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LE DISCOURS DE LA VIE

De
368 pages
A cette tâche : narrer la vie, le penseur n'est pas moins voué que le poète - tenu d'inventer un discours de la vie qui soit fidèle à sa perpétuelle invention, tenu de déplacer les frontières du possible et de l'impossible pour qu'un logos puisse désormais décrire cette expérience première, celle du monde de la vie. Qu'une phénoménologie de la vie puisse se constituer effectivement en récit, les auteurs en donnent ici trois exemples : le mythe (Platon), le discours édifiant (Kierkegaard) et la pensée poétique du Zarathoustra (Nietzsche).
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LE DISCOURS DE LA VIE
Trois essais sur Platon, Kierkegaard et Nietzsche.Collection Ouverture philosophique
dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle
est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils
soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines,
sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.
Dernières parutions
Paul DUBOUCHET, De Montesquieu le moderne à Rousseau l'ancien,
2001.
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Giovanni Gentile, 2001.
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Réflexion sur l'Enseignement de la Philosophie, Pour un avenir de
l'enseignement de la philosophie, 2001.
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Jad HATEM, Hindiyyé d'Alep: mystique de la chair et jalousie divine,
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Alexandra ROUX et Miklos VETO (coor.), Schelling et l'élan du
« système de l'idéalisme transcendantal », 2001.Jérôme de GRAMONT
LE DISCOURS DE LA VIE
Trois essais sur Platon, Kierkegaard et Nietzsche
L'Harmattan L'Harmattan Hongrie L'Harmattan Italia
Hargita u. 3 Via Bava, 375-7, rue de l'École Polytechnique
75005 Paris 1026 Budapest 10214 Torino
FRANCE HONGRIE ITALIE@ L'Harmattan, 2001
ISBN: 2-7475-1103-0PRÉFACE
«- Oui, la Vie a plus de talent que nous,
soupira l'écrivain, en tapotant l'embout en
carton de sa cigarette russe contre le couvercle
de son étui. Quelles intrigues la Vie
n'invente-t-elle pas parfois! Comment
pouvons-nous rivaliser avec cette déesse? Ses
œuvres sont intransmissibles, indescriptibles.»
(Vladimir Nabokov, «Le voyageur», 1927,
dans Détails d'un coucher de soleil, trade M. et
Y. Couturier et V. Siborsky, Paris, 1985, p. 83)
Seul de tous les mortels, Ulysse put entendre le chant
des sirènes et vivre. Nous le savons par l'Odyssée qui nous
conte les exploits d'Ulysse, mais nous laisse en revanche
bien ignorants s'agissant de ce chant pourtant mythique.
Quel était donc le chant des sirènes, et pourquoi aucun
vivant ne pouvait-il résister à son appel? Que
savons-nous de ce désir qui emplissait le cœur de tant de
marins, si nous ne le connaissons jamais que par ouï-dire,
et n'avons pu nous-mêmes l'éprouver? Comment
imaginer ce mélange de ravissement et de désespoir qui
portait tant de voyageurs au-devant de la mort,
simplement parce qu'ils avaient entendu le chant des
sirènes? Comment prendre la mesure de cet appel et de
cette attirance? Il importe peu ici de savoir ce que lessirènes ont chanté à Ulysse pour l'attirer jusqu'à elles et
jusqu'à la mort, là où nous voudrions plutôt entendre à
notre tour comment leur voix entonnait ce cantique.
Mais le poème d'Homère, aussi admirable soit-il,
n'aura retenu que les mots, et sera resté au seuil de ce
chant dont il ne peut donner l'exacte idée. Ce que Debussy
composa au titre de son troisième Nocturne pour orchestre
(Sirènes, 1898) fut assurément œuvre d'imagination,
plutôt que la transcription, fidèle et tardive, des
explications nécessairement absentes du poème d'Homère.
Comment Ulysse aurait-il pu expliquer à ses compagnons
de voyage ce que lui seul, entre tous les mortels, éprouva
ce jour-là? Comment ses amis auraient-ils pu comprendre
ce récit qui ne renvoyait pour eux à aucune expérience?
