mais pour les malades. Il ne manifeste, ni ne récompense le retour à Dieu mais il l'effectue plutôt: c'est un «converting ordinance », donc tous les fidèles doivent y être admis304.Edwards a toujours
4, 127 cf. «the whole country has been filled, from one end of it to the other, with the fame of what has been done here... Hell seems to be alarmed by the extraordinary breaking forth of the work of God here... » 19, 549s, voire «the honour of God, doeth greatly depend on our behaviour» 19, 654... 3011. Sewall etc. : Préface à la 3e édition du Faithful Narrative 4, 138s. 302God glorified in the work of Redemption 17, 196-216. Sur cette conference à Boston P. Miller: Jonathan Edwards, New York, 1949. 3sq.
303
304
300

19, 143-242,

272-376,560-594.

Cf. P. Miller: Solomon Stoddard, Harvard Theological Review 34. 1941. 277-320.

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douté du bien-fondé de la pratique de son grand-père et après une vingtaine d'années de réflexion, il finira par décider de n'admettre à la Table du Seigneur que ceux qui croient pouvoir témoigner d'une conversion personnelle30s. Les paroissiens, eux, se refuseront à cette modification de la discipline et, après des tractations longues et pénibles~ ils congédieront leur pasteur. Edwards, que les événements ont profondément mortifié, sans l'avoir ébranlé dans ses convictions, se trouve à presque cinquante ans et avec la plupart de ses enfants encore mineurs, sans ressource (2, 512s). Un moment, il serait prêt même à quitter le continent américain (16, 356), mais il finit par recevoir une invitation du village de Stockbridge et il se résoudra à l'accepter. Stockbridge est un lointain avant-poste de la colonisation du Massachusetts Occidental, un hameau où une poignée de commerçants et de militaires anglais encadrent la vie d'une communauté indienne fraîchement sédentarisée. Edwards passera plus de six ans à Stockbridge où il vit dans la pauvreté. Par économie, il écrit sur la marge des journaux, sa femme et ses filles fabriquent des éventails de papier pour les vendre (Dw 1. 487 et n.). Il est missionnaire auprès des Indiens, il se soucie de leur éducation306 et il prêche devant eux en se faisant traduire par un interprète, mais surtout il écrit. Ce fut donc - pour parler comme S. Dwight - un événement providentiel qui lui fit quitter la vie trop occupée de Northampton (Dw 1. 447) pour devenir, grâce à ce repos contraint, «more extensively serviceable to mankind »307.D'un point de vue proprement pastoral, même Hopkins dut reconnaître que la mission à Stockbridge n'a guère été « un succès particulier» mais Edwards a maintenant le temps, tout le temps, pour écrire, pour rédiger ces grands traités qui couronnent sa carrière d'écrivain. Ce fut d'abord l'Investigation sur le libre arbitre, puis La fin de Dieu dans la création du monde et La nature de la vraie vertu et, finalement, la Défense de la grande doctrine chrétienne du péché originel308.Il envisage également la rédaction d'un grand traité intitulé L 'histoire de l'oeuvre de la Rédemption où les diverses branches de la théologie chrétienne seraient systématisées sous une forme historique (16, 727) mais de ce projet, il ne semble pas avoir pu réaliser même une ébauche309.À la fin de l'année 1757, son gendre Aaron Burr, président du jeune collège de New Jersey meurt subitement et le Conseil d'Administration demande à Edwards de lui succéder. Tout en regrettant
305Pour l'histoire de l'attitude adwardienne envers le stoddardisme D. C. Hall: Introduction.12, 44-62. Quant aux « raisons» théologiques et philosophiques de cette position voir infra 456sq. 306Sur Edwards et les Indiens supra 142n. 58. 307I. Backus: A history of New England II. 93. 308De la même période provient Ie grand sermon True grace distinguished from the experience of devils, 25, 608-640 et la plus belle lettre spirituelle d'Edwards: à Lady Pepperell 16,414-419. 309Ce qui est publié sous le titre History of the Work of Redemption 9, 111-528 a été rédigé autour de 1739 et n'a aucunement les prétentions du grand ouvrage projeté.

