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La question de la justice chez Jacques Derrida

De
469 pages
Ce livre est voué à l'élucidation de cette surprenante formule avancée par Jacques Derrida lors d'une conférence en 1989 : "la déconstruction est la justice". Après l'analyse des concepts derridiens de "différance" et de "déconstruction", l'auteur met en scène la relation intime et complexe du penseur à sa discipline, en restituant bien son contexte intellectuel, notamment l'influence de Heidegger.
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La question de la justice chez Jacques Derrida

© L'HARMATTAN, 2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-02585-1 EAN : 9782296025851

Collection « La philosophie en commun »
dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Björn Thorsteinsson

La question de la justice chez Jacques Derrida

L'Harmattan

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions Maria Beatriz GRECO, Rancière et Jacotot, une critique du concept d’autorité, 2007. Eliana HERRERA-VEGA, Trafic de drogues et capitalisme, 2006. Bruno BESANA et Oliver FELTHAM (directeurs), Écrits autour de la pensée d’Alain Badiou, 2006. Jean-Claude BOURDIN (Sous la direction de), Les Lumières et l’idéalisme allemand, 2006. Jean-Edouard ANDRE, Heidegger et la politique, 2006. Shirani TAKASHI, Deleuze et une philosophie de l’immanence, 2006. Gabriel NARDACCHIONE, Contester en infériorité en Argentine, 2006. Béatrice HAN (KIA-KI), Lignes d’erres, 2006.

Sommaire
Abréviations utilisées ....................................................................................................6 AVANT-PROPOS ..........................................................................................................9 INTRODUCTION........................................................................................................ 13

PREMIÈRE PARTIE – LA DIFFÉRANCE
Introduction à un concept qui n’en est pas un .......................................................... 20 Chapitre 1 Chapitre 2 Chapitre 3 Chapitre 4 Préfigurations et apparitions préliminaires..........................................25 La différance et la sémiologie : Derrida et Saussure.............................35 La différance et la phénoménologie : Derrida lecteur de Husserl.....................................................................63 La différance mise en lumière ............................................................. 112

Conclusion : le « système général » de la différance................................................130

DEUXIÈME PARTIE – LA DÉCONSTRUCTION
Introduction ..............................................................................................................138 Chapitre 5 Chapitre 6 Chapitre 7 Prélude : La mise en contexte du texte................................................140 L’impossible : la déconstruction définie.............................................. 147 La chaîne : question de famille ? .........................................................186

Conclusion : la déconstruction et l’autre .................................................................. 231

TROISIÈME PARTIE – LA PHILOSOPHIE
Introduction ............................................................................................................. 238 Chapitre 8 La cible relevante et la relève du cible.................................................243 Chapitre 9 Penser la dialectique – penseur de l’écriture ......................................254 Chapitre 10 Du rassemblement et du reste ............................................................ 284 Conclusion : la dislocation du reste......................................................................... 320

QUATRIÈME PARTIE – LA JUSTICE
Introduction. La justice : retour à la chose même ?.................................................324 Chapitre 11 Du droit à l’indéconstructible : la justice s’appelle ............................ 328 Chapitre 12 De l’accord et de l’usage : Heidegger et « La parole d’Anaximandre » ........................................367 Chapitre 13 Le temps de la disjointure.................................................................... 415 Conclusion. La justice, faute de temps et d’espace ................................................. 444 CONCLUSIONS : À NOUS........................................................................................447 Bibliographie ............................................................................................................. 451 Table des matières.................................................................................................... 466

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Abréviations utilisées
Sauf indication contraire, l’auteur des œuvres est Jacques Derrida.
APO CHM CLG CP DISS DLE DLG DLM ED ENC ENZ EPE FDL FS GL GPR GW XI HUA HZW IOG KHO LAC LI MAR PAR PASS PDA PDS PHE PHG POS PPD PRE PSY1 RES RL1 SL I SL II SL III SLN SPM VOY VP WL

Apories HEIDEGGER, Chemins qui ne mènent nulle part SAUSSURE, Cours de linguistique générale La carte postale La dissémination (page de l’édition « Tel quel » suivi par l’édition « Points ») De l’esprit De la grammatologie Donner la mort L’écriture et la différence HEGEL, Encyclopédie (trad. Bourgeois) (tome I-III) HEGEL, Enzyklopädie (tomes I-III) Éperons Force de loi Foi et savoir Glas (éd. de 1974) (« a » : colonne gauche, « b » : colonne droite, « i » : les « fenêtres » HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts HEGEL, Wissenschaft der Logik, tome I (éd. de 1812/1813) HUSSERL, Husserliana HEIDEGGER, Holzwege « Introduction » à L’origine de la géométrie de Husserl Khôra L’autre cap Limited Inc. Marges – de la philosophie Parages Passions Politiques de l’amitié Points de suspension HEGEL, Phénoménologie de l’esprit (trad. Hyppolite) (tomes I-II) HEGEL, Phänomenologie des Geistes Positions HEGEL, Principes de la philosophie du droit (trad. Kervégan) Préjugés. Devant la loi Psyché (tome I, 1ère éd.) Résistances HUSSERL, Recherches logiques, tome II.1 (Première Recherche) HEGEL, Science de la logique, Premier tome, premier livre HEGEL, Science de la logique, Premier tome, deuxième livre HEGEL, Science de la logique, Deuxième tome Sauf le nom Spectres de Marx Voyous La voix et le phénomène HEGEL, Wissenschaft der Logik (éd. de 1830) (tome I-II)
textuelles qui tatouent les deux colonnes principales)

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Laisser le passage à l’autre, au tout autre, c’est l’hospitalité. Une double hospitalité : celle qui a la forme de Babel (la construction de la tour, l’appel à la traduction universelle mais aussi la violente imposition du nom, de la langue et de l’idiome) et celle (une autre, la même) de la déconstruction de la tour de Babel. (SLN, 102)

[…] il faut faire l’impossible, il faut aller (Geh, Va !) là où on ne peut aller. (SLN, 63)

UNLESBARKEIT dieser Welt. Alles doppelt. Die starken Uhren geben der Spaltstunde recht, heiser. Du, in dein Tiefstes geklemmt, entsteigst dir für immer. – Paul Celan

AVANT-PROPOS
« Écrire sur Jacques Derrida : cela me paraît violent » dit-il, Jean-Luc Nancy1. Un autre écrivain va plus loin encore – en abordant, justement, la possibilité apparemment exclue d’écrire, à ce sujet, ce qui s’appelle « une thèse ». Qu’on lise, donc, sans coupure :
Écrire sur J. Derrida semble une entreprise audacieuse : de lui, d’autres textes, décisifs, peuvent paraître qui viendront transformer, du moins par leur simple adjonction, un corpus encore inachevé. La mort seule, ainsi le veut la tradition, légitime le commentaire, la critique de textes élevés alors à la dignité d’une œuvre dont il devient licite de faire le relevé des thèmes et des thèses. Mais sur Derrida il n’est pas question d’écrire une thèse. Ni aujourd’hui ni demain. Quels qu’ils soient, les textes ultérieurs ne permettront pas la constitution d’un Livre, totalité finie et naturelle qui enfermerait un signifié immuable et définitif dans un volume clos : identité du signifié garantie par l’identité de l’auteur, par la mort, enfin acquise2.

« Ni aujourd’hui ni demain » : pas de « totalité finie et naturelle », pas de « Livre » possible « sur » cet ensemble de traces et de marques, écrites ou non, que Derrida nous a laissées. En somme : « pas question d’écrire une thèse » – ou, ce qui revient sans doute presque au même : un livre – sur lui3. Pourquoi le faire, alors ? Ou, plus pertinemment peut-être, pourquoi l’a-t-on (vraisemblablement) fait – en écrivant, d’abord, une thèse, puis, ici et maintenant, en version remaniée, un livre ? « Ceci (donc) n’aura pas été un livre » (DISS, 9/9). Il en a parlé luimême, à maintes reprises. Il a écrit sur ça, sur la lecture de son corps en particulier, et sur les doublures et les souffrances de la situation de l’héritier en général. D’une manière semblable à Hegel, il a laissé ses

Jean-Luc Nancy, « Sens elliptique », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 180, no 2 (1990), p. 325. 2 Sarah Kofman, Lectures de Derrida, Paris, Galilée 1984, p. 15. 3 Lisons, pour aggraver les enjeux, ce qu’il en dit lui-même : « Je n’ai jamais aimé ces choses, les thèses, je ne m’y suis pas souvent arrêté, et ce n’est pas seulement une question de goût. C’est la question de la philosophie, rien de moins, et de ce qui s’y accorde à la thèse, à la positionnalité » (RES, 59).

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lecteurs dans une situation à double tranchant, ou, pour parler anglais, en double bind :
Les héritiers authentiques, ceux qu’on peut se souhaiter, sont des héritiers qui ont assez rompu avec l’origine, le père, le testateur, l’écrivain ou le philosophe pour aller de leur propre mouvement signer ou contresigner leur héritage. Contre-signer, c’est signer autre chose, la même chose et autre chose pour faire advenir autre chose. […] Si l’héritage consiste simplement à entretenir des choses mortes, des archives et à reproduire ce qui fut, ce n’est pas ce qu’on peut appeler un héritage. On ne peut pas souhaiter un héritier ou une héritière qui n’invente pas l’héritage, qui ne le porte pas ailleurs, dans la fidélité. Une fidélité infidèle4.

Face à ce paradoxe, pris dans cette situation aporétique – mais aussi profondément philosophique, commandant une coappartenance du même et de l’autre –, me voici, donc, en écrit : mon offrande, mon effort visant à faire l’impossible. Signe, ensemble de signes témoignant, sans doute, essentiellement et de façon incontournable, à la fois d’un certain infini et de la finitude. « Quand je signe, je suis déjà mort » (GL, 26bi). Certes. Et pourtant – ceci ne sera pas le dernier mot. L’autre ne cessera de contaminer le même. Et le temps passe. Un événement, peut-être : solitude, singularité, Mitsein, séjourner, la justice. L’enfant. Pour finir et avant de commencer, je tiens à remercier quelques-uns de ces êtres qui m’ont aidé à constituer ce non-Livre. D’abord, mon directeur de recherche, Jacques Poulain ; et mon ancien maître et ami, Páll Skúlason. Leur confiance en moi ne semble jamais avoir failli, fûtce aux moments les plus obscurs du parcours. Ensuite, une série de noms dont chacun des membres saura combien je lui suis redevable : Egill Arnarson, Françoise Dastur, Bergur Heimisson, Esa Kirkkopelto, Davíð Kristinsson, Jean-Michel Namur, Lionel Perrin, Jayne Svenungsson, Adeline Tracz, Torfi H. Tulinius. Sans eux, je n’y serais pas. J’aimerais également étendre mes remerciements à toute ma famille, à mes parents et à mes beaux-parents (au double sens de ce dernier terme, si merveilleusement économique). Il faudra ne pas oublier que mes études doctorales ont été facilitées par des bourses généreuses du gouvernement français et du Centre islandais de recherche (Rannís). En préparant la publication de la thèse, j’ai joué d’une subvention de la

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Derrida, Sur parole : Instantanés philosophiques, Paris, Éditions de l’Aube 1999, p. 60.

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part de Hagthenkir, l’Association islandaise des auteurs d’études et d’essais. Finalement, à la limite, au bout de mes forces et du fond de mon cœur, qu’on me permette de reconnaître ma dette absolue à ces trois êtres féminins – Sigrún, Snædís, Matthildur – qui, dans l’identité accablante de mes jours, n’ont cessé de me surprendre en me ramenant, chaque fois la première fois, à la découverte de la différence. La-vie-lamort : à elles, la mienne. Mon amour, toi et moi.

