La Phénoménologie cosmologique de Marc Richir et la question du sublime

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Voici une approche phénoménologique du sublime, cette élévation de l'homme hors des limites factuelles de son existence, pourtant imposées par sa condition de créature finie, vers une transcendance lumineuse dont la rencontre transfigure son rapport quotidien avec le monde et les autres, ce choc donnant lieu à une sensation de mort imminente exactement contemporaine de celle d'une seconde naissance.
Publié le : lundi 1 janvier 2007
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EAN13 : 9782296160644
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La phénoménologie cosmologique de Marc Richir et la question du sublime

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus André AUGÉ, Mille et une pensées d'Alain, 2006. Marc DURAND, Trois lectures du Phédon de Platon, 2006. Micheline et Vincent BOUNOURE, Légendaire Mélanésien, 2006. Eustache Roger Koffi ADANHOUNMÉ, L'utopie des inventions démocratiques, 2006. Nadia BOCCARA, David Hume et le bon usage des passions, 2006. Alain TORNA Y, Emmanuel Lévinas, philosophie de l'Autre ou philosophie du Moi ?, 2006. Nadine ABOU ZAKI, Introduction aux épîtres de la sagesse, 2006. Lambert NIEME, Pour une éthique de la visibilité dans l'invisible, 2006. Michel DIAS, Hannah Arendt. Culture et politique, 2006. Alain PANERO, Corps, cerveau et esprit chez Bergson, 2006. Michel JORIS, Nietzsche et le soufisme: proximités gnosticohermétiques,2006. Miguel ESPINOZA, Théorie du déterminisme causal, 2006. Christian FROIDEFOND, Ménon et Théétète, 2006. J.-L. VIEILLARD-BARON et A. PANERO (coord.), Autour de Louis Lavelle, 2006. Vincent TROV A TO, Être et spiritualité, 2006 Michel FA TT AL, Plotin chez Augustin, 2006.

Frédéric Streicher

La phénoménologie cosmologique de Marc Richir et la question du sublime

-

Les premiers écrits (1970-1988)

-

L'Harmattan 5-7, rue de l'ÉCOle-Polytechnique; 75005 Paris FRANCE

L'Hannattan Kossuth

Hongrie L. u. 14-16

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(Ç)L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01879-3 EAN : 9782296018792

Introduction

«L'embaumé que j'étais, d'un coup dégourdi, se retrouvait ouvert d'une ouverture comme puceron en qui se serait ouverte la gueule d'un baleinoptère,d'une ouverture
qui n'était que pour l'immense, qui ne pouvait se refermer.
»

Henri Michaux, Le dépouillement par l'espace
«

Te recoudre dans l'entité sans Dieu qui t'assimile et te

produit comme si tu te produisais toi-même, et comme toimême dans le Néant et contre Lui, à toute heure, tu te

produis. »
Antonin Artaud, Le Rite du Peyotl chez les Tarahumaras

Il pourrait paraître étrange qu'une réflexion concernant l'expérience du sublime n'entreprenne pas un travail d'ordre strictement" esthétique". Si l'on prend ce terme au sens restreint de "théorie de l'art", il est clair en effet que nous débordons largement ce champ d'investigation puisqu'à travers le parcours des premières œuvres de Marc Richir, nous nous livrons principalement à des considérations cosmologiques. Néanmoins, la pertinence de ce point de départ apparaît plus nettement dès lors que l'on s'avise que l'expérience du sublime est une expérience" totale", qu'elle est traditionnellement comprise comme un certain rapport privilégié de l'homme avec l'infini et que sa théorisation implique de ce fait une appréciation de la place de celui-ci dans l'univers ainsi que des rapports de son âme à Dieu. Une définition minimale du sublime serait cette élévation de l'homme (sublimis signifie" élevé") hors