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d'être ainsi arraché à la solitude où il pouvait travailler tranquillement, se sentant plus apte à l'écrit qu'à la parole (16, 729), Edwards finit par accepter l'invitation et se rend à Princeton. Peu de temps après son arrivée, il se laissera vacciner contre la petite vérole mais l'inoculation réussit mal et la maladie l'emporte le 22 mars 175831°. Selon la lettre du médecin traitant à Sarah, qui ne survivra d'ailleurs que quelques mois à son mari, c'est en faisant preuve d'une « résignation continue, complète, calme et joyeuse et d'une soumission patiente à la volonté de Dieu, à chaque instant de sa maladie» que Jonathan Edwards mourut (Dw I. 579).
7. Les sources littéraires d'Edwards.

Edwards a laissé une maigre succession et l'inventaire qui nous en est parvenu donne la valeur des objets de maison, des effets vestimentaires, des instruments de ferme, et aussi quelques biens divers dont un grand nombre de manuscrits, ces derniers évalués à six livres sterling, ni plus ni moins, c'est une somme ronde311.Peu après, le fidèle Hopkins se mettra à l'étude de ces papiers en vue de la préparation des publications posthumes. Il fera paraître en 1765 son Évangile d'Edwards312, cette Vita incomparable qui contient le Récit personnel, accompagnée d'un recueil de sermons, et les deux «dissertations» sur La fin de Dieu dans la création du monde et La nature de la vraie vertu. Mais il jugera financièrement irréalisable la publication des Œuvres et il en abandonne le projet313. Après lui, c'est Jonathan Edwards le Jeune, lui-même théologien de renommée qui s'attelle à la tâche et la plupart des textes qu'il transcrit patiemment seront publiés par les soins de J. Erskine, de l'autre côté de l'Atlantique. L'histoire de l'oeuvre de la Rédemption (1774), des recueils de sermons (1780, 1789) et deux importantes sélections des Miscellanies (1793, 1796) paraîtront grâce à leur collaboration. L'impression et la réimpression des textes isolés et des recueils conduit aux grandes entreprises éditoriales du XIXe siècle: Leeds-Londres 1806-1817, complétée trente ans plus tard de deux volumes à Edimbourg, la première édition américaine à Worcester (1808),
310

La santé d'Edwards est chancelantedepuis de longues années. Dès 1738-39,il est tout émacié

d'étude et de travail et on ne pense pas qu'il vivra jusqu'à 40 ans D. Stenerson: An anglican critique... A letter by Timothy Cutler 482. Edwards lui-même écrit en 1743 : « I live upon the brink of the grave, in great infirmity of body... » 4, 540 Pour tout cela voir W. Kimnach: Introduction 25, 42n. 6. 311E.A. Park: Jonathan Edwards' last will and the inventory of his estate, Bibliotheca Sacra 33. 1876.446. 312W. Duff: Jonathan Edwards, then and now: a satirical study in predestination, Pittsburg, 1959. 7. 313E.A. Park: Memoir of the life of Hopkins, Boston, 1852.216. Hopkins: Works I.

