La question de l'humain entre l'éthique et l'anthropologie

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"Que doit-on garantir de manière prioritaire à chacun?" Cette question renvoie à une pluralité de conceptions de l'humain, qui se rattachent à la diversité des cultures, des contextes et des défis auxquels les hommes et les femmes de la planète doivent faire face. L'affirmation de l'humain comme exigence éthique universelle serait-elle dès lors illusoire?
Publié le : mercredi 1 septembre 2004
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EAN13 : 9782296366350
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La question de l'humain entre l'éthique et l'anthropologie

Ouvrages du même auteur

La filosofla y la crisis colombiana (co-dirigé avec R. Sierra), Taurus et Universidad Nacional de Colombia, Santafé de Bogota, 2003. Du bonheur comme question éthique (éd), L'Harmattan, collection « L'Ouverture philosophique », 2002. Éthique, coexistence et sens, Desclée de Brouwer, collection « Anthropologiques », Paris, 1999. Alteridad y ética desde el descubrimiento de América, Akal, collection « Hipecu », Madrid, 1997. Penser la rencontre de deux mondes (éd), Presses Univesitaires de France, Paris, 1992. Chemins d'Aristote, Le Félin, Paris, 1991. Anarquismo y anarcosindicalismo en América Latina, Ruedo Ibérico, Paris-Barcelone, 1980.

Sous la direction de

Alfredo Gomez-Muller

La question de 1'humain entre l'éthique et l'anthropologie
Étienne Balibar, Hubert Faes, Raul Fornet-Betancourt, Nathalie Frogneux, Alfredo Gomez-Muller, Marc Grassin, Fred Poché, Hadi Rizk, Ronan Sharkey

L'Harmattan 5-7, nie de l'École-Polyteclmique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@L'Hannattan,2004 ISBN: 2-7475-6758-3 EAN : 9782747567589

Avant-propos

En tant que détermination de ce qui est permis, attendu ou exigé dans la pratique des relations interhumaines, les normes éthiques font en même temps toujours référence à une certaine condition de I'humain: prétendre à la validité de la norme pratique c'est toujours affirmer qu'elle est nécessaire (ou « bonne» ou « utile») pour la protection de l'humain, ou encore pour le développement ou l'épanouissement de l'humain. Or cette référence anthropologique, qui peut être plus ou moins explicite dans les différents discours normatifs, apparaît d'emblée comme problématique: à quelle conception de I'humain fait-elle référence? La reconnaissance de la pluralité des conceptions de l'humain - qui est corrélative à la pluralité des cultures,

des situations et des traditions normatives

-

ne nous

condamne-t-elle donc pas à la reconnaissance de la pluralité des conceptions de ce qui est dû à l'être humain? L'affirmation de l'humain comme exigence éthique universelle serait-elle dès lors illusoire? Décider du caractère illusoire ou non de cette affirmation passe, tout d'abord, par une critique de l'illusoire qui habituellement enveloppe nos idées de l'humain et de l'universel, dans leur double signification éthique et

anthropologique - au sens large de compréhension de
l'humain. Est illusoire toute anthropologie dans laquelle l'humain est ramené à une essence, c'est-à-dire à un modèle abstrait qui serait censé (pré)déterminer adéquatement la réalité et la pratique de chaque existant humain. Est illusoire toute conception de l'universel normatif basée sur une conception essentialiste de l'humain et dans laquelle l'universalité exige dès lors la négation de la situation, la

mise entre parenthèses des contextes historiques et des circonstances particulières de l'action. Quel que soit son contenu - métaphysique, théologique, naturaliste, politique, scientiste - l'essentialisme entend donner une forme définitive à ce dont la condition est, précisément, de résister à toute mise en forme. Car s'il n'y a pas d'essence de l'humain, nous pouvons découvrir, en revanche, une condition humaine, marquée par la « difformité», la différence, l'instabilité, la tension, l'incessante auto-création en situation et à partir de la situation. Être humain signifie pouvoir être humain, et, de ce pouvoir être, dont la réalisation n'est jamais assurée, surgit l'affirmation du droit de l'homme comme droit de pouvoir être, c'est-à-dire droit de se constituer comme humain dans et par l'interaction avec les autres (l'éthique et le politique). La primordiale universalité normative est le droit au droit, le droit à la liberté politique comme droit à la condition humaine. Dans cette perspective, et dans un contexte historique marqué par le fait que l'universalité et le politique se trouvent mis en question par les réalités de l'immigration, faire droit à l'humain signifie, dès lors, refaire le politique en dissociant la citoyenneté de la nationalité. L'exigence de l'humain, comme exigence de reconnaissance d'une citoyenneté véritablement universelle, ouvre ainsi la voie d'un véritable dialogue interculturel, dans lequel les identités