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INTRODUCTION
On n’aura guère commencé. La pensée de Jacques Derrida demeure devant nous, telle une pyramide ; corps familier et étrange qui nous appelle tout en nous rappelant que « [l]’héritage n’est jamais un donné, c’est toujours une tâche » (SPM, 94). Sans aucun doute. Sa pensée résiste à la réappropriation, à la réduction, à la simplification : elle parle et se tait, elle divulgue et cache, derrière des voiles. Danse de la distance et de l’éloignement où l’on voit, peut-être, ce qu’on n’est pas censé voir : Dis-tanz dont parle son livre Éperons1. Toutefois, il faut entrer dans le vif du sujet – commencer « quelque part où nous sommes » (DLG, 233). Coup d’envoi, donc : hériter de la pensée de Derrida, laquelle se laisse peut-être résumer sous le titre économique et reconnu de « la déconstruction », demeure une tâche tout simplement parce que son accomplissement se diffère tout en se trouvant différé. La tâche se soumettrait donc, comme nous allons le voir, au régime de ce qui, chez Derrida, porte le nom (sans nom) de la différance. Or une telle association de la tâche à ladite différance n’implique-t-elle pas, évidemment, la reconnaissance d’un mouvement infini ? La tâche ne se révèle-t-elle être, dans son essence, qu’une tâche infinie du type kantien ou husserlien ? Nous voilà déjà plongés dans le cœur de notre sujet : la relation de l’infini au fini, de la ligne au cercle, de l’ouverture à la clôture ; de la vie au concept, de l’autre au même. Bref, il s’agit ici (par exemple) de la brèche séparant, d’un côté, la différance et/ou ce que nous aurons à établir sous le nom de la justice (de la déconstruction), et, de l’autre côté, toute espèce d’« idée infinie » (kantienne ou non). « La différance infinie est finie » (VP, 114) : ainsi parle le dernier chapitre du petit magnum opus nommé La voix et le phénomène dont nous aurons à étudier le détail dans la Première partie de

Avant-goût, déjà, d’une lecture – tout en rappelant que ce n’est qu’un exemple : « La séduction de la femme opère à distance, la distance est l’élément de son pouvoir. Mais de ce chant, de ce charme il faut se tenir à distance, il faut se tenir à distance de la distance, non seulement, comme on pourrait le croire, pour se garder contre cette fascination, mais aussi bien pour l’éprouver. Il faut la distance (qui faut), il faut se tenir à distance (Distanz !), ce dont nous manquons, ce que nous manquons de faire et cela ressemble aussi à un conseil d’homme à homme : pour séduire et pour ne pas se laisser séduire » (EPE, 48). Le terme « Dis-tanz », avec trait d’union, paraît dans EPE, 46.

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notre travail (intitulée, tout simplement, « La différance »)2. L’enjeu de cette étape initiale du parcours revient avant tout à démontrer comment la différance se révèle être à la fois une invention de la part de Derrida et une découverte qu’il a faite au cours des années 1960, notamment à travers sa lecture de Saussure et de Husserl. Nous verrons que dès son apparition, la différance a commencé à se multiplier, s’inscrivant dans une chaîne de « concepts » qui, tout comme la différance elle-même, résistent à la conceptualité au sens consacré du terme. Ainsi surgit ce qu’on connaît sous le nom de la déconstruction : méthode sans méthode, opération sans opération qui s’effectue parfois, et peut-être exemplairement, dans quelques-uns des textes signés Derrida – tout en s’éloignant, tantôt, d’elle-même, en affirmant ou en posant un écart entre ce qu’elle a été d’une part et ce qu’elle devrait être d’autre part. Dans notre Partie II : « La déconstruction », nous aurons à suivre les détours et les doublures de cette résistance presque systématique à la systématisation. La différance infinie est finie : contradiction manifeste, scandaleuse, face à laquelle le philosophe classique est assurément tenté de détourner les yeux, tout en les roulant. Mais un autre interlocuteur dirait sans doute que c’est précisément à travers une telle affirmation paradoxale que les choses commencent à tourner, à circuler, à s’entrelacer et à s’entr’appeler – en un sens que l’on pourra toujours, à l’instar du grand maître de la dialectique, appeler proprement spéculatif : « rythme de la totalité organique3 ». Car il s’agit bien à la fois d’une totalité statique et de quelque chose d’organique et dynamique – à la fois clôture et développement, à la fois identité à soi et différence de soi-même. Différance et la « loi » hegelienne de l’identité de l’identité et de la différence, différance et Aufhebung, déconstruction et dialectique : question incontournable de discernement et de séparation, question possible-impossible à l’étude de laquelle se livrera notre Partie III : « La philosophie ». Que dire alors de la dernière partie de notre œuvre, à savoir la Partie IV : « La justice » ? Il va peut-être sans dire qu’elle s’occupera de rassembler les fils de l’exposition antérieure, sans pour autant se réduire entièrement à une synthèse. Car ce n’est qu’à ce stade tardif de notre parcours qu’entre en scène, expressément et « en personne », ce qui se
Signalons que chaque partie du livre permet d’être conçue comme formant un tout, avec des introductions et conclusions séparées. Bien entendu, les parties constituent aussi, entre elles, une totalité qui relève d’une argumentation cohérente. 3 PHE I, 49 ; PHG, 42.
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nomme, dans les textes de Derrida, « la justice ». On verra pourquoi et de quelle manière : qu’il suffise d’indiquer, à ce stade préalable, que si la Partie IV tire une certaine conséquence des trois parties antérieures, c’est pour mieux pouvoir introduire et illuminer le rôle joué par la justice dans la pensée derridienne. « La déconstruction est la justice » (FDL, 35) : le but ultime de notre parcours se détermine par exemple, ou exemplairement, en tant qu’élucidation et animation de cette proclamation étrangement catégorique et classiquement philosophique (« S est P »). En l’occurrence, la lecture de ladite égalité appellera, pour des raisons à la fois claires et obscures, l’étude détaillée d’une certaine relation existant entre le penseur déconstructeur et certains éléments de la pensée de Heidegger. Disons, de manière essentiellement prématurée, que la question d’hériter, ici encore, s’avérera capitale. Pour récapituler, le mouvement ici effectué, au cours des pages qui suivent, ira de la différance à la justice. L’objectif se limite à faire ressortir les racines de la pensée derridienne de la justice dans la pensée différantielle. Autrement dit, nous allons dépenser beaucoup de temps, d’espace et d’énergie à démontrer qu’il existe une certaine cohérence (si l’on ose dire) entre ces points de repère capitaux de l’œuvre derridienne qui sont la différance, la déconstruction et la justice. L’ampleur de ce travail s’est révélée être trop grande pour permettre une étude détaillée de ce que l’on pourra appeler (même si une telle appellation n’est guère justifiable) les côtés pratiques de la déconstruction ou de la pensée derridienne4. Autant dire, donc, que le mouvement de notre travail ne nous ramènera pas (directement, à supposer que cela soit possible) de la théorie à la pratique. D’où la tentation et la légitimité de parler, à la fin de cette introduction lapidaire, comme un philosophe consacré (ne faudra-t-il pas profiter de l’occasion en prenant ses libertés, avant de passer à autre chose, c’est-à-dire à la Sache selbst ?), en proclamant, donc, que ce qui s’articulera ici, ce n’est que le premier tome d’un ouvrage en au moins deux volumes. Ce que vous avez ici, devant les yeux, ce serait
C’est ainsi que nous apprendrons très peu, voire rien, au sujet de telles instances capitales de la pensée politique de Derrida que sont l’hospitalité, la Nouvelle internationale, l’inconditionnalité et la souveraineté, l’auto-immunité, les amis du peut-être, etc. Nous n’analyserons pas la lecture derridienne de Marx, ni son affrontement avec l’« évangile » libéral de la fin de l’histoire. Nous passerons sous silence, également, ses textes traitant de tels thèmes politiques que l’apartheid, la guerre froide, la peine de mort… Pire encore, nous n’arriverons qu’à toucher les bords de ce qui s’appelle « la démocratie à venir ». Ces limites de notre ouvrage sont aussi regrettables qu’inévitables ; elles ne sont là que pour être surpassées, à l’avenir – un beau jour, peut-être.
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donc le Tome I : Critique de la déconstruction théorique (car, on l’aura compris, il ne saurait être question de parler de la déconstruction « pure »). Plus tard, on trouvera peut-être, quelque part, le Tome II : Critique de la déconstruction pratique. Il n’en reste pas moins que le titre du présent exposé n’est autre que La question de la justice chez Jacques Derrida, appellation à entendre de façon aussi multiple et ambiguë que possible. Question, quête, interrogation, analyse ; de la justice, génitif subjectif et/ou objectif ; chez, à la fois « consciemment », de façon expresse et insistante, et « inconsciemment », d’une manière latente, patiente. Dis-tanz, donc, ici encore. « La question de la justice » : celle qui demande, de manière circulaire et, par là même, philosophique, une justification de la justice ; mais aussi celle qui se trouve posée, sous l’espèce d’un appel urgent, voire d’une exhortation, par cette « chose » ou cette idée que la tradition a parfois voulu appeler « justice ». « Chez Jacques Derrida » : à savoir, chez celui qui écrivait des textes, qui pensait, qui nous appelait – à cette « fidélité infidèle » à laquelle nous avons à nous mesurer : « On hérite toujours d’un secret – qui dit “ lis-moi, en seras-tu jamais capable ? ” » (SPM, 40). Il s’agira donc d’une lecture, d’une écriture qui s’enracine dans un ensemble de textes5. Pour être in/fidèle, pour bien faire le travail, il faudra donc répéter sans répéter absolument ; réitérer, plutôt, s’efforçant, si c’est bien possible, de créer une chose qui serait à la fois identique à l’« original » et différent de lui6 – dans ces parages où l’original, à en croire l’auteur même, ne doit justement pas
Bien entendu (étant donné qu’on n’échappe pas à la finitude) l’ensemble de textes auquel nous aurons recours se trouve, fatalement, limité ; relevant, par là même, d’un certain caractère arbitraire. Tout rassemblement exige l’exclusion, on l’aura appris. Pour l’avouer tout honnêtement, d’emblée, nous nous occuperons très peu de la relation de la pensée derridienne à la psychanalyse ainsi qu’à la littérature ; en outre, les écrits de Derrida traitant des arts seront plus ou moins négligés. Parmi les personnages dont on remarquera sans doute l’absence plus ou moins absolue, on devra nommer, en premier lieu, Emmanuel Lévinas suivi par Platon, Nietzsche… Inutile de demander pardon. Le salut, s’il y en a : « […] le pardon pardonne seulement l’impardonnable. On ne peut ou ne devrait pardonner, il n’y a de pardon, s’il y en a, que là où il y va de l’impardonnable » (FS, 108). 6 Deux miettes textuelles à ce sujet : « Citer, ne pas citer, c’est toujours aussi injustifiable […]. Comment laisser vivre un texte ? Faut-il – et comment – le prendre ? ou seulement l’“ effleurer ” ? Lui dire “ viens ” ? Ne le fait-on pas toujours “ chez soi ”, c’est-à-dire selon la loi violente de sa propre économie, ici de la mienne ? » (PAR, 204). Ou encore : « J’ai cité et je citerai longuement, le lecteur en est dès maintenant prévenu. D’abord parce que j’y prends un plaisir dont je n’entends pas me laisser priver, même si on le juge pervers : une certaine pratique de la citation, de l’itération aussi […] travaille, altère toujours, aussitôt, aussi sec, ce qu’elle paraît reproduire » (LI, 82).
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être compris en tant que tel. Liberté à la fois absolue et absolument limitée. La tautologie ne cesse de nous hanter. Seule issue possible, au nom de l’autre : que l’absolu soit le parcours. Mots à travers desquels la justice parle déjà.