des limites factuelles de son existence, pourtant imposées par sa condition de créature finie, vers une transcendance lumineuse dont il se découvre procéder et dont la rencontre transfigure son rapport quotidien avec le monde et les autres - le choc procuré par cette rencontre, par ce qu'elle a de formidable, donnant lieu à une sensation de mort imminente exactement contemporaine de celle d'une seconde naissance. Marc Richir est, en tant que phénoménologue, un philosophe résolument agnostique1. Selon lui, l'idée de Dieu dont l'homme est porteur est foncièrement indéterminée et ne peut trouver de détermination que par un saut dogmatique hors des limites de la connaissance simplement humaine. Or, si ce saut est effectué allègrement par la religion ou la métaphysique, il revient à la phénoménologie de se poser en instance critique permettant d'analyser la manière dont l'idée de Dieu anime la réflexion de l'homme lorsque celui-ci se met en quête de sa propre origine (ou de sa destination). Bien plus, l'âme, le monde et Dieu sont à dénoncer comme des "illusions transcendantales" au sens kantien. Marc Richir se livre en somme dans ses écrits à une déconstruction phénoménologique de la psycho-théo-cosmologie traditionnelle, celle de la métaphysique (spéciale) occidentale en ses diverses modalités.

1

Phénoménologie et institution symbolique (Désormais

abrégé PIS),

Jérôme Millon, 1988, p.ll. 10

Compte tenu de cet enjeu général, il nous a paru nécessaire de synthétiser les implications cosmologiques de la phénoménologie de Marc Richir pour souligner sa rupture avec les conceptions des philosophies antiques et modernes ainsi qu'avec leur théorisation de l'expérience du sublime. Cette première direction de notre recherche nous a progressivement acheminé vers l'idée philosophique de narcissisme. Il nous a semblé en effet que ce sont les divergences de vues à son propos qui constituent principalement le nerf du désaccord entre métaphysique et phénoménologie. On devine déjà que la cosmologie strictement phénoménologique qui émerge de cette critique systématique doit être profondément différente de toutes celles que l'on a connues jusqu'à présent. Mais se pose alors avec urgence la question phénoménologique du sublime: comment comprendre cette expérience dès lors que les anciens cadres de pensée sont dépassés? La phénoménologie est-elle capable de réfléchir l'expérience du sublime? Et en quoi la piste qu'emprunte Marc Richir est-elle différente de celle de Kant, dans l'Analytique du sublime, dont il juge que la philosophie conserve encore une architectonique trop classique? Pour apporter une réponse à ces questions, nous avons choisi non pas de nous appuyer sur l'ouvrage principal de Marc Richir à propos du sublime, qui s'intitule Du sublime en politique (1991), mais sur ses ouvrages antécédents: il nous a semblé préférable, pour ce travail préliminaire, de nous concentrer sur ses 11

premières œuvres et d'étudier l'émergence de la notion de sublime phénoménologique abstraction faite de ses implications politiques ultérieures. Comme le dit Alexis Philonenko, la moindre des politesses lorsque l'on étudie sérieusement l' œuvre d'un philosophe est de la lire dans son intégralité, et ceci du début à la fin; c'est ce que nous voulions commencer ici. Il faut aussi préciser que ce travail portant sur les premières œuvres de Marc Richir présente un moment daté de sa réflexion puisque celles-ci correspondent à un état de sa pensée philosophique où il était encore largement inspiré par le "dernier" Merleau-Ponty, celui de L'œil et l'esprit, des derniers cours au Collège de France, et bien sûr du grand ouvrage inachevé Le visible et l'invisible, où s'élabore la philosophie de la chair. C'est d'ailleurs le statut d'inachèvement de cette dernière philosophie qui l'incitera plus tard à abandonner définitivement le point de vue de MerleauPonty, et ceci pour deux raisons. La première est que les termes dans lesquels s'est élaborée cette pensée de la chair sont restés par la force des choses imprécis, fluents, et qu'une belle prose ne peut pallier à un manque de clarté conceptuelle. La seconde, consécutive, est le risque de sombrer dans une "métaphysique de la chair" au détriment de l'exigence de rigueur nécessaire à la pratique de la description phénoménologique. Il n'en reste pas moins que c'est bien à travers ses réflexions sur la chair que Marc Richir en est venu à exprimer ses premières positions phénoménologiques 12