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réimprimée et complétée à New York (1843), celles de S. Dwight (1829-30) et de H. Rogers (1834). Ces grandes éditions en huit ou dix volumes -l'exception en étant les deux immenses volumes in folio de Rogers - reprennent tout ce qui a été publié séparément et elles y ajoutent un grand nombre de sermons inédits et des sélections augmentées des Miscellanies, ainsi que d'autres notes, tandis que S. Dwight ouvre son édition avec un gros volume qui reproduit des centaines de lettres, de notes et divers documents personnels concernant Edwards. Plus tard, à partir du milieu du XIXe siècle paraîtront d'une manière irrégulière d'autres inédits: Charity and its fruits (1852), Treatise on Grace (1865), des écrits sur la Trinité (1880, 1903). Et après la seconde guerre mondiale, on publiera Images and shadows (1948), de même que la très importante sélection par H. G. Townsend des Miscellanies philosophiques (1955)314.Toutefois, si les grandes éditions et les parutions isolées mettent à la disposition du lecteur le noyau de l'opus edwardien, leurs critères de sélection souvent arbitraires et leurs principes d'édition inadéquats appellent une édition critique. Celle-ci, commencée il y a cinquante ans, vient d'être close315. Elle établit les textes définitifs, elle en détermine la chronologie, elle présente aussi d'importants inédits. Cette grande, cette magnifique édition n'a pas pourtant réimprimé la totalité des textes qui ont paru dans les anciennes éditions (cf Concordance), et surtout elle n'inclut pas un certain nombre de cahiers, de notes, la grande majorité du corpus de sermons. Une partie de ces manuscrits qui sont en train d'être transcrits par les soins du Jonathan Edwards Center at Yale University seront graduellement ouverts à la consultation électronique316, mais les anciennes éditions, en dépit de l'état très souvent défectueux de leur texte, restent toujours indispensables31? Edwards était un écrivain très fécond et il écrivit pendant toute sa vie. Sans doute, les grands traités constituent le noyau central de son œuvre, mais une immense quantité de sermons et de notes de divers ordres entourent et complètent ce noyau. Quant aux sermons, on en conserve environ 1200, dont seulement une petite partie a été publié. Edwards qui se trouvait pendant presque un quart de siècle dans l'obligation de prêcher deux longs sermons par semaine, a utilisé de temps en temps le même texte plusieurs fois, quitte à l'allonger ou à l'écourter, à le modifier selon les exigences de l'occasion et surtout en fonction des lumières du moment. Il utilise également ses sermons comme matériel pour d'autres écrits et, inversement, il n 'hésite pas à faire appel à ses diverses notes pour enrichir et

314Pour tout cela voir supra Notice bibliographique 2 502s. 315 Le volume 26 Catalogue of Readings est sous presse. 316www.edwards.yale.edu. 317 À peu près un cinquième des quelques 5400 pages de l'édition réimprimé.

London-Leeds

n'a pas été

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compléter ses homélies318.Et, en fait, ce sont ces « autres» écrits qui constituent les portions les plus riches en idées de toute son œuvre. Dans l'année même de sa conversion, Edwards s'est mis à rédiger plusieurs séries de notes sur l'Écriture, sur l'Apocalypse, sur l'esprit et surtout les célèbres Miscellanies. Il rédige les Miscellanies comme toutes ses notes «préparatoires» avec soin, les classifie et les relit et complète fréquemment de longues années plus tard. On voit ici un grand penseur en dialogue avec soi-même319, or ce ne sont pas des échanges à bâtons rompus qui se trouvent ainsi enregistrés mais - comme les Pensées de Pascal, les Cahiers de Simone Weil - des textes complètement rédigés, soigneusement développés, parfaitement publiables... Ces notes qui, au début, ne représentent que quelques phrases concises, deviennent de plus en plus longues et élaborées, pour former de temps en temps de véritables traités. Les Miscellanies constituent certainement la source la plus importante de l'étude de la pensée edwardienne. Elles témoignent de ses préoccupations intellectuelles; elles éclairent la genèse de ses œuvres; souvent elles présentent des formulations définitives, reprises nulle part ailleurs, de ses idées, et ce sont encore elles qui permettent de compléter notre très maigre documentation concernant les sources de l'écrivain. Depuis Hopkins, on ne cesse d'évoquer le problème des sources d'Edwards et de se lamenter de l'étroitesse de la culture d'un si grand esprit, éduqué dans un tout petit collège et qui passera toute sa vie loin des bibliothèques et des cercles intellectuels des grandes villes. Sans doute, Edwards s'est donné dès le début le principe de ne pas citer ses auteurs (6, 195), et de toute façon, l'époque a eu d'autres critères pour l'étude des grands textes que ceux qui prévalent depuis le XIXe siècle. Néanmoins, on ne peut pas ne pas s'affliger de la pauvreté de ses débuts, des limites de sa documentation320. Edwards connaissait admirablement la Bible qu'il étudia «plus que tout autre livre »321et il avait lu de près un certain nombre d'ouvrages exégétiques. Mais déjà pour le domaine de la théologie systématique et des textes des grands écrivains chrétiens, il manque, et de beaucoup, d'érudition. Fervent admirateur des «principes stricts, mystérieux, spirituels... de nos pères» (16, 546), Jonathan Edwards décide, dès sa conversion, d'étudier« les anciens théologiens» puritains (16, 771) et il travaille - d'une manière irrégulière et inégale et en fonction aussi des ouvrages qu'il peut se procurer - des écrits de Shepard et d'Owen, de Flavel et de Perkins. Quant à la Medulla Theologica de W. Ames, elle a été un texte central de ses
318