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PREMIÈRE PARTIE PARTIE

LA DIFFÉRANCE

Le gramme comme différance, c’est alors une structure et un mouvement qui ne se laissent plus penser à partir de l’opposition présence/absence. (POS, 38)

On aura en tout cas compris, par le cercle même où nous paraissons engagés, que la différance, telle qu’elle s’écrit ici, n’est pas plus statique que génétique, pas plus structurale qu’historique. Ou pas moins […]. (MAR, 13)

Introduction à un concept qui n’en est pas un
Parmi tous les concepts que Jacques Derrida nous a laissés jusqu’ici – concepts qui, nous le verrons, ne sont jamais des concepts à proprement parler – celui qu’il appelle « la différance » retient, d’une certaine façon que nous aurons à élucider, un privilège spécifique. Dès ses premières apparitions dans le texte derridien, ce mot – qui n’en est pas exactement un ! – a rapidement pris son essor en commençant sa propre vie. Qu’il en soit ainsi n’est pas fortuit : il a été abondamment clair, dès le début, que la différance mérite une attention importante de la part de quiconque s’essaie à comprendre la pensée derridienne. On pourrait même s’aventurer à proclamer que la différance occupe, à l’intérieur de cette pensée, le point central1 – en oubliant, délibérément ou non, en mettant de côté ou en feignant d’ignorer les proclamations insistantes du penseur lui-même concernant l’impossibilité de parler d’un centre en général2. Peut-être devrait-on donc, plutôt, qualifier la différance de « centre sans centre », de « centre qui n’en est pas un », en employant une logique familière à tout lecteur de Derrida. Peutêtre : mais il convient de préciser que dans cette hypothèse, il faudrait ne pas oublier la possibilité menaçante et incessante d’une pétrification instantanée de cette logique de « X sans X »3. Car pareille logique du sans court, sans relâche, le risque de sa propre déchéance, aboutissant à une machine sans esprit, sans sens ; risque auquel on ne peut faire face qu’en nuançant constamment ce qui vient d’être plus ou moins catégoriquement affirmé. Nous avons ici affaire, bien entendu, comme partout et toujours lorsqu’on s’occupe des textes de Derrida, aux confins dérivant de l’incompatibilité nécessaire et essentielle entre la « déconstruction » d’une part et la pensée philosophique « traditionnelle » d’autre part. Incompatibilité qui ne doit nullement (et c’est bien là le
C’est ainsi que Charles Ramond attribue à la différance le titre de « l’emblème de la philosophie de Derrida » en ajoutant qu’elle représente « sans doute le meilleur exemple de sa manière séduisante et déstabilisatrice » (Charles Ramond, Le vocabulaire de Derrida, Paris, Ellipses 2001, p. 25). 2 Cf., exemplairement, l’article « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines » dans L’écriture et la différence. Comme on le sait, cet article analyse l’avènement du structuralisme en tant que le point historique où « on a dû […] commencer à penser qu’il n’y avait pas de centre » (ED, 411). Il va (presque) sans dire que la conceptualité derridienne, y compris la différance, se situe dans l’ombre de cet événement. Nous aurons à rétablir les contours aussi bien que quelques détails de cette situation. 3 Pour cette dernière tournure, se référer à PDA, 62-63.
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point capital) revenir à une opposition dialectique, polémique ou autre ; et qui reste, par là même, toujours à (r)établir – car, après tout, la déconstruction est, et/ou doit être, toujours nouvelle : elle n’existe qu’en tant que ce travail quotidien et perpétuel de renouvellement et de maintenance. C’est ainsi que la question incontournable demeure, la question de la question, celle qui se pose par exemple en ces termes-ci : comment entamer la discussion de ce « concept qui n’en est pas un » – « la différance » – sans commettre, presque inévitablement et plus ou moins tragiquement, la faute la plus grande et fatale : poser la question, si naturelle en apparence (mais c’est précisément cette « apparence naturelle » qui est en jeu ici), « qu’est-ce que la différance ? » ? Question qui, selon Derrida du moins, n’est qu’un symptôme de la pensée métaphysique occidentale, de l’onto-théologie, du logocentrisme, du phallocentrisme, etc. – un symptôme, donc, de cela même qu’il faudra combattre :
Poser au sujet de la différance une question d’origine ou une question d’essence, se demander « qu’est-ce que c’est ? », c’est reprendre abruptement dans la clôture ce que j’essaie difficilement, laborieusement, obliquement, d’en « faire sortir »4.

Et pourtant, ce qui est tout autant inévitable : il faut commencer quelque part, et il faut procéder d’une manière ou d’une autre ; il faut poser la question (car ici, chaque question revient à la question), puis travailler vers une réponse qui serait digne de ce nom. Entamer la conversation, la discussion, le discours – la lecture, l’analyse, la critique – l’enquête, la recherche, l’étude : la thèse. Car, et malgré tout, il ne saurait être question ici de ne rien dire. Commençons, donc, là où nous
Derrida, « La différance », Bulletin de la Société française de philosophie, 62 (1968), p. 103. Les mots ici cités furent énoncés par Derrida pendant la discussion qui suivit sa présentation inaugurale du concept de « la différance » à la Sorbonne en janvier 1968. Au cours de ladite communication, à laquelle nous reviendrons à plusieurs occasions pour en étudier le détail, Derrida avait traité de la question ici en question – à savoir, la question de la question – de la manière suivante : « Si nous acceptions en effet la forme de la question, en son sens et en sa syntaxe (“ qu’est-ce que ”, “ qu’est-ce qui ”, “ qui estce qui ” …), il faudrait admettre que la différance est dérivée, survenue, maîtrisée et commandée à partir du point d’un étant présent, celui-ci pouvant être quelque chose, une forme, un état, un pouvoir dans le monde, auxquels on pourra donner toutes sortes de noms, un quoi, ou un étant présent comme sujet, un qui » (MAR, 15). Or, comme Derrida l’affirme par la suite, la différance ne se laisse nullement penser en tant que « dérivée, survenue, maîtrisée et commandée » de cette manière. Nous aurons loisir de le constater, sans cesse, au cours de cette première partie du livre.
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sommes – à l’intérieur de la clôture, sans doute, la clôture de laquelle nous devrons pourtant nous efforcer de sortir, car c’est bien là que nous nous trouvons, ici encore, au commencement – et procédons lentement, en compagnie des textes qui, au bout du compte, sont tout ce que nous avons à notre disposition. Textes extensifs, substantiels et – oui, avouons-le – parfois fort compliqués qui abritent, par exemple, le passage suivant que nous prendrons, comme on le constatera, à la lettre. Au début de sa « présentation officielle » du signifiant « la différance », Derrida anticipe sa démarche à venir en soulignant que
je voudrais précisément tenter, dans une certaine mesure et bien que cela soit, au principe et à la limite, pour d’essentielles raisons de droit, impossible, de rassembler en faisceau les différentes directions dans lesquelles j’ai pu utiliser ou plutôt me laisser imposer en son néo-graphisme ce que j’appellerai provisoirement le mot ou le concept de différance et qui n’est, nous le verrons, à la lettre, ni un mot ni un concept. (MAR, 3) 5

Pourquoi ce mot de « faisceau » ? La réponse se développe en deux temps dont le premier retient notre intérêt ici : « Je tiens ici au mot de faisceau », Derrida nous confie-t-il, parce qu’« il ne s’agira pas, ce que j’aurais pu aussi faire, de décrire une histoire, d’en raconter les étapes, texte par texte, contexte par contexte, montrant chaque fois quelle économie a pu imposer ce dérèglement graphique ; mais bien du système général de cette économie » (MAR, 3-4)6. C’est l’évocation de cette distinction – très classique – entre l’approche historique et génétique d’une part et la méthode logique et systématique de l’autre part qui nous fournira le prétexte pour notre démarPetite parenthèse au sujet de la genèse de textes : écrivant en 1998, Derrida nous offre une explication précieuse du passage que nous venons de lire, et plus particulièrement des négations qu’il contient. Parlant de la différance et de « La différance », donc, il écrit : « Ce n’“ est ” là ni un mot ni un concept, disais-je alors dans une dénégation évidente mais dont les traces demeurent de quelque façon, au point de rendre la dénégation de la dénégation aussi légitime qu’inopérante, comme si nous étions nombreux à pressentir que cette insoutenable dénégation devait vouloir affirmer, à travers son inconsistance même, “ quelque chose ” qui mériterait peut-être encore d’être prise au sérieux » (Derrida, Papier Machine : Le ruban de machine à écrire et autres réponses, Paris, Galilée 2001, pp. 313-314). 6 Ajoutons par souci de complétude la description du deuxième aspect de la justification terminologique ici en question : « D’autre part le mot faisceau paraît plus propre à marquer que le rassemblement proposé a la structure d’une intrication, d’un tissage, d’un croisement qui laissera repartir les différents fils et les différentes lignes de sens – ou de force – tout comme il sera prêt à en nouer d’autres » (MAR, 4).
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che dans cette partie du présent travail. En effet, nous allons d’abord – quelque peu longuement – exposer, et mettre en relief, les premières apparitions du graphème « la différance » dans le texte derridien en écrivant, donc, une espèce d’histoire génétique de cette « entité » – l’histoire que Derrida « aurait aussi pu » écrire et dont le catalogue de personnages compte, en premier rang, Saussure et Husserl, sans oublier Artaud (chapitres 1 à 3). L’ampleur de ce travail sans doute quelque peu exégétique se justifie surtout par ce qu’il nous semble que la compréhension de la portée de la différance à l’intérieur de la pensée derridienne ne saurait prétendre à quelque complétude sans l’étude détaillée et sérieuse de sa relation à ces deux penseurs à la fois différents et complices qui sont Saussure et Husserl. C’est ainsi que nous dédierons notre chapitre 2 à l’exposition de quelques éléments centraux de la sémiologie de ce premier pour ensuite en étudier la critique profonde telle que proposée par Derrida dans De la grammatologie. Quant à Husserl, la visée de notre chapitre 3 consistera surtout à rendre compte, de manière aussi compréhensive que possible, de la lecture minutieuse de certains passages des Recherches logiques que nous offre Derrida dans La voix et le phénomène. Cette exposition génétique et philologique conduira, si tout va bien, à l’affirmation selon laquelle la différance n’est nullement à concevoir en tant qu’invention « pure » de la part de Derrida – c’est-à-dire comme une simple ruse textuelle ou comme rien d’autre qu’un « bon mot ». Bien plutôt, il s’agit ici d’une « chose sans chose » dont le dessein, si l’on ose dire, consiste à décrire une réalité, voire la réalité même ; description qui, pourtant, ne va pas ou du moins ne doit pas aller sans une prescription s’adressant à nous, prescription qui est aussi un appel à une nouvelle urgence et à une nouvelle responsabilité envers ce qui vient de se nommer, précisément, réalité. Une fois achevé notre lecture de l’« histoire de naissance » de la différance, nous nous livrons, dans notre chapitre 4, à l’étude des textes où Derrida s’est explicitement et directement mis à la décrire, déterminer et délimiter – en particulier dans telle conférence éponyme prononcée en 1968 dont nous avons, en effet, déjà entamé la lecture. En somme, comme le lecteur le constatera sans doute assez rapidement, il s’agira dans cette partie d’une « archéologie textuelle » visant à délinéer la genèse, le contexte et le sens de la différance. Non pas qu’un tel objectif soit absolument ou traditionnellement « de rigueur » lorsqu’on a affaire à ce « phénomène » étrange. Au contraire. Car, et nous aurons à insister incessamment sur ce point, la différance ne doit nul-

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lement être conçue comme simplement originaire ou dérivée, inscrite ou déliée, pleine ou vide de sens. Notre salut consiste en ceci : qu’elle est, et cela au moins est indiscutable, apparue, qu’elle s’est manifestée, qu’elle a pris corps – dans un ensemble de textes qui, en raison même de la coïncidence de leurs signatures, font preuve d’une certaine unité et qui, par là, se prêtent de façon inexorable à l’analyse. Reste à savoir si le parcours ainsi anticipé doit, par la force d’une nécessité ou d’une fatalité quelconque, retomber en une violence inacceptable – ou s’il peut par contre faire preuve de répondre, à sa manière et en toute simplicité, aux exigences de la justice – interprétative, philosophique ou autre.