fondamentales, et que c'est bien à partir de la problématique de la chair qu'émerge la notion phénoménologique du sublime. Il était donc nécessaire de s'arrêter sur cette première période pour saisir la situation conceptuelle qui s'y met en place. Nous avons choisi de limiter notre travail préparatoire à la fin de la période marquée par Phénoménologie et institution symbolique avec lequel, écrit Marc Richir, «s'achève à la manière d'un cycle l'aventure que nous avions inaugurée, il est vrai à l'aveugle, dans nos Recherches phénoménologiques ». Il nous a par ailleurs semblé nécessaire de remonter jusqu'à ses premiers articles philosophiques, tels "Le Rien enroulé" de 1970 ou "Phénoménalisation, distorsion, logologie" de 1972, publiés dans la revue Textures, ainsi qu'à son premier ouvrage d'importance, Au-delà du renversement copernicien (1976), en passant par ses travaux sur Schelling (principalement l'introduction à sa traduction de 1977 des Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine) et sur Fichte (Le Rien et son apparence datant de 1979), cela afin de mieux comprendre la genèse des positions philosophiques contenues dans les deux volumes des Recherches phénoménologiques parus respectivement en 1981 et 1983, ainsi que la réinterprétation de la troisième critique de Kant exposée dans la préface de Phénomènes, temps et êtres (1987) et dans le premier chapitre de Phénoménologie et institution symbolique (1988) que nous n'aborderons qu'à la fin de ce travail. 13

Avant d'entrer dans l'exposition proprement dite de la phénoménologie telle que la pratique Marc Richir, il semble nécessaire d'évoquer, au moins succinctement, le point de départ et la perspective originale du fondateur de cette discipline de pensée, Husserl, ainsi que la variation de cette perspective avec sa réception par Merleau-Ponty, dont nous verrons à quel point la dernière pensée (celle de la chair) aura été décisive pour Marc Richir. La méthode phénoménologique mise au point par Edmund Husserl au début du XXe siècle pour conférer à la philosophie, chancelante sous l'effet du psychologisme régnant à l'époque2, une assise stable et un caractère scientifique rigoureux, consiste en la réduction de "l'attitude naturelle" (au sens de "ce qui va de soi") que prend spontanément le sujet connaissant vis-à-vis de lui-même, des choses et du monde qui l'entoure. Dans cette attitude, le sujet pose "naturellement" le monde comme existant en soi (c'est la Weltthesis), et lui-même comme une partie de ce monde. Le danger de cette attitude est de concevoir la conscience comme une" chose" naturelle déterminée par des mécanismes analogues aux mécanismes physiques. Il en résulte l'idée que toute activité humaine consciente se voit prise plus ou moins à son insu dans les fils de la nécessité du déroulement réglé

2

Sur ce sujet, voir l'exposé

très éclairant

de Maurice

Merleau-

Pont y, Les sciences de l'homme et la phénoménologie, repris in Psychologie et pédagogie de l'enfant. Cours de Sorbonne 1949-1952, Verdier, 2001, pp.397-464. 14

des faits mondains et, du même coup, relativisée d'une manière radicale. Or, s'il en est ainsi en ce qui concerne la science en général et la philosophie, alors diverses théories sont vouées à passer au gré des saisons sans jamais pouvoir atteindre la stabilité d'une vérité absolue, c'est-à-dire non relative aux processus sociohistoriques déterminant à l'aveugle méthodes et résultats. Ce genre de relativisme a déjà été vaincu dans l'histoire de la philosophie par Platon contre Protagoras et par Descartes contre Montaigne mais, renaissant toujours de ses cendres, ce fût au tour de Husserl de porter la réplique. Pour vaincre cette nouvelle crise de la rationalité, ce dernier préconise de "mettre entre parenthèses" toutes les déterminations empiriques, dans une ÈTIOXrlphénoménologique ou "réduction", c'est-à-dire dans une suspension du jugement en ce qui concerne le domaine de la factualité mondaine. À la suite de cette suspension, il s'agit d'interroger le sens de la factualité, en d'autres termes de faire ressortir les essences par rapport aux faits à travers lesquels elles se présentent. Toute réduction est donc fondamentalement eidétique (en vue de l' cIboç). L'intuition n'est plus dès lors simplement empirique et sensible, mais vision d'essence, Wesenschau (intuition eidétique), qu'effectue le troisième œil, l' œil spirituel. Cette vision est moins le fait d'un" organe occulte" que l'exercice permanent de l'intelligence chargée de trouver du sens à l'expérience. Le "principe des principes" de la phénoménologie, exposé au 9 24 des Ideen I, place 15