Et combien plus nous qui n'avons rien vécu de cette
aventure; nous, ces tard-venus tenus de déchiffrer ce livre
devenu ancien: l'Odyssée. Aussi sûrement que les
voyageurs morts emportent dans leur cercueil d'eau le
secret du chant des sirènes, Ulysse vivant le retient dans
sa mémoire. Tout ce que nous savons parce que nous
l'avons éprouvé, nous ne savons pas forcément le dire.
Car le secret d'Ulysse est aussi le nôtre - il est celui de
la vie dans sa perpétuelle invention, dans cette incessante
épreuve de soi qui devance tout discours: dans
l'inlassable avènement des ces œuvres, intransmissibles,
indescriptibles, avec lesquelles nos mots ou nos concepts
ne peuvent rivaliser. Comment les mots en effet
pourraient-ils donner à entendre ce qui s'éprouve
seulement au plus intime de notre conscience,
musicalement? Et comment pourrions-nous écrire ce qui
demande à être vécu? Quel génie nous serions si nous
pouvions répéter avec une poignée de mots la richesse et
la modalité chaque fois unique de ces impressions
vivantes qui affectent notre conscience! Tâche impossible
8et pourtant nécessaire: «Quel génie pour être un poëte;
quelle foudre native recéler, simplement la vie vierge, en
sa synthèse et loin illuminant tout. 1»
Mais à cette tâche: narrer la vie, ou le pathos, le
penseur n'est pas moins voué que le poète - tenu
d'inventer un discours de la vie qui soit fidèle à sa
perpétuelle invention, tenu de déplacer les frontières du
possible et de l'impossible pour qu'un logos puisse
désormais décrire cette expérience première, celle du
monde de la vie. La phénoménologie peut bien sembler
affaire «presque impossible» lorsqu'elle s'affronte à cet
absolument premier, et qu'elle doit dire à force de mots ce
qui par définition devance tous les mots: l'expérience
première de la vie, le pathos avant le logos - la vocation
du penseur n'en est pas moins de parler, ou d'écrire, au
moment même où les ressources du langage lui font
apparemment défaut.
Il faut donner ici pleinement raison à cette Note de
travail de Merleau-Ponty, datée de mai 1960,etintitulée
«La philosophie du sensible comme littérature» : «La
vérité est que le quale paraît opaque, indicible, comme la
vie n'inspire rien à celui qui n'est pas écrivain. Le sensible
est au contraire, comme la vie, trésor toujours plein de
choses à dire pour celui qui est philosophe (c'est-à-dire
écrivain). Et de même que chacun trouve vrai et retrouve
en soi ce que l'écrivain dit de la vie et des sentiments, de
même les phénoménologues sont compris et utilisés par
ceux qui disent la phénoménologie impossible. Le fond
des choses est qu'en effet le sensible [nous ajoutons: la
vie] n'offre rien qu'on puisse dire si l'on n'est pas
philosophe ou écrivain, mais que cela ne tient pas à ce
I Stéphane Mallarmé, Brouillon de lettre à Charles Morice, dans
Œuvres complètes t. I, Paris, Pléiade, 1998, p 623.
9qu'il serait un en Soi ineffable, mais à ce qu'on ne sait pas
dire. 2»
Qu'une phénoménologie de la vie puisse se constituer
effectivement en récit, nous en donnerons ici quelques
exemples - trois exactement: le mythe (Platon), le
discours édifiant (Kierkegaard), et la pensée poétique du
Zarathoustra (Nietzsche) 3. La pensée chaque fois y
invente un discours qui déplace les possibilités et
impossibilités du dire pour accéder à la vie.
Dans le monde de la vie est déjà contenu, mais
silencieusement, tout un trésor de significations que nos
discours s'efforcent eux, mais difficilement, d'extraire. Ce
sont les premiers mots de ces discours, sur ce qu'est la vie
et ce qu'elle doit devenir, que nous tâchons ici de répéter.
2
Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible, suivi de Notes de
travail, Paris, 1964, p. 305 sq. Sur cette dualité de la philosophie et
de la littérature, voir aussi l'Entretien de Michel Henry, «Narrer le
pathos», Revue des sciences humaines, n0221, janvier 1991.