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1.1

Préfigurations et apparitions préliminaires

À la recherche d’un lieu de naissance

Dans un entretien diffusé sur France Culture en décembre 1998, repris dans le livre Sur parole, Jacques Derrida réfléchit sur ses premiers ouvrages publiés. Au commencement, comme on sait, fut l’introduction substantielle à sa traduction du texte de Husserl, L’origine de la géométrie, publié en 1962. Dans les années suivantes, dit-il dans cet entretien,
je me suis mis à écrire pour des revues comme Critique : j’ai écrit sur Jabès, sur Foucault, et pour Tel Quel sur Artaud, justement : c’est dans ce texte que le concept de différance avec un « A » est apparu pour la première fois, avant même que je n’écrive « La différance » […]1.

Nous avons déjà indiqué que ce dernier texte, « La différance », contient une discussion très explicite et détaillée du terme ; nous en entreprendrons la lecture au cours du chapitre 4. Dans ce chapitre-ci, par contre, notre but consiste plutôt à rétablir, en quelque détail, la conjoncture dans laquelle le « concept » en question fit ses premières apparitions dans le texte derridien ; apparitions assez peu nombreuses et fortement dépendantes de leur contexte lesquelles, nous le verrons, ne reviennent nullement à une déduction systématique quelconque mais qui ouvrent néanmoins la possibilité d’une compréhension « primordiale » sans laquelle notre exposition serait considérablement appauvrie. Cela dit, nous ne pouvons pas, avant d’aller plus loin, nous empêcher de signaler, à titre de précision et de complétude, une certaine ambivalence affectant la remarque autobiographique que nous venons de citer. L’ironie dérive de ceci que le recueil intitulé L’écriture et la différence contient, effectivement, d’autres lieux textuels, plus anciens que l’article sur Artaud, où le néo-graphisme s’épelant la différance se matérialise sous nos yeux. Une recherche textuelle des articles rassemblés dans ledit livre nous permet de localiser ce que l’on pourra assurément qualifier de la toute première occurrence du mot chez Derrida. Car le mot figure dans son article sur la phénoménologie de Husserl nommé
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Derrida, Sur parole, op. cit., p. 22.

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« “ Genèse et structure ” et la phénoménologie », originairement présenté à un colloque à Cerisy-la-Salle le 31 juillet 19592 ; présentation qui, selon ce qu’on pourrait légitimement tenir pour la « biographie officielle » de Derrida, fut sa « première conférence3 » et qui a été publié, originairement, dans un ouvrage collectif en 19654. Nous aurons à montrer, au cours de notre discussion détaillée de la lecture derridienne de Husserl, qu’il existe une relation étroite entre la différance et la phénoménologie. À la présente étape de notre parcours, il convient d’indiquer en anticipant qu’il n’est pas sans importance que ce qui semble bien être, en fin de compte, la toute première apparition « publique » du signifiant nommé la différance eut justement lieu dans un texte dédié à la phénoménologie. Néanmoins, il ne faudrait aucunement surestimer la portée de ladite occurrence du mot ; car, après tout, il ne s’agit que d’une apparition singulière et sporadique, quasiment « spectrale », où le mot ne paraît qu’en tant que substantif dérivé, tout naturellement, du verbe « différer ». La participation du mot à l’analyse derridienne des tensions inhérentes de la pensée d’Artaud s’avérera beaucoup plus substantielle et explicite, et il n’est donc pas étonnant que Derrida ait oublié ou passé sous silence, au cours de l’entretien sur France Culture, le fait peu révélateur de son emploi du mot dans l’article sur Husserl. Car l’article sur Artaud, paraît-il, doit être considéré comme le premier exemple d’un texte où la différance est, proprement et explicitement, à l’œuvre5. Par conséquent, il nous paraît
Outre ces occurrences dans le texte sur Husserl, le mot paraît dans deux articles antérieurs au texte sur Artaud signalé par Derrida dans l’entretien sur France Culture : à savoir, dans un article prononcé en tant que conférence en mars 1963 et publié en 1964 (« Cogito et histoire de la folie », voir ED, 95-96) et dans un autre datant de janvier 1964 (« Edmond Jabès et la question du livre », voir ED, 116). Ledit article sur Artaud, comme nous le verrons un peu plus loin, paraît pendant l’hiver 1965. Quant aux textes rassemblés dans L’écriture et la différence qui sont postérieurs à l’article sur Artaud, ce qui est nommé la différance joue un rôle non négligeable dans l’article « Freud et la scène de l’écriture » qui fut originairement prononcé en tant que conférence en mars 1966 (voir ED, 294, 295, 300-301, 302-303, 302n, 333n, 334). De plus, le mot figure dans ED 366n, 428 (ces deux occurrences datent de 1966) et 436 (dans un texte jusque-là inédit). Nous aurons l’occasion d’étudier un bon nombre de ces passages au fur et à mesure de notre exposition. (Pour les détails chronologiques ici reproduits, se reporter à ED, 437.) 3 Voir Bennington et Derrida, Jacques Derrida, op. cit., p. 303. 4 Voir Maurice de Gandillac, Lucien Goldmann et Jean Piaget (éds.), Entretiens sur les notions de genèse et de structure, Paris et La Haye, Mouton 1965, pp. 243-260. 5 Rétablissons rapidement le contexte de l’apparition du mot dans ce texte sur Husserl. L’analyse entreprise dans l’article s’organise autour de la question difficile de savoir s’il y a lieu de décrire la phénoménologie husserlienne comme une structure accomplie et close (approche structuraliste) – ou s’il fallait plutôt, par contre, la qualifier d’une structure dont l’ouverture reste essentielle, voire voulue ou du moins avouée par Husserl lui2

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opportun d’entreprendre une étude de l’« environnement textuel » à l’intérieur duquel le signifiant « la différance » se manifeste au cours de ce dernier texte. Tel sera, donc, l’objectif du sous-chapitre suivant.

1.2

La différance entre en scène : le rêve d’Artaud

À en croire l’auteur lui-même, donc, sans entrer dans les complications sans doute marginales de chronologie et de « genèse textuelle » que nous venons pourtant d’esquisser, les premières occurrences du mot « différance » – c’est-à-dire, peut-être plus précisément, les premiers lieux textuels où ce mot se trouve véritablement employé – sont à chercher dans tel texte sur Antonin Artaud intitulé « La parole soufflée » qui parut pour la première fois dans la revue Tel Quel en 19656 pour être repris, deux ans plus tard, dans L’écriture et la différence. En effet, nous constaterons que le mot « différance » paraît (du moins) cinq fois dans ce texte7, et même si ces occurrences restent plutôt isolées et peu révélatrices en tant que telles, elles nous semblent toutefois, dans le contexte qui est ici le nôtre, garder une pertinence non négligeable. Car, après tout, il est notre dessein de reconstituer, autant que possi-

même (approche « génétique »). L’argumentation générale de Derrida vise à montrer qu’une telle opposition est essentiellement artificielle : « Il y a des donnés qui doivent se décrire en termes de structure, d’autres en termes de genèse » (ED, 230). Au cours d’une discussion de la critique husserlienne de la Weltanschauungsphilosophie de Dilthey, philosophie profondément structuraliste, voire relativiste et sceptique aux yeux de Husserl, Derrida observe que, pour Husserl, cette philosophie se caractérise « par une certaine différence entre la sagesse et le savoir », différence irréductible qui, à son tour, « tient à une interminable différance du fondement théorique » (ED, 239). Remarquons sèchement que, comme nous le constaterons le temps venu, l’idée d’une telle différance perpétuelle du fondement, d’une telle différance fondamentale, ne cesse d’influencer la lecture derridienne de Husserl. D’une certaine manière, donc, Derrida rapplique la critique husserlienne de Dilthey à Husserl lui-même. (Avant de laisser ce sujet, il convient de signaler que dans la version dudit article figurant dans le recueil datant de 1965, le mot différance ne paraît pas : au lieu du néo-graphisme, le mot traditionnel, « différence » avec un e, figure dans le texte là où la différance aurait assurément dû faire son apparition – et ce de la sorte que le texte devient manifestement tautologique, voire vide de sens : « Cette irréductible différence tient à une interminable différence du fondement théorique ». Voir Gandillac, Goldmann et Piaget (éds.), Entretiens sur les notions de genèse et de structure, op. cit., p. 251.) 6 Jacques Derrida, « La parole soufflée », Tel quel, 20 (hiver 1965), pp. 41-67. 7 Voir ED, 284, 286, 288, 289, 290. Pourtant – encore une petite complication – le mot ne figure que deux fois dans l’article tel qu’il paraît dans Tel quel ; voir Derrida, « La parole soufflée », op. cit., pp. 60, 64. Ces occurrences du mot correspondent à celles qui se trouvent dans ED, 284, 290.

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ble, les aspects de la pensée de Derrida d’où ressort le terme « la différance ». Dans ce texte sur Artaud, donc, Derrida aborde, dès les premières pages, ce qu’il considère la tentative de ses contemporains (dont il nomme Blanchot, Foucault et Laplanche) d’effectuer une synthèse entre « le discours critique et le discours clinique » sur Artaud ; ou, autrement dit, de formuler un discours qui « parlerait de la folie et de l’œuvre, s’enfonçant d’abord vers leur énigmatique conjonction » (ED, 253)8. Or, par la suite, Derrida tente de montrer que ces penseurs ne parviennent pas à leur but et qu’ils aboutissent tous à une « neutralisation de “ ce pauvre M. Antonin Artaud ” » (ED, 255). En raison du caractère irréductiblement erroné de ses œuvres et de sa vie, Artaud resterait toujours, aux yeux des critiques traditionnelles, essentiellement un cas, un exemple d’une recherche de la vérité constamment ou ultérieurement vouée à l’échec. Artaud se présenterait ainsi à l’analyse critique, philosophique, psychanalytique ou médicale comme quelqu’un qui « ne serait que l’index d’une structure transcendantale » (ED, 256). Cette conception « neutralisante » d’Artaud se résumerait ainsi : « L’erreur pathétique d’Artaud : épaisseur d’exemple et d’existence qui le tient à distance de la vérité qu’il indique désespérément : le néant au cœur de la parole, le “ manque de l’être ”, le “ scandale d’une pensée séparée de la vie ” etc. » (ED, 255). En raison même de sa préoccupation à l’égard du « scandale » ici nommé, Artaud trouverait malgré lui sa place dans la bonne société philosophique exemplifiée par la pensée systématique de Hegel : « La pensée séparée de la vie, c’est là, on le sait, une de ces grandes figures de l’esprit dont Hegel donnait déjà quelques exemples. Artaud en fournirait donc un autre » (ED, 256).