l'intuition intuition

à la source donatrice

de toute

connaissance.
«

Plus

précisément, comme le dit lui-même Husserl:
originaire

toute

est une source de droit

pour la connaissance »3. C'est par ce retour aux choses mêmes (<< Zu den Sachen selbst »), c'est-à-dire, non pas
aux êtres naturels de l'empirisme mais aux phénomènes qui apparaissent dans une évidence apodictique à la conscience, aux vécus subjectifs d'où jaillissent les significations dans leur lumière d'aurore, que peut se développer une science indépendante des contingences factuelles. Le sujet s'y découvre comme constituant les significations dont il a conscience, découverte que Husserl nomme celle de l'a priori corrélationne14. Toute conscience est conscience de quelque chose, toute chose est objet pour une conscience, et l'intentionnalité est

3

Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard,

1950,

p.78. Et déjà p.66 : « Pour être authentique et atteindre à cette véritable
absence de préjugés qui lui est propre, la science exige que toutes les preuves qu'elle avance reposent sur des jugements qui comme tels aient une validité immédiate, qui tirent directement leur validité des intuitions donatrices originaires. [oO.J C'est la "vision" (Sehen) immédiate, non pas uniquement la vision sensible, empirique, mais la vision en général, en tant que conscience donatrice originaire sous toutes ses formes,
qui est l'ultime source de droit pour toute affirmation rationnelle.
»

4 «La première percée de cet a priori corrélationnel universel de l'objet d'expérience et de ses modes de donnée (tandis que je travaillais à mes Recherches logiques, environs l'année 1898) me frappa si profondément que depuis le travail de toute ma vie a été dominé par cette tâche
d'élaboration de l'a priori corrélationnel.
»

Husserl,

La crise des sciences

européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, n.1, p.189. 16

1976,

précisément le rayon spirituel qui tient ensemble les deux termes en présence: le "centre" de la vision intellectuelle qu'est l'ego transcendantal et le "centre" de l'objet, son essence. Chez Husserl, l'ego fait face au monde comme à son noème. Il a toujours la possibilité de s'extraire de la factualité du monde, de mettre à distance les objets qu'il veut connaître pour en saisir l'essentiel dans une évidence sans ambiguïté. La subjectivité redevient ainsi, comme elle le fut pour Descartes, le lieu d'où jaillit la vérité. Le propre de la Wesenschau dégagée par la réduction phénoménologique réside donc dans la

donation

«

en chair» (leibhaftig), dans la présence en

personne de la vérité dans l'intuition eidétique, d'une manière similaire non seulement à l'idée claire et distincte cartésienne mais aussi, plus lointaine ment, à la réminiscence (àveXl-lvY]Œlç) platonicienne. Cette prééminence de la lumière intellectuelle place donc la phénoménologie husserlienne dans la droite continuité de la tradition rationaliste platonico-cartésienne. Depuis l'époque initiale, le courant phénoménologique a subi de multiples métamorphoses chez les divers philosophes qui s'en revendiquaient. C'est peutêtre pour une raison principielle qui est que la phénoménologie est plus un certain style d'interrogation, reconnaissable par la méthode de la réduction (dont les modalités peuvent d'ailleurs infiniment varier selon les préoccupations de chacun), qu'un corps doctrinal constitué. Nous allons voir que la phénomé17