3 Pour les dialogues de Platon, nous avons utilisé les textes et
traductions publiés aux éditions Belles-Lettres (Collection des
Universités de France, 1920 sqq, traducteurs divers). Les écrits de
Kierkegaard sont cités d'après les Œuvres complètes publiées aux
Éditions de l'Orante (trad. P. H. Tisseau et E. M. Jacquet- Tiseau,
Paris, 1966-1985; le chiffre romain donne le numéro du volume et le
chiffre arabe celui de la page); quant aux Papirer, nous renvoyons
aux cinq volumes du Journal traduits par K. Ferlov et J.-J. Gateau
(Paris, 1941-1961). Enfin pour les textes de Nietzsche, notre édition
de référence est celle des Œuvres philosophiques complètes publiées
chez Gallimard d'après le texte établi par G. Colli et M. Montinari
(Paris, 1967 sqq, traducteurs divers; pour les fragments posthumes,
notés FP, nous donnons le volume en chiffre romain puis le numéro
du cahier et celui du fragment en chiffre arabe), sauf pour Ainsi
parlait Zarathoustra (noté Z), cité d'après la traduction de
Georges-Arthur Goldschmidt (Paris, Livre de poche, 1983).
10PLATON
LE MYTHE
A
COMME CHEMIN DE L'AME
«Il faut chercher le moyen
d'employer le mieux possible les
jours que nous avons à vivre.»
(Gorgias, 512 e)
«Un amateur de mythes qui exige
de ceux-ci qu'ils ne soient pas des
mythes»
(Michel Leiris, Images de marque,
Cognac, 1989, non paginé)ENTRÉE
«Entre les mains du Grec les idées et les
institutions les plus graves deviennent riantes;
ses dieux sont "les dieux heureux qui ne
meurent pas". Ils vivent sur les sommets de
l'Olympe "que les vents n'ébranlent point, qui
ne sont jamais mouillés par la pluie, d'où la
neige n'approche point, où s'ouvre l'éther sans
nuages, où court agilement la blanche
lumière". Là, dans un palais éblouissant, assis
sur des trônes d'or, ils boivent le nectar et
mangent l'ambroisie, pendant que les muses
"chantent avec leurs belles voix". Un festin
éternel en pleine lumière, voilà le ciel pour le
Grec; partant, la plus belle vie est celle qui
ressemble le plus à cette vie des dieux.»
(Taine, Philosophie de l'art, Paris, Fayard,
1985,p.297)
La philosophie n'aura pas toujours été cette invitation
à fuir, là-bas - vers l'Idée, ou quelque patrie devenue
presque étrangère, ou vers quelque lieu lointain, au-dessus
du ciel, séparé de la terre où nous tâchons péniblement
d'avoir notre séjour. Il faut imaginer aussi quelque
attachement au lieu présent: le non-dépaysement de
l'âme, comme une exposition aux conditions élémentaires
de notre présence au monde. Une couleur de ciel, la
transparence de l'air, mais aussi l'ombre d'un platane ou lafraîcheur de l'herbe où s'asseoir, ne sont pas des
conditions étrangèresà la naissance de la pensée - elles ne
le furent pas en tout cas pour Platon, qui prit tant de soin à
nous décrire le cadre de l'entretien que Socrate eut avec
Phèdre. L'événement de la pensée est chose trop fragile
pour que nous puissions en négliger les circonstances (la
philia, le kairos, le lieu) - savoir les rassembler est aussi
un savoir, celui de Platon écrivain. Les abords d'Athènes,
l'Ilissos, Borée, la chaleur de midi et le chant des cigales
composent ce tableau de la pensée qui montre (mais ne
fait que montrer: silencieusement) comment l'idée vient à
l'âme ou comment l'âme vient à la joie. Il y a une jeunesse
de la pensée, et elle s'est tout entière recueillie dans cette
scène: une conversation d'amis marchant pieds nus dans
l'Ilissos (Phèdre, 229 a), jusqu'à un lieu paisible où ils
pourront s'étendre (230 c). Il sera toujours temps, plus
tard, pour inventer les détours du dialogue, et entrer dans
la douleur et le travail de la pensée. Bientôt viendront les
temps de détresse où la philosophie sera fille de la
nécessité - mais cette douleur n'existe jamais que dans
l'éclaircie de cette joie première et la mémoire de ce
commencement. Quand s'ouvre le dialogue, l'heure est à la
merveille et au paisible séjour. La lumière de la Grèce
donne le ton, et aussi le chant des cigales. Depuis les
premiers pas de Socrate et de Phèdre hors des murs
d'Athènes, il s'est fait entendre (ibid.), mais c'est bien plus
tard, au milieu du dialogue, c'est-à-dire aussi au milieu de
la fatigue, que Socrate narre leur histoire (258 e-259 d).