Synthèse, donc, qui s’exprimerait par exemple chez Foucault à travers la phrase que voici : « La folie d’Artaud ne se glisse pas dans les interstices de l’œuvre ; elle est précisément l’absence d’œuvre, la présence ressassée de cette absence, son vide central éprouvé et mesuré dans toutes ces dimensions qui ne finissent point » (Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard 1972, p. 555). Ou encore, un peu plus loin : « La folie est absolue rupture de l’œuvre ; elle forme le moment constitutif d’une abolition, qui fonde dans le temps la vérité de l’œuvre ; elle en dessine le bord extérieur, la ligne d’effondrement, le profil contre le vide. L’œuvre d’Artaud éprouve dans la folie sa propre absence, mais cette épreuve, le courage recommencé de cette épreuve, tous ces mots jetés contre une absence fondamentale de langage, tout cet espace de souffrance physique et de terreur qui entoure le vide ou plutôt coïncide avec lui, voilà l’œuvre elle-même : l’escarpement sur le gouffre de l’absence d’œuvre » (ibid., p. 556). Et pour finir, encore plus loin : « […] là où il y a œuvre, il n’y a pas folie ; et pourtant la folie est contemporaine de l’œuvre, puisqu’elle inaugure le temps de sa vérité » (ibid., p. 557).

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Par opposition à la force essentiellement réductrice d’une telle interprétation, inspirée « plus ou moins souterrainement » par « la métaphysique dualiste » (ED, 261), Derrida suggère une autre possibilité en soulignant la résistance d’Artaud à l’incarcération, à titre d’exemple, dans la clôture philosophique. Car il y aurait quelque chose à l’œuvre chez Artaud qui résiste constamment à toute tentative de thématisation de la part de la critique traditionnelle :
Si Artaud résiste absolument […] aux exégèses cliniques ou critiques – c’est par ce qui dans son aventure (et par ce mot nous désignons une totalité antérieure à la séparation de la vie et de l’œuvre) est la protestation elle-même contre l’exemplification elle-même. Le critique et le médecin seraient ici sans ressource devant une existence refusant de signifier, devant un art qui s’est voulu sans œuvre, devant un langage qui s’est voulu sans trace. C’est-à-dire sans différence. (ED, 261)

Tel serait pour ainsi dire le rêve d’Artaud : d’achever, au théâtre ou dans l’existence, « une création pure de la vie », ce qui impliquerait aussi de « détruire une histoire, celle de la métaphysique dualiste » déterminée, à son tour, en termes de la « dualité de l’âme et du corps soutenant, en secret, bien sûr, celle de la parole et de l’existence, du texte et du corps, etc. » (ED, 261). Or ce rêve se trouve constamment frustré, ou, pour citer une lettre d’Artaud à Jacques Rivière : « Il y a […] un quelque chose qui détruit ma pensée ; un quelque chose qui ne m’empêche pas d’être ce que je pourrais être, mais qui me laisse, si je puis dire, en suspens. Un quelque chose de furtif qui m’enlève les mots que j’ai trouvés […]9 ». C’est ainsi qu’Artaud ressent la tragédie – si c’est bien le mot – de la dépossession inhérente à l’usage de la langue : « Artaud savait que toute parole tombée du corps, s’offrant à être entendue ou reçue, s’offrant en spectacle, devient aussitôt parole volée. Signification dont je suis dépossédé parce qu’elle est signification » (ED, 261). Compte tenu de cette situation précaire, où chaque produit de l’inspiration est condamné, dès qu’il voit le jour, à être la proie de la dépossession, le rêve se transforme en l’idée d’une communication parfaite de l’inspiration avec elle-même ; « communication » qui, paradoxalement, resterait muette :
La bonne inspiration est le souffle de la vie qui ne se laisse rien dicter parce qu’elle ne lit pas et parce qu’elle précède tout texte. Souffle qui prendrait possession de soi en un lieu où la propriété ne serait pas en9

Antonin Artaud, Œuvres complètes, tome I, Paris, Gallimard 1970, p. 36.

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core le vol. Inspiration qui me rétablirait dans une vraie communication avec moi-même et me rendrait la parole […]. (ED, 266)

Chez Artaud, le refus de l’exemplification et de la dépossession se manifeste comme une révolte contre « l’impérialisme de la lettre » (ED, 283) : « Protestation contre la lettre morte qui s’absente loin du souffle et de la chair » (ED, 281). Au lieu d’un tel « tableau de nature morte », Artaud se donne la tâche de créer un théâtre – le fameux « théâtre de la cruauté » – qui se libérerait de la tyrannie de la lettre. Derrida décrit ce projet ainsi :
S’il faut donc renoncer « à la superstition théâtrale du texte et à la dictature de l’écrivain10 » […], c’est que celles-ci n’ont pu s’imposer qu’à la faveur d’un certain modèle de parole et d’écriture : parole représentative d’une pensée claire et prête, écriture (alphabétique ou en tout cas phonétique) représentative d’une parole représentative. Le théâtre classique, théâtre de spectacle, était la représentation de toutes ces représentations. Or cette différance11, ces délais, ces relais représentatifs détendent et libèrent le jeu du signifiant, multipliant ainsi les lieux et les moments du dérobement. Pour que le théâtre ne soit ni soumis à cette structure de langage ni abandonné à la spontanéité de l’inspiration furtive, on devra le régler selon la nécessité d’un autre langage et d’une autre écriture. (ED, 286)

Le projet qui, au départ, s’est voulu dépassement de l’écriture aboutit ainsi à la nécessité d’inventer une nouvelle écriture. Transformation de l’écriture, donc, plutôt que son exclusion. De plus, pour parfaire en quelque sorte cette étrange logique de renversement, l’écriture qu’Artaud s’est mis à créer s’est révélée être « la plus rigoureuse, la plus impérieuse, la plus réglée, la plus mathématique, la plus formelle » (ED, 286). Le cadavre de l’écriture « originelle » aurait ainsi été remplacé par une écriture encore plus rigide. « Ayant toujours préféré le cri à l’écrit, Artaud veut maintenant élaborer une rigoureuse écriture du cri » (ED, 287). Or ce projet visant la victoire définitive sur la lettre morte était d’emblée, sans doute, voué à l’échec12. Pourtant, comme en témoigne son œuvre Le théâtre et son double, Artaud n’a pas manqué
Cette citation provient du Second manifeste du Théâtre de la cruauté. Voir Artaud, Œuvres complètes, tome IV, Paris, Gallimard 1964, p. 148. 11 Notons par souci de complétude que la version du texte publiée dans Tel quel en 1965 ne porte pas le mot « différance » ici : « Or ces relais représentatifs détendent et libèrent le jeu du signifiant, […] » et ainsi de suite (Derrida, « La parole soufflée », op. cit., p. 61). 12 Cf. aussi, sur ce point, ED, 364.
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de s’essayer à cette tâche, en en soutenant, paradoxalement encore, la valeur libératrice et non-conformiste :
Que cela choque notre sens européen de la liberté scénique et de l’inspiration spontanée, c’est possible, mais que l’on ne dise pas que cette mathématique est créatrice de sécheresse, ni d’uniformité. La merveille est qu’une sensation de richesse, de fantaisie, de généreuse prodigalité se dégage de ce spectacle réglé avec une minutie et une conscience affolantes13.

Cette affirmation d’Artaud, citée par Derrida, provoque un questionnement chez celui-ci :
Comment cette libération et cet exhaussement du réprimé sont-ils possibles ? et non pas en dépit mais à la faveur de cette codification totalitaire et de cette rhétorique de forces ? […] C’est que, interdisant le hasard, réprimant le jeu de la machine, cette nouvelle information théâtrale suture toutes les failles, toutes les ouvertures, toutes les différences. Leur origine et leur mouvement actif, le différer, la différance, sont refermés14. Alors, définitivement, nous est rendue la parole dérobée. Alors la cruauté s’apaise-t-elle peut-être dans son absolue proximité retrouvée, dans une autre résumption du devenir, dans la perfection et l’économie de sa remise en scène. (ED, 288).

La tentative d’Artaud visant à effacer l’intervalle entre le texte « mort » et sa présentation « vivante » chercherait ainsi à réduire à zéro ce que l’on appelle couramment « le champ de l’interprétation » ou « le champ de la lecture », de la sorte que le texte devienne proprement illisible15 ; ou, autrement dit, à refermer la faille dans laquelle le jeu du « différer » entre texte et spectacle trouve son lieu. Le différer : c’est-àdire la différance. L’objet du rêve d’Artaud se laisserait ainsi résumer, en termes derridiens, comme l’annulation de la différance. Or c’est précisément à ce point de l’analyse qu’il redevient pertinent, voire jusArtaud, Œuvres complètes, tome IV, op. cit., p. 67. Cette dernière phrase ne figure pas dans la version du texte publiée dans Tel quel. Cf. Derrida, « La parole soufflée », op. cit., p. 63. 15 À propos de tels textes d’Artaud, antérieurs au Théâtre et son double, rassemblés sous le titre de « Théâtre Alfred Jarry » (voir Artaud, Œuvres complètes, tome II, Paris, Gallimard 1961, pp. 17-48), Derrida écrit : « Il y était déjà prescrit de descendre vers une profondeur de la manifestation des forces où la distinction des organes du théâtre (auteur-texte/metteur en scène-acteur-public) ne fût pas encore possible. Or ce système de relais organiques, cette différance, n’a jamais été possible qu’à se distribuer autour d’un objet, livre ou livret. La profondeur recherchée est donc celle de l’illisible […] » (ED, 284).
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tifiable, d’attribuer le concept de folie à celui qui rêve : « […] son projet même (la réduction de l’œuvre et de la différence, donc de l’historicité) n’indique-t-il pas l’essence même de la folie ? » Folie associée également à une « métaphysique de la vie inaliénable et de l’indifférence historique » (ED, 290) ; rêve insensé d’une présence-à-soi absolue et de l’effacement de la différance. Or ce fil s’étend plus loin encore, car la folie artaudienne avait selon Derrida deux visages dont le second cachait, lui aussi, quelque chose qui mérite d’être étudié :
[…] cette folie […] dénonçait, non moins légitimement, dans un geste n’offrant aucun surplomb à une autre métaphysique, l’autre folie comme métaphysique vivant dans la différence, dans la métaphore et dans l’œuvre, donc dans l’aliénation, sans les penser comme telles, audelà de la métaphysique. La folie est aussi bien l’aliénation que l’inaliénation. L’œuvre ou l’absence de l’œuvre16. (ED, 290)