sont invitées à se recréer sans cesse - à se défaire de la rigidité inhumaine de l'identité-essence - et à bâtir par là
même une universalité concrète. La normativité de l'universalité concrète accueille les contenus que le formalisme entend précisément expurger de la détermination de la norme: les exigences qui se rattachent à la corporéité, la culture, la spatialité, la temporalité, I'historicité, la socialité, bref, toutes les conditions, constitutives de la condition humaine, qui définissent le complexe de situations et d'appartenances dans lequel et à partir duquel nous pouvons constituer nos identités,

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individuelles et collectives. Ainsi par exemple, reconnaître

l'humain comme un corps - et non pas seulement comme une liberté abstraite - signifie d'emblée reconnaître les exigences
de nourriture, de soins, d'abri et d'espace, c'est-à-dire reconnaître la fragilité de l'humain ou plutôt la forme

humaine de la fragilité. La fragilité spécifiquementhumaine marquée par de très longues périodes de faiblesse et de

dépendance au commencement et à la fin de sa vie - ne
délimite pas seulement la différence peut-être la plus significative entre l'animal et I'humain; elle indique également la primordiale condition anthropologique de l'éthique et du politique. Or, la fragilité de humain ne tient pas seulement au fait que nous sommes un corps: elle marque également, de manière non moins originaire, notre pouvoir de signifier ou de symboliser notre corps et la réalité en général: la culture. Reconnaître l'humain, c'est reconnaître à la personne et aux groupes le droit de

s'approprier librement et visiblement - ou ostensiblement, si l'on préfère - une ou des mémoire(s) symbolique(s),
porteuse(s) de sens et de valeur. L'universalité ne signifie pas la négation (fictive) des appartenances mais, bien au contraire, la reconnaissance publique de la pluralité des appartenances. À ce niveau, l'exigence de l'humain se confond avec l'exigence d'un certain retour au réel, car, dans l'histoire, l'universalité abstraite n'a jamais été si abstraite qu'on le dit: la politique culturelle de la Révolution française, l'ethnocentrisme des « Lumières», l'esclavage, la colonisation et certaines conceptions contemporaines du « développement» indiquent, de manière suffisamment claire, que nous avons trop souvent assimilé « l'universalité» à la « Civilisation» européenne. L'universalité concrète ne se construit pas mono logiquement, mais avec les autres. Elle n'est pas le résultat de la «globalisation» ethnocentriste d'un Modèle absolu, mais la création du dialogue interculturel. Dans les conditions contemporaines de la multiculturalité,

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l'universalité concrète ne se réalise-t-elle pas dans l'investissement citoyen de l'espace public et dans l'hospitalité, comprise comme renversement des crispations

identitaires et comme noyau d'une politique de la fragilité une politique de la signifiance spatiale? Cette re-signification de la spatialité humaine est un aspect particulier d'une « resignification» plus générale du sens et de la valeur dans les sociétés: en tant que praxis interhumaine historiquement située, la résistance aux «logiques» anonymes de la puissance, la critique des rapports de domination et la construction de la multiplicité interindividuelle sont des recréations de sens et de valeur. Elles indiquent la possibilité d'une éthique et d'une politique - pratiques de subjectivation

et de civilité - qui seraient autre chose que des «finalités
sans fin ». À l'exception d'Étienne Balibar, que nous tenons à remercier ici d'avoir pris part à la dynamique du Laboratoire, les auteurs de cet ouvrage Hubert Faes, Raul FornetBetancourt, Nathalie Frogneux, Alfredo Gomez-Muller, Marc Grassin, Fred Poché, Hadi Rizk et Ronan Sharkey, appartiennent au Laboratoire de philosophie pratique et d'anthropologie philosophique. Depuis sa création en 1999, ce laboratoire international, qui est rattaché à la Faculté de Philosophie de l'Institut catholique de Paris, a mis en place un programme de recherches sur les rapports entre l'éthique et l'anthropologie. Élaborés à partir d'une méthode de travail basée sur l'articulation entre la recherche personnelle et la recherche commune, les textes qui composent ce volume sont reliés, dans leur diversité, par un fil conducteur unique. L'édition que nous présentons ici n'aurait pu aboutir sans le concours d'Angélica Mateus Mora et d'Elizabeth Martel, qui m'ont aidé à la mise en forme des textes.