nologie de Marc Richir, dans la continuité de celle de Merleau-Ponty, se situe à un niveau différent de celle de Husserl ou encore de la pensée heideggérienne de l'Ereignis et de son énigmatique "es gibt" ou "il y a" ontologique. Ces dernières ne sont cependant pas invalidées, ce qui n'aurait aucun sens, mais plutôt déplacées5. Par la réduction phénoménologique radicale qu'il pratique, Marc Richir se place à un niveau plus originaire, celui du pur et simple "apparaître" où le phénomène n'est plus envisagé comme phénomène d'objet en fonction d'un projet scientifique (Husserl), ni comme phénomène d'être dans le cadre d'un questionnement ontologique (Heidegger). Par la mise entre parenthèses des problématiques de l'être et de l'objectivité, Marc Richir cherche à concevoir le phénomène comme rien que phénomène. En effet, il s'agit moins pour lui, contrairement à ce qui se passe par exemple chez Husserl, de fonder une science rigoureuse en interrogeant le sens de la validité des jugements de connaissance à partir d'une subjectivité transcendantale assurée d'elle-même et de ses phénomènes que de se demander, de façon plus originaire, ce qu'est un phénomène et quelle est sa manière de se phénoménaliser. Ceci signifie que, désormais, le processus de phénoménalisation n'est plus simplement décrit comme se déroulant prioritairement à partir du pouvoir constituant d'un ego, mais plutôt à partir du phénomène lui-même. Le philosophe devra chercher à
5 Phénomènes, temps et êtres (PTE), Jérôme Millon, 1987, p.22. 18

décrire le déroulement de la phénoménalisation du phénomène seulement en partant de celui-ci: si le processus de phénoménalisation se déroule, ce n'est plus parce qu'il procède d'un centre egoïque mais, comme nous allons essayer de le montrer, parce que le phénomène se réfléchit, et que dans sa réflexion il s'enroule autour d'un centre qui ne fait qu'y paraître en Immmence. Par ailleurs, remarquons dès à présent que le geste de la réduction phénoménologique telle que l'esquisse Marc Richir possède en lui-même une portée esthétique. Comme il le dira plus tard dans l'introduction de Phénomènes, temps et êtres:
« [...] la pensée de la phénoménalisationse doit d'éviter,

pour utiliser un langage kantien, toute activité judicative déterminante qui pré-déterminerait d'avance la quiddité du phénomène en général. Toujours en langage kantien, cela signifie que la pensée de la phénoménalisation ne peut être qu'une activité "judicative" réfléchissante, mais sans concept déjà disponible ou a priori (sans concept déjà donné d'avance), c'est-à-dire activité "judicative" esthétique réfléchissante. En ce sens, il s'agit pour nous de généraliser, au plan d'une phénoménologie transcendantale, ce que Kant avait limité, dans la Critique de la faculté de juger, au jugement esthétique réfléchissant portant sur le beau et le sublime: penser le phénomène en sa phénoménalisation, c'est

19

le réfléchir comme tel, sans concept déjà disponible ou a priori, en sa phénoménalité. »6 Il ne faut pas se méprendre en ce qui concerne le genre de "réflexion" qui s'opère dans la phénoménologie transcendantale telle que l'entend Marc Richir. Il ne s'agit nullement d'une réflexion conceptuelle issue de l'activité d'un entendement légiférant sur les phénomènes, ni de l'activité d'un ego constituant. Pour mieux comprendre cela, notons que si la notion de « réflexion esthétique sans concept» trouve sa source dans la troisième Critique kantienne, du point de vue de Marc Richir elle s'identifie à la réflexion charnelle au sens de Merleau-Ponty. Cette réflexion, il faut en rechercher l'origine dans les écrits de Husserl qui, . ,. , . . . Justement, s mteressent moms aux pouvOIrs mtentionnels de l'ego qu'aux pouvoirs du «corps propre» (Leib). Citons en particulier le S 37 des Ideen IP où Husserl envisage la constitution du corps propre à travers la localisation des sensations. Dans ce texte,

6

Ibid., p.20. Marc Richir pense aux implications

"esthétiques"

de sa

phénoménologie dans la période des Recherches phénoménologiques. Voir Recherches phénoménologiques (RF) (IV, V), Ousia, 1983, p.150. 7 Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures. Livre second. Recherches phénoménologiques pour la constitution, P.U.F., 1982, pp.210-215. Nous nous inspirons pour ce qui suit d'une intervention de Philippe Fontaine lors d'un colloque à Dijon sur le thème "Descartes/Merleau-Ponty: le cogito" (07/04/04) qui portait le titre: Effets de Miroir (sur l'ontologie de la chair de Merleau-Ponty). 20