Entre deux folies, donc, « entre deux écritures [où] la différance furtive avait pu s’insinuer » (ED, 289)17, Artaud aurait ainsi effectué, bon gré mal gré, consciemment ou non, un travail que l’on ne pourra guère s’empêcher, aujourd’hui, de qualifier de « déconstruction » :
Par toute une face de son discours, il détruit une tradition qui vit dans la différence, l’aliénation, le négatif sans en voir l’origine et la nécessité. Pour réveiller cette tradition, Artaud le rappelle en somme à ses propres motifs : la présence à soi, l’unité, l’identité à soi, le propre, etc. En ce sens, la « métaphysique » d’Artaud, dans ces moments les plus critiques, accomplit la métaphysique occidentale, sa visée la plus proSignalons en passant, car il s’agit bien là d’une tentation textuelle irrésistible, l’analogie presque absolue de la typologie de la folie ici impliquée avec celle avancée par Hegel dans les paragraphes 405 à 410 de son Encyclopédie. Adaptons, pour faire vite, le résumé proposé par Catherine Malabou de cette opposition dialectique : d’une part, il y aurait « les maladies de la tautologie, ou formes de l’idiotie, qui proviennent de ce que l’âme n’a rapport qu’à elle-même et ne parvient pas à se différencier » ; d’autre part, nous aurions « les maladies de l’hétérologie, ou formes de l’aliénation, liées à l’impossibilité, pour l’âme, de se rapporter à elle-même dans la constance d’une identité » (Catherine Malabou, L’avenir de Hegel : Plasticité, temporalité, dialectique, Paris, Vrin 1996, p. 53). Il convient d’ajouter que la relève (Aufhebung) de cette opposition écrasante s’effectue par l’instance de l’habitude (Gewohnheit) (voir l’Encyclopédie, §409-410 (ENC III, 213-218 ; ENZ III, 182-191) ; cf. Malabou, L’avenir de Hegel, op. cit., pp. 56-58). Cf. aussi le commentaire succinct de cette opposition proposé par Jean-Luc Nancy, Hegel : L’inquiétude du négatif, Paris, Hachette 1997, p. 74. 17 Dans le texte tel qu’il paraît dans Tel quel, le mot « différence » (avec un e) figure là où l’on a préféré de parler de la « différance » dans la version que nous citons. Voir Derrida, « La parole soufflée », op. cit., p. 63.
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fonde et la plus permanente. Mais par un autre tour de son texte, le plus difficile, Artaud affirme la loi cruelle (c’est-à-dire, au sens où il entend ce dernier mot, nécessaire) de la différence ; loi cette fois portée à la conscience et non plus vécue dans la naïveté métaphysique. (ED, 291)

Mouvement double, alors, qui sans cesse brouille la différence entre, par exemple, l’œuvre et la vie, entre l’écrivain et le « cas » ; une vie passée à courir entre les deux extrêmes de l’aliénation et l’inaliénation absolues :
Alors, les différents passant sans cesse et très vite l’un dans l’autre, et l’expérience critique de la différence ressemblant à l’implication naïve et métaphysique dans la différence, on peut paraître, à un regard non exercé, critiquer la métaphysique d’Artaud à partir de la métaphysique alors qu’on repère une complicité fatale. À travers elle se dit l’appartenance nécessaire de tous les discours destructeurs, qui doivent habiter les structures qu’ils abattent et y abriter un désir indestructible de présence pleine, de non-différence : à la fois vie et mort. (ED, 291-292)

Critiquer la différence ou l’accepter naïvement : là réside le problème car, en fin de compte, la différence séparant la critique et la naïveté ne se laisse pas déterminer, ici et maintenant, une fois pour toutes. « La transgression de la métaphysique par ce “ penser ” qui, nous dit Artaud, n’a pas encore commencé, risque toujours de retourner à la métaphysique. Telle est la question dans laquelle nous sommes posés » (ED, 292). Ce jeu risqué de transgression risquerait lui aussi, et constamment – c’est l’autre bout du risque – d’engendrer la folie. Folie qui, chez Artaud du moins – ce serait là, nous semble-t-il, son retour au statut de l’exemple – dériverait du rêve que nous avons décrit comme celui d’une présence absolue assurant éternellement la propriété en excluant toute possibilité de dépossession. Rêve, donc, d’un monde sans vol. Or c’est précisément un tel monde qui, selon Derrida, reste impossible et qui, par là, peut rendre fou :
Que la parole et l’écriture soient toujours inavouablement empruntées à une lecture, tel est le vol originaire, le dérobement le plus archaïque qui me cache à la fois et me subtilise ma puissance inaugurante. L’esprit subtilise. La parole proférée ou inscrite, la lettre, est toujours volée. Toujours volée parce que toujours ouverte. Elle n’est jamais propre à son auteur ou à son destinataire et il appartient à sa nature qu’elle ne suive jamais le trajet qui mène d’un sujet propre à un sujet propre. (ED, 265-266)

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C’est ainsi que le vol, le dérobement, la dépossession, la déperdition, etc. – autant de catégories contre lesquelles Artaud s’est battu – seraient, selon Derrida, « originaires ». En tant que telles, elles ne devraient pas nécessairement être appréhendées négativement, car une telle perspective ne serait qu’un symptôme d’une volonté de délimitation inacceptable pour Derrida : « Entendre le dérobement exclusivement ou fondamentalement comme vol ou viol, c’est là le fait d’une psychologie, d’une anthropologie ou d’une métaphysique de la subjectivité (conscience, inconscient ou corps propre) » (ED, 265). Nous entrevoyons déjà comment ces catégories originaires, qui ne sont pourtant pas simplement synonymes entre eux, paraissent se rassembler dans une « structure du dérobement instantané et originaire sans lequel aucune parole trouverait son souffle » (ED, 265). Une structure, donc, qui assurerait que « le rêve d’une vie sans différence » (ED, 268) serait toujours (déjà) frustré – quitte à l’étouffement total de la parole et, par extension, de la vie. Une structure ? Originaire ? Pourquoi – et comment ? Et le rêve – pourquoi serait-il frustré ? « Toujours (déjà) » ? Par quelle nécessité ? La réponse à ces questions, semble-t-il déjà, s’attachera, d’une manière ou d’une autre, à la différance – et, peut-être, le moment venu, à la justice.

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La différance et la sémiologie : Derrida et Saussure

Le livre imposant De la grammatologie se laisse peut-être résumer, en faisant appel au titre de l’un de ses chapitres, comme traitant de « la fin du livre et du commencement de l’écriture ». L’œuvre est organisée en deux parties dont la première (intitulée « L’écriture avant la lettre1 ») pourrait être décrite comme « théorique » tandis que la deuxième (« Nature, culture, écriture ») se qualifierait plutôt de « pratique ». Plus précisément, la première partie, comme le proclame l’« Avertissement » du livre, « indique certains repères historiques et propose quelques concepts critiques » (DLG, 7), alors que la deuxième partie consiste essentiellement en une lecture, « seulement esquissée » (DLG, 7), du court traité de Rousseau appelé Essai sur l’origine des langues. La relation des deux parties s’établit de la manière suivante :
Notre interprétation du texte de Rousseau dépend étroitement des propositions risquées dans la première partie. Celles-ci exigent que la lecture échappe, au moins par son axe, aux catégories classiques de l’histoire : de l’histoire des idées, certes, et de l’histoire de la littérature, mais peut-être avant tout de l’histoire de la philosophie. (DLG, 7)

Si Rousseau reste le penseur auquel est accordé le rôle principal du livre, un certain nombre de personnages « secondaires » y trouvent également leur place, surtout dans la première partie. Le catalogue de ces penseurs comprend entre autres (énumérés dans l’ordre approximatif de leur apparition) Aristote, Hegel, Jakobson, Platon, Nietzsche, Heidegger, Saussure, Peirce, Hjelmslev, Descartes, Leibniz et LéviStrauss2. Bien entendu, le fil rouge permettant le rassemblement de cette communauté d’auteurs quelque peu disparate est celui indiqué par le titre même du livre : à savoir, la grammatologie ; mot qui, en vertu de sa racine grecque, signifie « la science de l’écriture ». Non pas que Jacques Derrida prétend en quelque sorte établir et assurer l’existence d’une telle science du seul fait de son livre, car celle-ci « risque de
Cette première partie du livre fut originairement publiée comme un essai en deux parties dans deux numéros successifs de la revue Critique (223-224, décembre 1965 et janvier 1966). Cf. DLG, 7. 2 Précisons, par souci d’exactitude, que le traitement de ce dernier se trouve au début de la deuxième partie du livre.
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ne jamais voir le jour comme telle et sous ce nom » (DLG, 13). Néanmoins, le fait demeure que la lecture critique, et « grammatologique », entreprise par Derrida de chacun de ses interlocuteurs dans De la grammatologie vise essentiellement à démontrer qu’ils ont tous, d’une façon ou d’une autre, commis une erreur bien particulière et fondamentale : la faute métaphysique par excellence, celle de l’assujettissement de l’écriture. Dans ce chapitre-ci, nous nous bornerons à une lecture d’une partie relativement bien délimitée du livre : à savoir, de la critique derridienne de la sémiologie de Saussure. Avant d’y passer, il convient de rétablir certains éléments de la théorie sémiologique de Saussure en vue d’arriver à une compréhension de la manière dont la différance s’enracine, si l’on ose dire, dans la lecture derridienne de celle-là.

2.1

Langue, parole et écriture chez Saussure

Comme nous l’avons indiqué, De la grammatologie traite principalement de la question de l’écriture et du refoulement historique de celleci ; et il paraîtra que l’analyse de cette question accorde, tout naturellement, une certaine primauté au problème du signe. Dans l’« Exergue » du livre, Derrida avance les remarques suivantes :
L’idée de science et l’idée de l’écriture – donc aussi de science de l’écriture – n’ont de sens pour nous que depuis une origine et à l’intérieur d’un monde auxquels ont déjà été assignés un certain concept du signe (nous dirons plus loin le concept de signe) et un certain concept des rapports entre parole et écriture. Rapport très déterminé malgré son privilège, malgré sa nécessité et l’ouverture de champ qu’il a réglée pendant quelques millénaires, surtout en Occident, au point d’y pouvoir aujourd’hui produire sa dislocation et dénoncer lui-même ses limites. (DLG, 14)

C’est ainsi que le projet d’une grammatologie se trouve destiné, voire condamné, à aborder sa tâche en choisissant comme point de départ la compréhension traditionnelle du signe et du rapport entre parole et écriture. Si elle n’obéissait pas à cette contrainte, la grammatologie n’aurait aucun sens « pour nous ». Le grammatologue propédeutique que se veut ici Jacques Derrida, ayant ainsi observé la nécessité d’une certaine teneur clandestine et subversive de son travail, indique par la suite son choix en matière de points de repère : la théorie du signe à partir de laquelle il se propose de travailler, la théorie porteuse de ce qu’il appelle « le concept de signe », s’avère être celle de Ferdinand de
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Saussure. En l’occurrence, Derrida va consacrer presque un chapitre entier à la linguistique de celui-là. En conséquence, il ne saurait être question, pour ce qui concerne notre propos ici, de se passer d’une étude de tels points capitaux de la théorie saussurienne que sont les distinctions, faites par lui, séparant langue et langage, concept et image acoustique, langue et parole, parole et écriture, pour ne pas oublier celle, sans doute la plus reconnue, entre signifié et signifiant 3. Dans l’introduction à son Cours de linguistique générale, Saussure se pose le problème de décrire l’objet de la linguistique. La difficulté tient particulièrement à ce que « le phénomène linguistique présente perpétuellement deux faces qui se correspondent et dont l’une ne vaut que pour l’autre » (CLG, 23). Saussure donne quatre exemples d’une telle dualité de l’objet linguistique : syllabe et son, son et idée, côté individuel du langage et côté social du langage, langage comme « institution actuelle » et langage comme « un produit du passé » (CLG, 24). Le dilemme de cette multiple doublure paraît insurmontable et l’aridité de son jeu de va-et-vient semble incontournable : « […] on ne sort […] pas du cercle » (CLG, 24). Pourtant, il faut commencer quelque part, il faut procéder d’une manière ou d’une autre. Voici la solution proposée par Saussure lui-même :
Il n’y a, selon nous, qu’une solution à toutes ces difficultés : il faut se placer de prime abord sur le terrain de la langue et la prendre pour norme de toutes les autres manifestations du langage. En effet, parmi tant de dualités, la langue seule paraît être susceptible d’une définition autonome et fournit un point d’appui satisfaisant pour l’esprit. (CLG, 25)