Alfredo Gomez-Muller

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Contextes et condition(s)

Hubert FAES

UN DROIT À LA CONDITION HUMAINE?

Le 22 juillet 2003, la chaîne de télévision ARTE diffusait un reportage de B. DEBORD: L'urgence... et puis après? Celui-ci montrait un camp installé en Tanzanie où sont réfugiés des Burundais qui ont fui les massacres ethniques de ce pays, il y a une dizaine d'années. Le camp s'étend sur une dizaine de kilomètres de terres initialement inoccupées et défrichées par les réfugiés eux-mêmes. La population de ce camp qui compte 20000 personnes est sous l'autorité du HCR. Elle ne peut construire en dur. Tous les besoins sont couverts par l'aide internationale. Des lopins à cultiver ont été distribués, ce qui a suscité l'apparition de propriétaires tanzaniens qui ont exigé et obtenu le paiement d'un loyer. Les hommes qui vivent là sont des citoyens de nulle part. Ils doivent demander un laisser-passer pour sortir du camp. Ils ne peuvent en principe travailler contre salaire. Ils n'ont pas de perspective de revenir au pays et ne sont pas non plus libres de circuler et de travailler dans le pays d'accueil. Ils sont maintenus sous perfusion par l'aide des organisations internationales et sont tombés dans l'oubli. Cette situation rappelle celle des apatrides dont parlait Hannah Arendt dans son livre sur Les Origines du

totalitarismel. L'existence des apatrides est à ses yeux l'un des éléments qui contribue à faire comprendre la catastrophe politique qui se produit en Europe au milieu du XXè siècle. Au XIXè siècle, les États européens qui au départ sont souvent multinationaux tendent à se constituer en ÉtatsNations. Après la première guerre mondiale, les grands États multinationaux sont démantelés. Dans ce processus, les populations minoritaires peinent à exister. Des camps de réfugiés sont créés. Des hommes de plus en plus nombreux se retrouvent dans le statut de sans-droits, d'hommes superflus. Ce même processus semble toujours à l'œuvre. La constitution des États partout sur la planète ne se fait pas seulement dans le sens de l'intégration mais dans celui de l'exclusion. Des populations se retrouvent sans existence politique et n'ont plus la solution d'aller s'installer sur des terres vierges. Pour Arendt, les camps de réfugiés furent les précurseurs de la solution finale: de l'exclusion à l'extermination des hommes superflus, il n'y a qu'un pas. Elle remarque que les Déclarations des Droits de l'Homme sont restées inopérantes pour empêcher la catastrophe2. Aujourd'hui, dans certains cas, l'aide humanitaire et la protection internationale préviennent la catastrophe, mais le problème politique n'est pas réglé. Des hommes parqués comme ceux dont nous parlions ne jouissent pas vraiment du droit à la liberté qui est le droit premier de I'homme. Arendt remarque que les sans-droits peuvent jouir de fait de la liberté de circuler et avoir les possibilités qui s'attachent à l'existence quotidienne et cependant n'être rien et ne compter pour personne. Elle suggère que les droits de I'homme devraient être repensés, le droit principal étant non le droit d'être libre mais le droit d'avoir des droits, c'est-à-dire un
Hannah ARENDT: Les Origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, Gallimard, coll. « Quarto », Paris, 2002. Voir en particulier le chapitre 9 de la deuxième partie, intitulée L'Impérialisme. Par la suite, l'ouvrage est cité sous le sigle O.T. 2 Le titre du chapitre IX parle même de "la fin des droits de l 'homme". 1