Husserl privilégie le sens du toucher. Dans la sensation tactile, se produisant par exemple lors de l'entrelacement des doigts de la main, s'opère une double

appréhensionqui révèle à la fois « un trait caractéristique
de l'objet" extérieur"» corps propre »8. C'est sensation que le corps contraire, l' œil ne peut main touchante/touchée voyant; du coup son et «une sensation de l'objet par la localisation de cette s'approprie à lui-même. Au opérer une réflexion du style puisqu'il ne peut se voir rôle est minimisé dans la

constitution du corps:

«

Un sujet qui ne seraitdotéquede

la vue, ne pourrait avoir absolument aucun corps propre apparaissant »9. Reprise par Merleau-Ponty, l'image de cette "sorte de réflexion" (<< eine Art der Reflexion») propre au toucher revient tout au long de son œuvre. Toutefois, si Merleau-Ponty s'aligne un temps sur la position de Husserpo, les considérations de la Phénoménologie de la perception sur la synesthésie le pousseront à refuser l'hypothèse d'un isolement d'une sphère sensorielle par rapport à une autre, et donc à ne plus privilégier le toucher sur la vision. Bien plus, dans une dernière étape de sa pensée la vision prendra une importance croissante, au point de finir par devenir l'emblème de la réflexivité en général. Néanmoins, Merleau-Ponty ne reviendra nullement par là à l'attitude traditionnelle en
Ibid., p.210. 9 Ibid., p.213.
10

8

Signes, Gallimard, 1960, p.271.
21

philosophie qui consiste à "préférer" le sens de la vision à tous les autres parce qu'il semble le plus "théorique", le plus contemplatif. En effet, il ne s'agira plus de comprendre le regard comme le paradigme d'une intentionnalité d'acte, puisque la perception sera comprise comme dépossession, comme être à..., passivité. Il s'agira plutôt de comprendre qu'il y a un narcissisme de la vision, comme de tous les autres sens, et que ce narcissisme charnel change de sens par rapport à ce qu'il était chez Husserl, et cela jusqu'à destituer l'intentionnalité de son primat. Or ce narcissisme est d'un genre très particulier puisque, nous allons y revenir tout au long de notre travail, il ne parvient jamais à se clôturer sur un résultat, le voir échouant immanquablement à se rejoindre lui-même. Bien plus, en un sens c'est l'échec de ce narcissisme qui en est la réussite, car c'est à travers cet échec de l' œil à se phénoménaliser totalement pour lui-même, à se voir voyant, qu'il parvient à phénoménaliser d'autres phénomènes que lui-même. L'échec du narcissisme devra donc être compris comme la réussite de la phénoménalisation. Mais cet échec n'est lui-même jamais total, car pour relancer la schématisation de nouveaux phénomènes, l' œil doit cultiver l'espérance de se voir lui-même. C'est le propre de la réversibilité de la chair de faire que le narcissisme fondamental de la vision, (ne) s'accomplisse toujours (qu')en imminence. L' œil est toujours en imminence de se voir voyant. De plus, et encore une fois contrairement à ce que Husserl

22

pensait, même la main ne peut toucher et être touchée en même temps, si ce n'est en imminence :

«Mon corps visuel est bien objet dans les parties
éloignées de ma tête, mais à mesure qu'on approche des yeux, il se sépare des objets, il ménage au milieu d'eux un quasiespace où ils n'ont pas accès, et quand je veux combler ce vide en recourant à l'image du miroir, elle me renvoie encore à un original du corps qui n'est pas là-bas, parmi les choses, mais

de mon côté, en deçà de toute vision. Il n'en va pas autrement, malgré les apparences, de mon corps tactile, car si je peux palper avec ma main gauche ma main droite pendant qu'elle touche un objet, la main droite objet n'est pas la main droite touchante: la première est un entrelacement d'os, de muscles et de chair écrasé en un point de l'espace, la seconde traverse l'espace comme une fusée pour aller révéler l'objet extérieur en son lieu. » 11 Nous verrons comment ce narcissisme inachevé (ou plutôt s'achevant dans l'invisible, dans l'intangible, etc.12) est coextensif de la localisation du corps dans le monde sensible: c'est parce que la vision n'est jamais tout à fait constituée, ni pleinement constituante (contrairement à ce que pensent les philosophies réflexives qui assimilent les perceptions à des idées), qu'on peut la dire irréductiblement incarnée.