Or cette manière de sortir de l’aporie invite très clairement une nouvelle question difficile : qu’est-ce que la langue ? Par la suite, Saussure doit donc s’employer à établir une distinction adéquate entre la langue et le langage. Cette séparation commence à s’esquisser à travers la remarque selon laquelle la langue n’est « qu’une partie déterminée, essentielle » (CLG, 25) du langage. Plus explicitement, la différence tient à
Notons brièvement que la lecture de Saussure qui suit n’est nullement censée être un compte-rendu complet et absolu de sa théorie en général. Bien plutôt, notre objectif revient simplement à dessiner les contours de cette pensée afin d’en faciliter la compréhension de la critique derridienne ; critique qui, ajoutons-le, se décrit rétrospectivement comme suit : « Sauf à se méprendre profondément sur la nature de notre projet, on aura perçu que, nous souciant fort peu de la pensée même de Ferdinand de Saussure luimême, nous nous sommes intéressés à un texte dont la littéralité a joué le rôle que l’on sait depuis 1915 […] » (DLG, 107n).
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ceci que la langue « est un tout en soi et un principe de classification » tandis que « le langage est multiforme et hétéroclite ». Le langage est (selon l’expression quelque peu amusante) « à cheval sur plusieurs domaines, à la fois physique, physiologique et psychique » ; il « appartient encore au domaine individuel et au domaine social » (CLG, 25). Par contre, les caractéristiques de la langue se laissent récapituler ainsi :
Elle est un objet bien défini dans l’ensemble hétéroclite des faits de langage. […] Elle est la partie sociale du langage, extérieure à l’individu, qui à lui seul ne peut ni la créer ni la modifier ; elle n’existe qu’en vertu d’une sorte de contrat passé entre les membres de la communauté. D’autre part, l’individu a besoin d’un apprentissage pour en connaître le jeu ; l’enfant ne se l’assimile que peu à peu. (CLG, 31)

Même si Saussure ne le dit pas explicitement ici, il paraît évident que sa compréhension du concept « la langue » remonte, tout simplement, à un membre spécifique et déterminable de l’ensemble des « langues nationales », c’est-à-dire, par exemple, la langue française, anglaise, allemande. Il ressort également de cette définition de la langue qu’elle est, pour Saussure, essentiellement pensée à partir de l’idée de la « langue maternelle », c’est-à-dire du système langagier assimilé par l’enfant apprenant à parler. Pour être proprement une langue, un système d’expression doit avoir été, à un moment ou à un autre, la première langue qu’un enfant ait apprise. Dans son analyse de l’acte langagier4, Saussure s’appuie sur une distinction séparant « les faits de conscience, que nous appellerons concepts » des « représentations de signes linguistiques ou images acoustiques » lesquelles, à leur tour, servent à l’expression de concepts. Cette distinction se simplifie ensuite, sans que cette simplification soit pour autant thématisée, comme celle de la dualité du concept et de l’image acoustique5. Se servant de cette dernière distinction, Saussure entreprend une analyse schématique de l’acte langagier : par l’acte de phonation, le « phénomène entièrement psychique » qui est le concept se transforme, par un « procès physiologique » donnant lieu, dans les organes de la phonation, à « une impulsion corrélative à l’image », en
Voir CLG, 27-29. C’est dire que Saussure supprime ici, tacitement, ce qu’il vient d’introduire sous le nom de signe linguistique écrit. Une lecture derridienne verrait sans doute, dans cette rature, une préfiguration de l’abaissement de l’écriture effectué par Saussure un peu plus loin. Nous y reviendrons.
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image acoustique qui, à son tour, est produite par le « procès purement physique » consistant en la propagation des ondes sonores. Inversement, par l’intermédiaire de l’audition de l’interlocuteur, les ondes sonores entrent dans son cerveau pour y être traduites en concepts. Ainsi s’établit ce que Saussure qualifie de « circuit de la parole » (CLG, 27) :
audition phonation

c

i

c : concept i : image acoustique

c

i

phonation

audition

Nous voilà, donc, arrivés aux alentours de la distinction saussurienne séparant la langue de la parole. Notons d’abord que Saussure distingue, « dans la partie psychique localisée dans le cerveau », l’exécutif du réceptif : le premier nomme le procès par lequel le concept devient image acoustique, tandis que le second qualifie le mouvement inverse. C’est cette dernière distinction qui permet à Saussure de délimiter ce qu’il appelle la parole : elle est ce qui appartient au côté exécutif de la partie psychique du circuit. En tant que telle, « elle est toujours individuelle, et l’individu en est toujours le maître » ; elle est « un acte individuel de volonté et d’intelligence » (CLG, 30). Par contre, la langue est une réalité sociale qui reste, nous l’avons vu, essentiellement indifférente par rapport aux efforts individuels : « La langue n’est pas une fonction du sujet parlant, elle est le produit que l’individu enregistre passivement » (CLG, 30). Opposée à la parole, elle trouve son lieu du côté du réceptif : « On peut la localiser dans la portion déterminée du circuit où une image auditive vient s’associer à un concept » (CLG, 31). Or une telle désignation demeure trop abstraite pour Saussure ; la nécessité d’une description plus concrète s’impose :
Si nous pouvions embrasser la somme des images verbales emmagasinées chez tous les individus, nous toucherions le lien social qui constitue la langue. C’est un trésor déposé par la pratique de la parole dans
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les sujets appartenant à une même communauté, un système grammatical existant virtuellement dans chaque cerveau, ou plus exactement dans les cerveaux d’un ensemble d’individus ; car la langue n’est complète dans aucun, elle n’existe parfaitement que dans la masse. (CLG, 30)

À la fois, donc, « déposé dans les sujets » et « n’existant parfaitement que dans la masse », ayant ainsi lieu simultanément dans l’individu et dans le médium « commun » ou « collectif » auquel celui-là appartient, la langue relèverait ainsi d’une loi que l’on serait tenté de qualifier de dialectique de l’individuel (ou du particulier) et de l’universel (ou du général). Par comparaison, la parole se présente en tant qu’unilatérale, c’est-à-dire non-dialectique, compte tenu de son caractère « individuel », « accessoire » et « accidentel ». À cette étape du parcours saussurien, un rapprochement de la langue et du signe s’impose. Ainsi Saussure définit-il la langue comme « un système de signes où il n’y a d’essentiel que l’union du sens et de l’image acoustique, et où les deux parties du signe sont également psychiques » (CLG, 32). Ou encore, un peu plus loin : « La langue est un système de signes exprimant des idées » (CLG, 33). Cette centralité du signe occasionne, par la suite, la définition d’une « nouvelle » science appelée sémiologie : « […] science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale » qui « formerait une partie de la psychologie sociale, et par conséquent de la psychologie générale » et dont « [l]a linguistique n’est qu’une partie » (CLG, 33). Distinguant entre la linguistique de la parole d’un côté et la linguistique de la langue de l’autre côté, Saussure déclare que « [n]ous nous attacherons uniquement à cette dernière » (CLG, 39). Il ajoute, en s’explicitant : « L’objet concret de notre étude est […] le produit social déposé dans le cerveau de chacun, c’està-dire la langue » (CLG, 44). Or pour Saussure, cette décision méthodologique entraîne une nouvelle difficulté. Une méthode ainsi délimitée doit nécessairement s’appuyer sur la multitude de langues « actuelles » : « […] ce qui est donné, ce sont les langues ». Conséquemment, la science exige, du côté de son pratiquant, une habilité particulière concernant la connaissance des langues : « Le linguiste est obligé d’en connaître le plus grand nombre possible, pour tirer de leur observation et de leur comparaison ce qu’il y a d’universel en elles » (CLG, 44). D’où le problème lourdement pratique de la multiplicité de langues confrontant le linguiste :

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[…] nous ne les connaissons généralement que par l’écriture. Pour notre langue maternelle elle-même, le document intervient à chaque instant. Quand il s’agit d’un idiome parlé à quelque distance, il est encore plus nécessaire de recourir au témoignage écrit ; à plus forte raison pour ceux qui n’existent plus. (CLG, 44)

La conséquence nécessaire – mais apparemment regrettable aux yeux de notre sémiologue – consiste à avouer que
bien que l’écriture soit en elle-même étrangère au système interne, il est impossible de faire abstraction d’un procédé par lequel la langue est sans cesse figurée ; il est nécessaire d’en connaître l’utilité, les défauts et les dangers. (CLG, 44)

De cette façon, donc, l’étude de l’écriture s’impose au linguiste. Moyen dont il est obligé de se servir, mal nécessaire tel un télescope défectueux dont il faudra connaître l’aberration, l’écriture doit être examinée afin que le linguiste puisse mieux se garder de ses pouvoirs de déception. La description inaugurale, de la part de Saussure, du rapport entre langue et écriture mérite d’être citée intégralement :
Langue et écriture sont deux systèmes de signes distincts ; l’unique raison d’être du second est de représenter le premier ; l’objet linguistique n’est pas défini par la combinaison du mot écrit et du mot parlé ; ce dernier constitue à lui seul cet objet. Mais le mot écrit se mêle si intimement au mot parlé dont il est l’image, qu’il finit par usurper le rôle principal ; on en vient à donner autant et plus d’importance à la représentation du signe vocal qu’à ce signe lui-même. C’est comme si l’on croyait que, pour connaître quelqu’un, il vaut mieux regarder sa photographie que son visage. (CLG, 45)

Par la suite, Saussure s’engage dans une exposition détaillée et ambitieuse des pièges auxquels l’écriture donne lieu. Parmi les charges portées contre celle-ci, la plupart semblent revenir à la façon dont l’orthographe d’un mot, c’est-à-dire son « image graphique », tend à influencer sa prononciation, son « image acoustique ». Là se trouve, selon Saussure, un danger véritable qu’il faudrait combattre par tous les moyens. L’image acoustique doit garder une primauté à l’égard de l’image graphique ; tel est « le rapport naturel », « le seul véritable » (CLG, 46-47). Pourtant, paraît-il, le danger est déjà à nos portes, et une certaine fatalité qui travaille le texte semble indiquer qu’il est déjà trop

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tard : « L’image graphique finit par s’imposer aux dépens du son » (CLG, 47). À ce stade de son enquête, Saussure propose de séparer deux systèmes d’écriture : le système idéographique d’une part et le système « dit communément “ phonétique ” » (CLG, 47) d’autre part. Le premier, dont « [l]’exemple classique […] est l’écriture chinoise », se distingue par le fait que le mot y est « représenté par un signe unique et étranger aux sons dont il se compose », tandis que le second, c’est-à-dire l’écriture phonétique, « vise à reproduire la suite des sons se succédant dans le mot » (CLG, 47). Une fois qu’il a ainsi établi cette distinction, Saussure ne s’attarde pas à exclure la première catégorie, celle de l’écriture idéographique : « Nous bornerons notre étude au système phonétique, et tout spécialement à celui qui est en usage aujourd’hui et dont le prototype est l’alphabet grec » (CLG, 48). Saussure produit un grand nombre d’exemples visant à illustrer comment l’écriture affecte, ou infecte, la parole6. La non-correspondance des sons et des signes écrits, c’est-à-dire des lettres de l’alphabet, ne cesse pas d’énerver le linguiste qui, tout en déclarant qu’« [i]l serait trop long de classer les inconséquences de l’écriture », enchaîne pourtant l’exemple que voici :
Une des plus malheureuses [desdites inconséquences] est la multiplicité des signes pour le même son. Ainsi pour nous avons en français : j, g, ge (joli, geler, geai) ; pour z : z et s ; pour s : s, c, ç et t (nation), ss (chasser), sc (acquiescer), sç (acquiesçant), x (dix) ; pour k : c, qu, k, ch, cc, cqu (acquérir). Inversement, plusieurs valeurs sont figurées par le même signe : ainsi t représente t ou s, g représente g ou, etc. (CLG, 50)

Je – l’auteur de ce livre-ci – ne peux m’empêcher de reproduire ici, en note, une certaine remarque de Saussure dont la pertinence paraîtra aussitôt : « […] quand un peuple emprunte à un autre son alphabet, il arrive souvent que les ressources de ce système graphique sont mal appropriées à sa nouvelle fonction ; on est obligé de recourir à des expédients ; par exemple, on se servira de deux lettres pour désigner un seul son. C’est le cas pour le (fricative dentale sourde) des langues germaniques : l’alphabet latin n’offrant aucun signe pour le représenter, on le rendit par th. Le roi mérovingien Chilpéric essaya d’ajouter aux lettres latines un signe spécial pour ce son ; mais il n’y réussit pas, et l’usage a consacré th » (CLG, 49-50). Si Saussure avait connu l’islandais, il aurait su que le projet royal n’a pas partout échoué. La preuve, ou le contre-exemple, consiste en ceci que mon nom, mon « vrai » nom, mon nom « naturel, paternel et maternel », dont l’« alphabet latin » (c’est-à-dire, par exemple, mais c’est là un exemple privilégié, l’alphabet anglo-français) n’offre aucun signe pour représenter la « fricative dentale sourde », qui conséquemment doit s’assujettir à l’usage du th, c’est Björn orsteinsson.