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droit d'exister au sein d'une communauté politique et d'être reconnu. Le plus important n'est pas d'avoir tel ou tel droit, pas même le droit à la liberté, mais d'avoir droit au droit, le droit à l'existence politique, à la citoyenneté. Ce droit est aussi droit à la condition humaine. Mais parler d'un droit à la condition humaine a-t-il un sens? Cette expression ne se trouve pas comme telle chez Arendt; mais, selon ce qu'elle écrit, ce qui doit être reconnu aujourd'hui comme droit de l'homme était considéré dans l'Antiquité comme relevant de la condition humaine (O.T. p. 599). Après avoir reconnu dans son premier grand ouvrage l'exigence d'un tel droit, elle a consacré tout un autre ouvrage à la condition humaine3. La proposition d'Arendt ébranle bien des choses, non seulement dans la conception classique des droits de l'homme, mais plus largement dans les domaines anthropologique, éthique et politique. Je voudrais simplement la peser, la soumettre à l'épreuve de la réflexion, pour en voir toute la portée. Je chercherai à saisir de quelle façon elle exprime l'exigence de l'humain.

Droit de l'homme et communauté Remarquons d'abord que Arendt maintient qu'il y a un droit de l'homme comme tel. Elle en propose une nouvelle définition, mais elle conserve le geste des Déclarations des Droits de l'Homme qui consiste à faire valoir, en deçà des droits que les hommes peuvent avoir dans telle ou telle communauté politique, un droit de I'homme comme tel. Ce droit étant pour elle un droit au droit, un droit à la communauté politique, on pourrait craindre que ne disparaisse la prééminence du droit de l'homme. Ne consistet-il pas, dans un perspective communautarienne, à donner à la
3 Hannah ARENDT:La condition de l'homme moderne, Calmann-Lévy, colI. « Agora ». Titre de la première édition anglaise: The human condition (1958).

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communauté un droit sur l'homme? Ce n'est pas le cas. Le droit de l'homme à la communauté s'impose à la communauté, ce qui revient à dire que la communauté ne peut être exclusive ou sélective. Les hommes font la communauté et non la communauté, l'homme. La communauté est seulement la condition de l'humanité. Kant parle d'un droit cosmopolitique qui « surgit d'une situation dans laquelle la terre se voit tout entière occupée par les hommes» 4. Ce droit est le droit de tout homme de «se proposer à la société en vertu du droit de la commune possession de la surface de la terre sur laquelle, puisqu'elle est sphérique, ils ne peuvent se disperser à l'infini mais doivent finalement se supporter les uns à côté des autres... »5. Kant ne parle ici que d'hospitalité. Mais il parle bien d'un droit. Et l'on peut penser que l'on n'est vraiment reçu par la société que si l'on en devient le citoyen. Si donc est maintenue l'idée d'un droit de l'homme qui s'impose à la communauté, comment déterminer le contenu de ce droit et comment le faire valoir comme droit? Autrement dit, comment définir le contenu et la nature de la norme?

Droit naturel d'être libre et droit non naturel à la condition de la liberté La redéfinition de ce droit exclut qu'on puisse le présenter comme un droit naturel et qu'il puisse s'imposer à la communauté comme droit naturel. Le changement de contenu du droit remet en cause ce qui, classiquement, déterminait ce droit comme premier et lui donnait une autorité par rapport au politique comme tel.

4
5

Claude LEFORT: Écrire. À l'épreuve du politique. Calmann-Lévy, 1992, pp 240-41.

Paris,

E. KANT: Vers la paix perpétuelle (trad. fro J.-F Poirier et F. Proust), Garnier-Flammarion" Paris, 1991, p. 94. 16

L'idée que les droits de l'homme sont naturels est extrêmement ambiguë, pour ne pas dire confuse. Elle donne lieu à des interprétations diverses et même contradictoires. En principe, les hommes n'ont de droits, de privilèges et de statuts que dans la mesure où un ordre politique est constitué et où une loi positive les définit. Parler de droit naturel vise en quelque sorte à inverser les rapports du droit et de la loi, à faire reconnaître que les droits ne procèdent pas de la loi mais la précèdent et que la loi n'est là que pour faire respecter ces droits. Comme H. Arendt l'a montré, dans une société où les autorités traditionnelles qui s'imposaient à la communauté ont disparu (Dieu et la tradition), il est apparu nécessaire, pour préserver les droits de l'homme, d'invoquer l'autorité de la nature ou celle d'un Dieu qui n'est plus le Dieu d'une histoire mais l'auteur de cette nature6. Mais la pensée classique ne s'en est pas tenu à l'idée que les droits précèdent la loi et s'imposent à elle, laquelle impliquerait un profond changement du sens de la norme; elle a souvent admis, avec l'idée de droit naturel, que l'homme a effectivement des droits à l'état de nature et que cela suppose une loi d'avant les lois, une loi naturelle, en vertu de laquelle il les a. Est ainsi conservée l'idée qu'il n'y a de droits que par une loi. Si un droit s'impose aux communautés politiques, il correspond à une loi de nature, plus fondamentale que la loi politique. La Déclaration des droits de l'homme n'est plus dans ce cas une déclaration ou une proclamation, mais un constat. Elle prend acte de l'ordre naturel qui précède la communauté politique et qui est requis pour que les droits de l'homme ne soient pas seulement une revendication subjective. Ces droits n'ont une autorité que s'ils sont commandés par une loi. Dans cette interprétation, il y a toutes chances pour que la nature ne soit pas seulement ce
O.T. P 591. La nécessité pour la Révolution Américaine comme pour la Révolution Française de recourir à la nature et à l'Être suprême pour asseoir l'autorité de la loi est développée dans Essai sur la révolution, Gallimard, coll. « Tel », Paris, 1967, P 273. 6