11
12

Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p.10S.
Le visible et l'invisible (VI), Gallimard, 1964, p.303.

23

Puisque, d'après Marc Richir, la réflexion charnelle au sens de Merleau-Ponty s'apparente à une réflexion esthétique au sens de Kant, il nous faudra également comprendre de quelle manière elle est, justement, sans concept prédonné (àQxrî) ni final ('n~Aoç) ou, en d'autres termes, en quoi elle est anarchique et atéléologique. Nous verrons que principe et fin ne cessent d'y paraître, mais y sont reconnus (après la réduction au sens de Marc Richir) comme des illusions transcendantales.13 Ce n'est certainement pas un hasard si Marc Richir s'intéresse, dès ses débuts en phénoménologie, aux recherches cosmologiques. Fréquentant assidûment les dernières œuvres de Merleau-Ponty, il est familier de la philosophie de la chair qui, on le sait, est à concevoir comme l'élément (au sens grec) d'une « cosmologie du visible »14. Contrairement à ce qui se passe chez Husserl, le terme de chair n'est pas réservé au seul corps propre: il ne s'agit plus simplement de "ma" chair, mais aussi de celle du monde. Dans une note de travail du Visible et l'invisible de mai 1960, MerleauPonty souligne ce que signifie l'Einfühlung, la complicité native entre mon corps et le monde:

13 Rappelons

que nous

ne livrons

ici que des prolégomènes

cosmologiques à une "esthétique" du sublime et que nous nous intéresserons principalement au statut du phénomène ou de l'apparence en tant que partie du champ phénoménologique en général compris comme Koafloç des apparences. 14 VI, p.318.

24

«

Cela veut dire que mon corps estfait de la même chair

que le monde (c'est un perçu), et que de plus cette chair de mon corps est participée par le monde, ilIa reflète, il empiète sur elle et elle empiète sur lui (le senti à la fois comble de subjectivité et comble de matérialité), ils sont dans rapport de transgression ou d'enjambement. »15 Nous verrons en quoi la nouvelle cosmologie impliquée par la notion de chair, en brouillant la frontière entre la subjectivité et l'objectivité, mais aussi en remettant en cause le statut de l'idéalité, destitue une certaine manière de faire de la cosmologie (à partir du point de vue de survol du Kouflo8éWQÔÇ, de l'intelligence cosmique et de son corrélatif, le monde comme Grand Objet16) dont les racines plongent jusque chez Platon et qui, passant par le néoplatonisme copernicien, se propagent à travers l'histoire moderne de la métaphysique, par exemple dans la philosophie classique. Nous verrons aussi les résurgences de cette ancienne cosmologie jusque dans la phénoménologie husserlienne. Tout ceci devrait nous mettre sur la voie d'une meilleure compréhension du processus de "laïcisation" de l'expérience du sublime enclenché par Marc Richir, d'une part en nous permettant d'aborder avec la rigueur critique de la méthode phénoménologique la vision sublime de la lumière divine17 lors de l'extase de
15

Ibid., p.302

16 Ibid., pp.31-32.

Il Y aurait tout un travail critique à faire, en suivant cette méthode, sur la théosophie de la lumière mise en œuvre par les
17

25

la raison dans la tradition (néo )platonicienne, et d'autre part, après avoir précisé l'irréductible localisation corporelle de la vision et le caractère illusoire de sa délocalisation dans la pure lumière intelligible, en nous conduisant vers une conception strictement charnelle du sublime.

platoniciens de Perse et notamment sur le plus grand d'entre eux, Sohravardî d'Alep, dont le Kitâb Hikmat al-Ishrâq traduit par Henry Corbin (Shihâboddin Yahya Sohravardî, Le livre de la sagesse orientale, Verdier, 1986) systématise l'expérience mystique comme extase devant la« Lumière des Lumières ». 26

Chapitre I

De l'institution platonicienne de la philosophie à la cosmologie néo-hermétique de la sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle

part

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