Au plus fort de la chaleur, elles poursuivent leur
conversation et nous exhortent à les imiter, comme un
appel à renouer l'énergie de la pensée au moment où la
fatigue du corps menace de la recouvrir. Ce qui est né
dans l'enthousiasme doit se continuer: parlons encore, si
les cigales ont l'œil sur nous, et si leur histoire nous invite
14à ce soulèvement de l'âme qui a aUSSI pour nom
philosophie.
De cette humanité primitive dont toute la vie s'est
recueillie dans le chant est né le peuple des cigales, amies
des muses. À ceux dont la vie se passait tout entière dans
l'évidence et la puissance du chant, au point d'en oublier la
nourriture et le sommeil, et tout ce dont le corps peut
l_avoir souci - au point de mourrir sans s'en apercevoir!
Ies muses ont donné le privilège de vivre dans le chant:
de ne vivre que du chant, vie comblée parce qu'elle se
ramasse tout entière dans ce qui la soulève. Dès leur
naissance, sans aucun besoin de se nourrir, les cigales se
mettent à chanter jusqu'à l'heure du trépas, et dès qu'elles
sont mortes elles viennent auprès des muses, répétant les
hommages qu'ici-bas leur rendent les hommes: belle
image de la félicité. La promesse de la pensée est
contenue dans le chant des cigales, et répétée dans leur
mythe - la plus belle vie a trouvé là son image. La plus
haute possibilité de la vie: le mythe en a la garde. Mais
tenons que celui des cigales n'est pas le seul à nous parler
de l'âme et de sa possible histoire. - Le mythe, pour entrer
en philosophie, et livrer accès à son affaire, la vie de
l'âme.
1
Ce paradoxe de la mort rendue insensible parce la vie appartient
déjà à sa plus haute évidence se retrouvera chez un auteur comme
Syméon le Nouveau Théologien: «Je sais que je ne mourrai pas
puisque je suis au-dedans de la vie et que je l'ai sentie tout entière qui
jaillit au-dedans de moi [...] Pour ceux qui marchent toujours dans la
lumière, le Jour du Seigneur ne viendra jamais car ils sont toujours
avec Dieu et en Dieu.» (Homélie VII, 2; voir Vladimir Lossky,
Théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris, 1944, p. 231)
15Chapitre 1
GÉNÉALOGIE DE L'ÂME
Quand Phèdre, au début de leur entretien, interroge
Socrate à propos de la fable de Borée et de sa
vraisemblance, celui-ci se garde bien de lui répondre:
l'heure n'est pas encore à la patience du discours, mais à
s'arrêter auprès du lieu où les ont conduits leurs pas et en
goûter le charme, comme elle est à s'ouvrir au mythe et se
confier à son histoire (229 b-230 a). Plutôt que
d'entreprendre la longue et difficile exégèse de toutes les
fables que nous ont transmises les Anciens, Socrate
préfère simplement les écouter. Aussi donne-t-il moins
son congé au mythe de Borée lui-même qu'aux
interprétations des doctes s'empressant de le comprendre
et de le recouvrir, c'est-à-dire au fond de l'oublier. Seul
importe en ce moment - premier - de reconnaître l'exact
endroit où Borée fut enlevée, et d'accueillir les
circonstances de la fable: découvrir le lieu et laisser être
le mythe. Et ce n'est pas chômer la tâche de la pensée que
de renoncer aux explications des doctes, mais bien céder à
son urgence, celle de ce moment premier. Il faut imaginer
plutôt que c'est en toute fidélité à cette tâche et à l'affaire
qui est la sienne que Socrate choisit de s'en rapporter à la
tradition l'impératif delphique du «Connais-toi
toi-même» commande en sous-main cette double attention
au lieu et au mythe. «En foi de quoi, je donne à ces fables
leur congé et, à leur sujet, je m'en rapporte à la tradition;je le disais à l'instant, ce n'est point elles que j'examine,
c'est moi-même: peut-être suis-je une bête plus
étrangement diverse et plus fumante d'orgueil que n'est