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qui donne une autorité aux droits, mais ce qui détermine aussi leur contenu. Si j'ai des droits par nature, ce à quoi j'ai droit est ce qui est dans ma nature. Et en faisant respecter les droits naturels des hommes, les lois humaines participent à la prescription d'un modèle positif d'humanité, celui qui est défini dans la nature de l'homme. Cette interprétation, cependant, ne peut s'appliquer aux Déclarations classiques des Droits de l'Homme sans rencontrer des contradictions. Le droit que celles-ci mettent en avant est le droit d'être libre. Par nature, l'homme est libre et si les lois doivent par priorité faire respecter ce droit, cela veut précisément dire que la loi ne peut prescrire un modèle d'humanité. Ces Déclarations expriment le sens du politique qui s'affirme depuis Machiavel: la loi n'est pas faite pour obliger les hommes à réaliser un modèle de perfection de l'humanité, mais seulement pour protéger leur liberté d'être homme comme ils l'entendent. Elles visent à empêcher toute prescription autoritaire d'un modèle d'humanité et ne peuvent donc être elles-mêmes la prescription d'un tel modèle, fût-il naturel. Il faut que le droit fondamental soit droit à la liberté, il faut même que le droit soit liberté, pour que l'on puisse parler d'une véritable priorité du droit sur la loi, que le droit soit vraiment un droit subjectif, une exigence de l'homme comme sujet et que la loi se comprenne comme librement établie. Les lois ne peuvent avoir pour loi que le droit c' est-àdire la liberté. Le paradoxe est que le droit-liberté soit luimême pensé comme naturel ou par nature; mais ill' est parce que c'est la seule façon de dire l'autorité du droit à la liberté. Réfléchissant à la situation des sans-droits, Arendt découvre l'insuffisance de cette définition classique du droit de l'homme comme droit-liberté référé à une liberté naturelle. Le droit premier est bien droit d'être libre, mais il faut préciser que ce droit est un droit à la liberté politique, c' est-àdire à certaines conditions de la liberté et de I'humanité. Les événements du XXè siècle font prendre conscience du fait que ces conditions peuvent manquer, que l'évolution

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politique du monde humain peut faire perdre ces conditions à certaines catégories de personnes, voire à toutes. Pourquoi le droit de l'homme à certaines conditions de la liberté et de l'humanité n' a-t-il pas été plus tôt reconnu? «Auparavant écrit Arendt - ce qu'aujourd'hui il nous faut bien appeler un « droit de I 'homme» aurait passé pour une caractéristique générale de la condition humaine qu'aucun tyran n'aurait pu nier» (O.T., p. 599). Autrement dit, jadis, personne ne pensait que ces conditions pouvaient être perdues; aucune expérience, pas même celle de la tyrannie, et, ajoute plus loin Arendt, celle de l'esclavage, ne conduisait à la perte de ces conditions. Elles constituaient la condition humaine et n'étaient pas exigées comme droit parce qu'elles étaient naturellement données. La condition humaine était naturelle; elle était toujours assurée par l'organisation spontanée et coutumière de la vie sociale, quoi qu'il arrive au plan politique. Sitôt après avoir écrit ce qu'on vient de citer, Arendt précise que la perte des conditions qui permettent d'être homme et d'être libre est la perte de ce qu'Aristote incluait dans la définition même de l'homme, c'est-à-dire la parole et les rapports humains politiques. Les définitions bien connues d'Aristote incluaient dans la nature humaine ce qui est naturellement donné, c'est-à-dire en fait la condition humaine considérée comme naturelle. En présupposant la liberté naturelle de l'homme, les Modernes supposaient de même que la condition humaine de la liberté est de toute façon naturellement donnée. L'expérience politique contemporaine nous oblige à avoir un sens plus net de la différence entre la nature d'un être et sa condition et à reconnaître que la condition humaine n'est pas naturellement donnée. En découle la nécessité de parler d'un droit à cette condition, droit qu'il n'y a aucun sens à dire naturel, ce qui relance le problème de l'autorité de ce droit. La discussion sur le contenu des droits de l'homme a souvent tourné autour de la différence et des rapports entre droit-liberté et droit-créance, droit de et droit à. Mais le droit