319W.H. Kimnach : The literary techniques of Jonathan Edwards 379. 320 Pour la formation intellectuelle d'Edwards la thèse monumentale de William S. Morris reste toujours le livre de référence: The Young Jonathan Edwards. A Reconstruction, Eugene, 2005. 321 Hopkins: Life 40.

W.H. Kimnach :Jonathan Edwards' sermon mill, Early AmericanLiterature10. 1975. 169sq.

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INTRODUCTION

années de formation à Yale322. En ce qui concerne les dogmaticiens de sa confession réformée, il connaît « le grand Turretin »323,il lit de près Mastricht324 et, à la fin de sa vie, ce « Stapferus »325auquel Kant lui-même aura recours dans sa préparation de la Religion dans les limites de la simple raison. Par contre, les classiques du christianisme sont très peu présents dans l' œuvre edwardienne. Il ne semble jamais avoir lu Luther326,et cette « lumière entre les calvinistes »327, ne cite que très rarement le Réformateur de Genève328.Quant aux plus anciens auteurs chrétiens, malgré ses velléités de se procurer des livres « les plus utiles et les plus nécessaires entre les Pères »329,c'est le désert. Même Saint Augustin, l'Austin des protestants anglais, n'est cité que de seconde main...33o. Quant à sa culture profane, elle est encore plus étroite, plus pauvre. Il écrira à Erskine « Je suis enchanté de connaître ce qui se passe dans le monde littéraire» (16, 493), ~ais même en matière de littérature anglaise, ses connaissances sont bien minces. Il parle avec admiration de Milton (2, 299s), mais en ce qui concerne des romans, il n'en existe qu'un seul, le Charles Grandison de Richardson dont nous sommes certains qu'il l'ait effectivement lu (Dw I. 601). Quant à sa formation philosophique, elle souffre aussi des limites étroites du curriculum d'un petit collège provincial331. Il cite la Caverne de Platon à partir de Cudworth (6, 359) et l'essentiel de sa documentation sur la pensée antique semble provenir de la compilation de Th. Gale: The Court of the Gentiles332. De toutes façons, dans ses projets de «livres à se procurer », il ne parle pas de textes d'auteurs mais seulement « de la meilleure histoire des vies de philosophes »333. C'est ainsi qu'il considère Cicéron comme « le plus grand

322Son exemplaire personnel annoté de l'édition d'Amsterdam, 1634 se trouve dans la Beineke Rare Book Library de Yale. 3232, 289n. 4 cf. 18, 327, 24, 1318, etc. 324 16, 217, 15, 298, 20, 36, etc. 325 Cf. des Miscellanies tardives: 23, 271 sq ; 3, 391n. 1 ; 3, 429n. 3 et 24, 825.
326Parmi les références,
327

toujours très vagues, à Luther

voir 4, 410 ; 9, 421 s ; X, 324, etc.