Typhon 7 peut-être suis-je un animal plus paisible et
moins compliqué, dont la nature participe à je ne sais
quelle destinée divine et qui n'est point enfumée
d'orgueil 7» (230 a) Mais dans ces fables auxquelles il
feint de ne prêter aucune attention, c'est encore lui que
Socrate examine. À qui l'âme est-elle semblable: au
fumeux Typhon ou à la nymphe Borée 7 De quel séjour ou
quel envol, de quel érôs est-elle capable 7 On voit mal
Socrate se dérober à l'offre de discussion que Phèdre vient
de lui faire, à moins que par cet apparent retrait celui qui
se plaît à apprendre et à écouter ne cherche précisément à
préserver quelque parole jugée précieuse. Il faut croire que
quelque chose de la vie de l'âme se dit aussi dans la fable
de Borée jouant avec Pharmacée à laquelle Socrate donne
et ne donne pas congé. Cette fable mérite assurément
d'autres détours que ceux de l'explication historique ou
physique à laquelle Phèdre menace de la réduire - comme
tant de fois chez Platon, le dialogue entrevoit un possible
et le laisse à l'abandon. C'est qu'il est un dialogue vivant
dont Socrate ne peut mener seul le cours. Il lui suffit de
nommer ce qui lui tient le plus à cœur, et d'attendre que
leur libre entretien lui permette de revenir plus à loisir sur
la destinée de l'âme: comment elle suivait le cortège des
dieux, ou comment elle vint ici-bas, perdant sa légèreté et
entrant dans la pesanteur d'un corps. Ce qui nous tient le
plus à cœur: la vie de l'âme, ne serait donc pas étranger à
ce mythe. Comme à tout mythe peut-être, où Platon
montre ce dont la pensée est ici en peine 2.
2
«Les mythes de Platon sont des mythes de l'âme» - telle est
l'hypothèse de travail que nous avons maintenant à éprouver. Mais il
y a là plus qu'une simple hypothèse, depuis le beau livre de Karl
Reinhardt, Platons Mythen, Bonn, 1927 (p. 26 pour la formule citée).
181. La naissance du vivant
À qui s'enquiert de la vie de l'âme, les mythes qui
gardent mémoire des commencements de l'humanité - ces
commencements de la vie en communauté qui sont aussi
les premiers moments de la vie humaine comme telle -
donneront à penser, et en abondance. La naissance de la
culture se décline aussi comme la naissance du vivant à
qui le logos appartient en propre. Prométhée (celui qui
apporte aux hommes le feu et plus que simplement le feu,
les arts), pour introduire à une pensée de l'humanité de
l'homme: à la psychè. Aussi, entrons dans la version
platonicienne du mythe, tel que Protagoras l'invente
certes, mais tel que Platon aussi l'écrit et le discute,
c'est-à-dire l'invente encore (Protagoras, 320 c-322 d).
(Platon comme auteur de dialogues n'est pas à lire
seulement en Socrate, mais aussi en chacun de ceux qui
l'écoutent ou lui répondent 3.)
Quand vint le temps propice à la naissance des races
mortelles, Épiméthée se chargea, dit-on, de leur distribuer
convenablement les qualités dont elles avaient à être
pourvues. Assistons à ce partage: la naissance du monde
advient sous le règne de la justice. Le partage: la justice -
toute la fable de Protagoras dit cette égalité. Monde
(Cosmos) : cette juste corn-position de l'étant ou du vivant
en sa diversité d'aspects - il échoit d'abord à Épiméthée de
la mener à bien (première donne de l'être). Le voici donc,
se souciant tour à tour de chacune des races mortelles, tout
occupé à les secourir et à maintenir l'équilibre entre les
vivants - le voici distribuant l'habileté en ses multiples
3 Nous n'avons pas à entrer ici dans les raisons du différend qui
oppose Platon à Protagoras - voir pourtant notre étude «Protagoras
ou Platon. Les commencements de la philosophie» en postface aux
Leçons sur Platon d'Émile Boutroux (Paris, 1990).