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de l'homme n'est-il pas plutôt un droit d'être humain? Un tel droit n'a pas de sens si on comprend l'humanité par la seule nature humaine. Traditionnellement on parlerait du devoir d'être humain plutôt que du droit d'être humain. On distinguerait être homme et être humain; l'appartenance à l'espèce n'est ni un droit ni un devoir; 1'humanité, elle, est une qualité qu'on peut avoir ou ne pas avoir, mais qui ne remet pas en cause cette appartenance. Le droit d'être humain ne se comprendrait que comme droit d'accomplir son devoir et de réaliser la nature humaine jusqu'à la perfection. Un être naturel de l'homme est présupposé et tout ce qui peut lui advenir historiquement est seulement susceptible d'empêcher la réalisation parfaite de ce qui est naturel. Mais si le droit et non le devoir est mis en avant, c'est que rien n'est donné ni assuré quant à l'humanité à réaliser. Être homme, c'est seulement être mis en situation de pouvoir être humain. Le droit d'être humain est le droit d'être la possibilité de l'être. C'est déjà ce que vise la définition classique du droit de l'homme comme droit d'être libre. Le droit de l'homme est de pouvoir être humain. Mais l'expérience contemporaine fait découvrir que si l'humanité n'est pas dans le droit d'accomplir sa nature humaine, elle n'est pas non plus dans le fait de laisser libre les individus. Le pouvoir-être homme n'est pas seulement la liberté de l'être, il suppose certaines conditions. Déjà la revendication des droits sociaux ou de droits réels et non formels signifie qu'il y a des conditions sans lesquelles il n'y a pas de pouvoir-être humain. Mais ces conditions n'apparaissent pas encore comme véritablement décisives. Il se dégage des expériences récentes qu'au-delà des conditions matérielles et sociales, pouvoir être humain tient à la condition humaine et tout particulièrement dans celle-ci à la condition politique. Dans l'analyse qu'elle propose de la condition humaine dans son livre sur la vie active, Arendt distingue les dimensions principales de cette condition dont dépendent les trois grandes activités humaines, le travail, l' œuvre et l'action. Si à certains égards,

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dans la condition humaine, la condition déterminante semble être la reproduction de la vie, en réalité dans cette condition, en tant qu'elle est humaine, la condition décisive est de pouvoir agir en tant qu'homme parmi les autres. La condition humaine dans son ensemble est en fait suspendue à la condition politique. Le monde produit par l' œuvre n'est monde humain que dans sa corrélation avec un espace public que les hommes font exister en agissant. C'est pourquoi le droit au droit, le droit à la liberté politique est droit à la condition humaine. Celui qui n'est pas assuré de pouvoir agir au milieu des autres n'est pas assuré de sa condition humaine. On mesure donc les implications anthropologiques de la redéfinition plus radicale du droit de l'homme. Elle suppose que l'homme est caractérisé non pas par une nature et une finalité déterminée, mais comme une possibilité d'être humain qu'il faut entendre non comme totale indétermination de la liberté mais comme étant liée à certaines conditions données concrètement et, à travers elles, à la condition humaine.

Le droit de ['homme, la loi et l'action politique Comment la condition humaine peut-elle être non seulement donnée mais exigée? Parler d'un droit à la condition humaine revient à la faire valoir comme norme. En quel sens cette condition doit-elle être pour tout homme? Comment envisager la mise en œuvre d'un droit de l'homme qui ne serait plus le droit naturel d'être libre mais le droit d'être citoyen? Si le droit premier est d'être citoyen, la distinction des droits de l'homme et des droits du citoyen ne peut plus signifier que le droit de l'homme l'emporte sur celui du citoyen. La condition de l'humanité de l'homme est politique: un homme qui n'est pas citoyen de plein droit voit son pouvoir être homme compromis.