328Comme Ie dit Hopkins «Though his principles were Calvinistic, yet he called no man father» Life 41. 329Catalogue of Readings in a.F. Winslow: Jonathan Edwards 127 cf. 21, 303. 33020, 303 ; 2, 316n. 6 ; l, 295. Pour l'arrière-fond proprement théologique de la pensée d'Edwards voir l'important ouvrage de T. H. Wilson: Virtue reformed, Leyde, 2005.
331

R. Blakey: History of thephilosophy of the mind IV 493.

332T. Gale: The Court of the Gentiles I-IV, Londres, 1669-1677. Edwards commence à citer cet ouvrage depuis 1742-43 20222. Sur Gale N. Fiering: Moral philosophy at seventeenth century Harvard, Chapel Hill, 1981. 279sq. 333Catalogue of Readings in a.F. Winslow: Jonathan Edwards 121.

Cf. supra

48s.

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philosophe... que peut-être un peuple ait jamais produit »334.Et la situation n'est guère plus brillante pour la pensée moderne. Il semble n'avoir jamais mentionné le nom de Descartes. Il parle De la recherche de la vérité de Malebranche mais ? l'a-t-il jamais IU335 Il n'est même pas établi qu'il ait connu Berkeley dont pourtant on le rapproche souvent336.Leibniz, il ne le cite qu'une seule fois et encore de seconde main (11, 128). Il mentionne plusieurs fois Hobbes mais déclare aussi ne l'avoir jamais lu dans le texte (1, 374), et s'il parle de temps en temps de Spinoza, il est fort probable qu'il ne s'agisse que de la caricature d'athée militant que la postérité immédiate avait fabriquée de l'auteur de l'Éthique. Il renvoie une fois à Voltaire mais dans un contexte qui n'est pas philosophique (23, 225). Parmi les grands textes « continentaux» du XVIIe siècle, Edwards n'a connu que La logique de Port-RoyaI337,par contre, il dispose de meilleures connaissances des auteurs de langue anglaise. Il connaît S. Clarke dont il a fait des extraits338,il a lu aussi Shaftesbury339.Plus tard, il fera quelques lectures de Hume340, de Kames (cf. l, 443sq.) mais, de tous les écrivains contemporains, seul Hutcheson semble l'avoir vraiment influencé341. Il en va autrement - et l'historiographie ne cesse d'y revenir - en ce qui concerne Newton et surtout Locke. Ce sont les deux noms de philosophes qui reviennent le plus fréquemment dans son Catalogue342,et ces deux saints patrons du XVIIIe siècle cultivé ont effectivement joué un rôle important dans la formation de sa pensée343.Et il faut encore insister sur l'influence plus diffuse mais omniprésente

334

20, 291. E. Chambers, l'auteur d'un dictionnaire philosophique, devient « a late great

philosopher of our nation» 2, 282. 335Pour Edwards et Malebranche voir surtout Fiering : Jonathan Edwards 's moral thought 40-45 et C. Mc Cracken : Malebranche and british philosophy, Oxford, 1983. 329-340. Le manuscrit du Miscellany 1294, émendé par l'éditeur (23, 235), écrit Malebranch... 336 Cf. infra 70n. 2.
337Fiering : Jonathan Edwards 's moral thought 15. Edwards lisait les auteurs français en traduction car il ne connaissait pas le Français 16, 489. 338Fiering : Jonathan Edwards's moral thought 87sq. 339Voir déjà 6, 194. cf. Fiering : Jonathan Edwards's moral thought 108s. 340 16, 679 ; 23, 243 ; 8, 604 cf. P. Ramsey Introduction 1, 14n. 1. 341Cf. infra 435sq.

342Newton est nommé 8 fois, Locke 6 fois. L'écrivain spirituel R. Baxter est mentionné 7 fois. Catalogue of Readings in M.C. Schlager: Jonathan Edwards' theory of perception, Diss. Université d'Illinois, 1964.89. 343Pour Locke cf. infra 322sq ; pour Newton voir surtout P. Miller: Jonathan Edwards 82-94. Quant à Locke, Edwards en a également beaucoup étudié les travaux d'exégèse scriptuaire 24, 1294, 15,627, etc.

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