19guises. Mais déjà approchait le jour fixé où devait naître le
monde des vivants: le temps propice devint alors le temps
de crise. Il faut croire qu'Épiméthée n'était pas des plus
avisés, puisqu'après avoir distribué aux animaux toutes les
facultés dont il disposait, il laissait démunie la race des
hommes. Démunie et plus que démunie: l'homme était
nu, sans chaussure, sans couverture, sans arme (321 c) -
de l'homme et de l'homme seul il nous est dit qu'il était
nu, comme si la vulnérabilité propre à tout vivant se
redoublait ici, s'aggravait. Sans doute la dureté de l'être (le
froid, la faim, la mort) frappe-t-elle chaque race animale,
mais l'homme plus encore que tout autre, comme si toute
son essence consistait maintenant dans cette fragilité
même. L'homme est nudité - il n'est rien d'autre en son
fond que cette exposition de la vie à la dureté de l'être. Le
plus fragile, le plus menacé - de tous les êtres de la nature,
il est celui qu'il faut sauver. C'est dans cette urgence que
Prométhée, «ne sachant quel moyen de salut trouver pour
l'homme» (321 c) dérobe à Héphaïstos et Athéna le
savoir-faire artistique aussi bien que le feu (deuxième
donne de l'être). Dans l'urgence: Prométhée n'ayant déjà
plus le temps de pénétrer dans l'Acropole qui est la
demeure de Zeus. Au moins l'homme possédait-il déjà
toutes les ressources nécessaires à la vie. Il faut imaginer
pourtant que cette capacité de vivre ne pouvait effacer
l'essentielle fragilité de notre humanité. Regardons
l'homme, tel que le rapt de Prométhée le dote pourtant
d'un lot divin infiniment supérieur à toutes les qualités
distribuées par Épiméthée: seul de tous les vivants il
accède au langage et rend honneur aux dieux, mais seul
aussi il invente ces mille et une techniques qui lui
permettent de triompher de la dureté de l'être (l'habitation,
le vêtement, la culture des aliments). Sans doute
possède-t-il déjà tout ce qui est nécessaire à la vie, mais
20non pas encore ce qu'appelle une vie humaine (la vie de
l'âme). Il y a là dans le mythe un moment étonnant, celui
où l'homme, tout en paraissant comblé par la fortune,
demeure dans la détresse. Le don prométhéen avait beau
léguer aux hommes un sort éminemment profitable (la
sagesse de l'art jointe au feu, le logos joint à la technè), il
ne pouvait les soustraire à cette nouvelle crise qui les
menaçait de disparition 4. «Une fois rassemblés, ils se
lésaient réciproquement, faute de posséder l'art politique;
de telle sorte qu'ils recommençaient à se disperser et à
périr.» (322 b) Une dimension nouvelle, imprévisible, de
la fragilité humaine venait d'apparaître: celle de la Polis.
À ceux qui possèdent toutes les facilités de la vie, il
manque plus encore que la vie: cette manière d'être qui
n'appartient aujourd'hui qu'aux hommes et sans laquelle
ils ne peuvent échapper à la mort: la vie politique. Nul
autre que Zeus lui-même ne pouvait cette fois mettre fin à
la crise (troisième donne de l'être). «Zeus alors, inquiet
pour notre espèce menacée de disparaître, envoie Hermès
porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu'il y eût
dans les villes de l'harmonie et des liens créateurs
d'amitiés.» (322 c)
Dans le mythe de Protagoras est ainsi conservée la
mémoire de l'avènement de la justice, de son difficile
avènement, marqué au sceau d'un retard qui met
l'humanité de l'homme en péril. La justice est ce qui tarde
à paraître: retard de Prométhée sur Épiméthée, puis de
Zeus, le plus sage, sur celui qui déjà incarne la
prévoyance. Entre-temps - entre l'avènement du monde
des vivants et celui de la justice: de la vie harmonieuse -
4 Voir Barbara Cassin, «Le lien rhétorique de Protagoras à iElius
Aristide», dans Philosophie n° 28, automne 1990, p. 23 : «L'état
initial dans le nouveau mythe [celui qui recommence avec
Prométhée] est bien plutôt celui de l'homme épiméthéen, c'est-à-dire
totalement démuni».