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Mais on se heurte à une limite évidente dans la mise en œuvre d'un droit au droit pour tout homme du fait que la forme politique dominante dans notre monde est celle de l'État souverain, laquelle est toujours particulière, réalisée pour un territoire et une population donnée. Des hommes peuvent se retrouver en quelque sorte entre les frontières des États, privés de tout droit; n'être plus citoyen d'aucun État revient à être exclu de l'humanité. La seule issue serait une loi internationale qui s'imposerait aux différents États et protégerait les droits de tout homme, ce qui supposerait un pouvoir judiciaire qui aurait non seulement la capacité de faire respecter cette loi, mais celle de faire de tout homme un citoyen. Autant dire que l'issue est un État mondial dont tous les hommes seraient citoyens. À la suite de Jaspers et de Kant, Arendt n'est pas du tout convaincue qu'un tel État garantirait la citoyenneté et les droits de l'homme à tous les hommes. Il n'est pas évident non plus que la forme d'une communauté politique mondiale ainsi créée serait encore véritablement étatique. En réalité, les propositions d'Arendt pointent dans une autre direction, plus pertinente. La recherche d'une solution du côté d'un État mondial est toujours commandée par l'idée que le droit ne va pas sans loi, que les droits n'existent et ne sont vraiment acquis que lorsqu'ils sont garantis par une loi. Cette idée nous domine parce que, dans l'État moderne, le politique se comprend comme étant de constitution juridique, autrement dit, parce que, comme le dit Max Weber, ce qui fait la légitimité de l'État, c'est la légalité. Cette constitution juridique est celle qui permet de protéger les libertés. Mais, si le droit de l'homme est le droit aux droits, le droit d'exister politiquement, est-ce de la loi qu'il faut attendre le respect de ce droit? Est-ce à l'État-Providence qu'il faut s'adresser pour ce droit-là aussi? Est-ce par en haut qu'il faut chercher à faire valoir ce droit, en s'élevant au besoin jusqu'à une loi politique universelle?

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En réalité, il ne s'agit pas de faire reconnaître un nouveau droit parmi d'autres dans le cadre d'un État constitué, donc de faire progresser la légalité de l'État. Il s'agit de faire bouger les frontières du peuple ou des peuples. Reconnaître à un homme le droit d'être un acteur politique au milieu des autres, c'est comme refaire le contrat social constituant le peuple. Accorder le droit au droit à des populations minoritaires, à des immigrés revient à faire bouger le sens que le peuple a de lui-même, et cela ne peut évidemment être le fait que du peuple lui-même. Il s'agit d'un droit qui ne peut se comprendre comme un acquis social ou comme une liberté protégée parce qu'il n'existe que dans l'action et la façon d'agir ensemble. Dans la société actuelle, à propos de certaines questions (l'exclusion, le racisme, le foulard), on rencontre sans doute la limite du pouvoir de la loi. La loi n'est pas le moyen de résoudre tous les problèmes, de répondre à toutes les exigences. Il y a des droits, notamment le droit d'être humain, qui ne peuvent se faire valoir par les seules lois. Le droit à la condition humaine n'est pas un droit qu'on reçoit mais qu'on prend en agissant parmi les autres et avec eux, en faisant bouger les pratiques elles-mêmes et les normes de celles-ci, dans une perspective davantage éthique et politique que juridique et morale. À travers ces discussions, se précise quelque peu la façon dont l'humain peut faire valoir son exigence et donc en quel sens il est normatif. Si l'humain ne peut se comprendre que comme un pouvoir-être homme, lequel suppose une condition humaine, il ne peut se faire valoir par un modèle que nous devons suivre ni même comme une loi, fût-elle celle de la liberté. Si c'est la condition humaine qui doit se faire valoir comme droit, elle ne pourra le faire que par des normes qui procèdent de la situation dans laquelle les hommes existent et de la réflexion que ces hommes mènent sur leur action dans cette situation. Il n'y a quelque chance d'aller dans ce sens que si précisément tous les hommes sont en condition d'agir et de participer à la réflexion. C'est donc par

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