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Autre exemple, plus concrète sans doute, serait celui de « l’orthographe du mot français oiseau, où pas un des sons du mot parlé (wazo) n’est représenté par son signe propre ; il ne reste rien de l’image de la langue » (CLG, 52). Ou encore celui d’un certain nom de famille :
Ainsi pour le nom de famille Lefèvre (du latin faber), il y avait deux graphies, l’une populaire et simple, Lefèvre, l’autre savante et étymologique, Lefèbvre. Grâce à la confusion de v et u dans l’ancienne écriture, Lefèbvre a été lu Lefébure, avec un b qui n’a jamais existé réellement dans le mot, et un u provenant d’une équivoque. Or maintenant cette forme est réellement prononcée. (CLG, 53-54)

Autant d’exemples, donc, de « la tyrannie de la lettre » qui, « à force de s’imposer à la masse, […] influe sur la langue et la modifie », engendrant par là « des prononciations vicieuses » (CLG, 53). La faute consiste en cette influence de l’artificiel sur le réel, influence profondément contraire ou directement opposée à la vérité et à la nature. Réellement et naturellement, la relation est, selon Saussure, l’inverse :
L’emploi qu’on fait des mots « prononcer » et « prononciation » […] renverse le rapport légitime et réel existant entre l’écriture et la langue. Quand on dit qu’il faut prononcer une lettre de telle ou telle façon, on prend l’image pour le modèle. Pour que oi puisse se prononcer wa, il faudrait qu’il existât pour lui-même. En réalité, c’est wa qui s’écrit oi. (CLG, 52)

La clarté de Saussure sur ce point ne laisse quasiment rien à désirer : l’image acoustique (le son, le syllabe, le phonème) est, en droit, absolument antérieure, primaire et originelle par rapport à l’image graphique (la lettre écrite, le graphème). Ce sont les sons qui s’écrivent, non pas les lettres qui se prononcent. Ainsi se détermine le rapport entre parole et écriture d’une part et langue et écriture de l’autre part : à savoir, en termes d’une double subordination de cette dernière. Ceux qui cherchent à penser ce rapport autrement, c’est-à-dire en le renversant, ceux qui cherchent à prétendre que la prononciation est en fait dérivée de l’écriture, sont tout simplement dans l’erreur. Pourtant, de façon ironique et malheureuse, les faits actuels de la langue telle que pratiquée semblent parfois, et toujours à nouveau, apporter des arguments à l’appui de l’erreur. Tel, exemplairement, le « oiseau » qui devrait être le « wazo ». La nécessité de combattre de telles « monstruosités » (CLG, 54) ressort clairement du texte de Saussure ; par conséquent, la gravité du verdict porté sur l’écriture n’étonnera pas : « Le résultat évident de
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tout cela, c’est que l’écriture voile la vue de la langue : elle n’est pas un vêtement, mais un travestissement » (CLG, 51-52). L’écriture, porteuse de ces « déformations phoniques » qui « appartiennent bien à la langue » mais qui pourtant « ne résultent pas de son jeu naturel » ; au contraire, « elles sont dues à un facteur qui lui est étranger » (CLG, 54). Corps étranger travaillant la langue et la parole, l’écriture se trouve ainsi déterminée comme la véritable source de la non-naturalité de la langue, de son échec et de sa déchéance, de son impureté et de son opacité. Au sein de la langue, l’écriture porte ses coups et ses coupures, tranchant sans cesse tout ce qu’il y a là de cohérent. L’écriture : le coupable même à l’intérieur du royaume de la langue et de la parole.

2.2

Signe, système et différence

Comme nous avons pu le constater, cet objet de l’étude saussurienne qu’est la langue se détermine en tant que système de signes. Le concept du signe revêt donc tout naturellement une importance considérable à l’intérieur de la pensée saussurienne – laquelle, après tout, se veut précisément une « sémiologie », c’est-à-dire (comme nous l’avons vu) une « science qui étudie la vie des signes » (CLG, 33). En effet, les Cours de Saussure contiennent une analyse détaillée, profonde et désormais célèbre du concept de signe. Avant de passer de manière définitive à notre exposition de la critique derridienne de la pensée saussurienne, il convient donc, sans doute, d’esquisser brièvement les contours de la délimitation du signe chez Saussure. Le point de départ de ladite analyse remonte à la conception « simpliste » selon laquelle la langue « est une nomenclature, c’est-à-dire une liste de termes correspondant à autant de choses » (CLG, 97). De cette conception, qu’il considère défectueuse à bien des égards, Saussure retient l’idée que « l’unité linguistique est une chose double » (CLG, 98) en en corrigeant la terminologie : « Le signe linguistique unit non une chose et un nom, mais un concept et une image acoustique » (CLG, 98). À l’égard de cette dernière, il précise aussitôt qu’elle « n’est pas le son matériel, chose purement physique, mais l’empreinte physique de ce son, la représentation que nous en donne le témoignage de nos sens » (CLG, 98). La preuve de cette immatérialité de l’image acoustique est fournie par la possibilité du soliloque interne : « Sans remuer les lèvres ni la langue, nous pouvons nous parler à nous-mêmes ou nous réciter mentalement une pièce de vers » (CLG, 98). Quant à la relation existant entre les deux éléments du signe, elle s’avère impliquer un entrelacement de ses termes ; car ceux-ci « sont
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intimement unis et s’appellent l’un l’autre » (CLG, 99). Pourtant, une difficulté se présente ici parce que « dans l’usage courant » le terme signe « désigne généralement l’image acoustique seule » (CLG, 99). Voici la solution, proposée par Saussure, de ce problème :
L’ambiguïté disparaîtrait si l’on désignait les trois notions ici en présence par des noms qui s’appellent les uns les autres tout en s’opposant. Nous proposons de conserver le mot signe pour désigner le total, et de remplacer concept et image acoustique respectivement par signifié et signifiant ; ces derniers termes ont l’avantage de marquer l’opposition qui les sépare soit entre eux, soit du total dont ils font partie. (CLG, 99)

Nous verrons que c’est précisément cette définition du signe qui mérite une attention particulière aux yeux de Derrida. Pour le moment, toutefois, il convient de suivre Saussure un peu plus loin : par la suite, il affirme que le signe ainsi défini « possède deux caractères primordiaux » (CLG, 100). La première qualité s’applique au signe en général et se laisse résumer tout simplement comme le principe, désormais bien connu, selon lequel « le signe linguistique est arbitraire » (CLG, 100). Plus précisément, ce principe implique que « [l]e lien unisssant [sic] le signifiant au signifié est arbitraire », ou, pour donner quelques exemples :
Ainsi l’idée de « sœur » n’est liée par aucun rapport intérieur avec la suite de sons s–ö–r qui lui sert de signifiant ; il pourrait être aussi bien représenté par n’importe quelle autre : à preuve les différences entre les langues et l’existence même de langues différentes : le signifié « bœuf » a pour signifiant b–ö–f d’un côté de la frontière, et o–k–s (Ochs) de l’autre. (CLG, 100)

Saussure est si assuré de la vérité de ce principe qu’il n’hésite pas à affirmer qu’il « n’est contesté par personne » (CLG, 100). Toutefois, une certaine précision s’impose7 :
Le mot arbitraire appelle […] une remarque. Il ne doit pas donner l’idée que le signifiant dépend du libre choix du sujet parlant (on verra plus bas qu’il n’est pas au pouvoir de l’individu de rien changer à un signe une fois établi dans un groupe linguistique) ; nous voulons dire

La nécessité d’une telle précision dérive, selon Derrida, de ce que le principe est, tout simplement, « mal nommée » (DLG, 65).

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qu’il est immotivé, c’est-à-dire arbitraire par rapport au signifié, avec lequel il n’a aucune attache naturelle dans la réalité. (CLG, 101)

La deuxième qualité du signe, quant à elle, revient à une doublure inhérente au signifiant : « a) il représente une étendue, et b) cette étendue est mesurable dans une seule dimension : c’est une ligne » (CLG, 103). Autrement dit, le signifiant, « étant de nature auditive, se déroule dans le temps seul » ; ou encore, « [p]ar opposition aux signifiants visuels […], les signifiants acoustiques ne disposent que de la ligne du temps ; leurs éléments se présentent l’un après l’autre ; ils forment une chaîne » (CLG, 103). Ce deuxième principe, tout comme le premier, est selon Saussure « évident » bien que plus ou moins ignoré : « […] il semble qu’on ait toujours négligé de l’énoncer, sans doute parce qu’on l’a trouvé trop simple » (CLG, 103). L’établissement de ces deux principes entraîne, chez Saussure, des observations sur encore une doublure inhérente au signe : à savoir, celle de son immutabilité et de sa mutabilité simultanées8. Rétablissons rapidement la délimitation de cette doublure. L’idée de l’immutabilité du signe est présentée ainsi :
Si par rapport à l’idée qu’il représente, le signifiant apparaît comme librement choisi […] par rapport à la communauté linguistique qui l’emploie, il n’est pas libre, il est imposé. La masse sociale n’est point consultée, et le signifiant choisi par la langue, ne pourrait pas être remplacé par un autre. (CLG, 104)

La langue assume de cette façon une indépendance par rapport à la communauté langagière autant qu’aux individus considérés dans leur singularité. Le signe en particulier, et la langue en général, sont imposés aux « habitants » de leur système qui paraissent par conséquent, dans cette optique, comme des sujets au sens fortement passif du terme. « Non seulement un individu serait incapable, s’il le voulait, de modifier en quoi que ce soit le choix qui a été fait, mais la masse ellemême ne peut exercer sa souveraineté sur un seul mot » (CLG, 104). Bref, « le signe linguistique échappe à notre volonté » (CLG, 104). Au8

Ambiguïté d’apparence si manifestement paradoxale qu’elle provoque la remarque suivante de la part des éditeurs des Cours : « On aurait tort de reprocher à F. de Saussure d’être illogique ou paradoxal en attribuant à la langue deux qualités contradictoires. Par l’opposition de deux termes frappants, il a voulu seulement marquer fortement cette vérité, que la langue se transforme sans que les sujets puissent la transformer. On peut dire aussi qu’elle est intangible, mais non inaltérable […] » (CLG, 108n).

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