21il faut imaginer cette histoire de détresse où les hommes
livrés à eux-mêmes ne parviennent à se porter secours.
Celui qui reçoit le don le plus haut (le don de Zeus) est
aussi celui qui fut le plus exposé au péril - de tous les
vivants le plus fragile (mortel et nu), menacé non
seulement par dureté de l'être, mais plus encore par la
violence de ses semblables. Dans le mythe de la naissance
du vivant est d'abord montrée la vie en défaut de soi.
Même le rapt de Prométhée laisse l'homme démuni, aussi
considérable soit le don qui lui est fait (celui du feu et de
tous les arts). Et aucune parole à venir, aucune œuvre, ne
pourra effacer cette pauvreté originaire du vivant -
devrions-nous aujourd'hui l'oublier dans l'exercice évident
d'une pensée ou d'une vie politique rendues possibles par
cette ultime donne de l'être (celle du dieu). Protagoras
lui-même semble l'avoir oublié, dans son éloge de la
paideia et de l'art humain. Il faut pourtant que toute
puissance de l'âme ait été arrachée à cette impuissance
première dont le mythe garde la mémoire. Aucune activité
présente - politique, éducatrice - ne peut effacer ce
dénuement des premiers temps, et la dette d'une humanité
tenue de recevoir ce dont elle ne peut s'assurer par
elle-même. Ce que Protagoras recueille dans l'apparente
simplicité de son histoire appelle assurément
l'interprétation et peut bien susciter maintenant la
discussion socratique, mais il n'a pas lieu d'être réécrit: ce
n'est pas la fantaisie d'une histoire possible au milieu
d'autres qui est ici narrée, mais l'évidence d'un phénomène
auquel nous sommes reconduits, la nudité comme
expérience première de soi.
De cette pauvreté liée à notre état initial d'autres pages
pourraient témoigner, dont paradoxalement le mythe
d'Aristophane (Banquet, 189 d-193 d). Faut-il donc que le
mythe apparaisse déjà comme le vestige d'un ancien
22royaume - le royaume perdu de nos pères «qui vivaient
plus près des dieux [que nous]», au dire du Philèbe (16 c)
- pour que Platon se sente tenu de lui offrir l'hospitalité de
ses dialogues, tout à la fois accueillant ces documents
précieux entre tous, et marquant par une différence des
noms (Protagoras, Aristophane) la distance du mythe avec
la rigueur de la dialectique. Il n'est pas facile d'entendre
philosophiquement la rigueur d'un mythe sans le trahir en
allégorie, et moins encore lorsque l'histoire est l'invention
d'autres penseurs. Mais Aristophane est aussi le loyal
adversaire que Platon sait honorer, au point de lui offrir
l'une de ses plus belles pages, non comme lecteur mais
comme auteur. Il y a une générosité de l'écriture
platonicienne - même si elle n'ôte rien à la dimension
polémique de la pensée qui traverse également l'œuvre
entière - et elle invite de notre part à cette forme de
générosité herméneutique qui consiste à entendre pour
5.lui-même ce récit venu de l'autre
Au commencement donc, l'humanité n'était pas
seulement homme et femme, mais aussi androgyne. Cette
peinture d'une humanité primitive androgyne semble
pourtant aux antipodes de la vie en défaut de soi décrite
par le mythe de Protagoras, tant les éléments rassemblés
par Aristophane paraissent témoigner d'abord en faveur
d'une plénitude du vivant. «La forme de chaque homme
constituait un tout, avec un dos arrondi et des flancs
bombés.» (189 e) Cette seule notation pourrait suffire:
celui qui ignore la différence des sexes, cette première
division anthropologique, cette première marque peut-être
de la finitude maintenant le vivant à distance du un,
5
Inutile donc, au moins pour nous présentement, de confronter le
mythe d'Aristophane au discours de Diotime, que ce soit pour en
relever la proximité (Léon Robin dans sa notice du Banquet, Paris,
1951, p. LX) ou en souligner la différence (Jean-Pierre Vernant,
L'individu, la mort, l'amour, Paris, 19962,p. 161-165).
23possède la forme du tout. La forme du corps montrerait
peu si elle ne montrait que le corps - c'est du vivant tout
entier qu'il faut dire: il est un tout. La perfection du cercle
en est l'exacte image (<<circulaireétait leur forme et aussi
leur démarche» 190 b). Nous pensons aussi grâce à nos
deux mains - que dire alors des quatre mains tendues vers
le monde par l'androgyne? Puissance multipliée du corps,
des mains, des yeux: «deux visages situés à l'opposé l'un
de l'autre» (190 a) offrent alors une vue parfaitement
circulaire. L'espace tout entier visible a cessé de se
partager selon ce qui s'ouvre devant nous et ce qui se
ferme derrière nous. L'androgyne n'a pas de dos, aussi
l'espace ne se livre-t-il pas à lui selon les dimensions
adverses de l'en-avant et de l'en-arrière, mais comme un
seul horizon qui tombe sous son regard. À quoi il faut
ajouter sans doute que le cercle ignore la différence de la
gauche et de la droite. Puissance de la vue qui embrasse
tout l'espace d'un seul coup d'œil- puissance de la vue, de
la pensée, puissance démesurée du vivant à qui rien ne
peut être caché, au moins sur cette terre. Aristophane est
bien en droit d'interpréter cette faculté synoptique de
l'androgyne au titre d'une hybris - et c'est pourquoi ce
tableau d'une humanité primitive jouissant de la plénitude
de la vie donne lieu à ce jugement: «leur orgueil était
immense» (190 b), au point de vouloir s'attaquer aux
dieux et de vouloir ainsi annuler la différence de la terre et
du ciel, cette autre ouverture de l'espace selon les
dimensions de l'en-haut et de l'en-bas (le séjour des
immortels et celui des mortels). La mythologie homérique
a gardé mémoire de cet épisode des géants tentant
6, mais led'escalader le ciel pour combattre les dieux
mythe d'Aristophane n'a pu le conserver que comme le
récit d'une impossible condition. L'homme fut peut-être
6
D'où l'allusion faite en 190 b à Odyssée XI, 305.
24un jour le rêve de cette in-humanité, de cette dé-mesure de
soi, aspirant à la vie des immortels - il appartient alors au
destin de le fixer dans sa condition véritable, et le faire
revenir dans les limites de sa propre humanité. Comme il
appartient au mythe d'Aristophane de garder mémoire de
ce rêve et de le fermer aussitôt sur l'impossible, rappelant
ainsi l'homme à sa propre condition, incontournable, ce
dénuement. Un rêve s'est écrit, mais que le mythe se
charge aussitôt d'effacer: pas plus que Prométhée ne
saurait s'emparer du don le plus haut, celui qui ne peut
venir que des dieux et qu'il s'agit de recevoir, les
androgynes ne sauraient escalader le ciel et prendre leurs
biens aux habitants de l'Olympe. Il appartient à la justice
d'écarter (ou punir) la démesure d'un tel rêve - justice,
dikè, que nous pouvons bien entendre maintenant à la
lumière du fragment d'Anaximandre7. De l'homme il faut
donc dire qu'il était nu (Protagoras) et interdire cette autre
parole selon laquelle il avait forme d'un tout
(Aristophane ).
Au mythe de montrer alors comment Zeus a sauvé
l'homme de cette indigence ou de cette hybris, le confiant
à son état présent. Zeus, celui qui donne aux hommes leur
figure humaine, parce que leur faiblesse et la puissance de
la surmonter. Ce récit pourrait être tragique, Aristophane
le traite sous le mode de la comédie. La déchirure de soi
n'est pas ce dernier mot d'une histoire, qui revient à l'érôs,
c'est-à-dire à la joie. Et il n'y a pas d'expérience, fût-ce la
plus digne d'éloge (érôs, à qui il faudrait élever les
temples les plus magnifiques, 189 c) qui ne soit marquée
7«L'origine des étants est l'infini... c'est là où les étants ont leur
naissance que la mort leur advient selon la nécessité. Car ils payent le
juste prix et subissent les uns des autres la peine de leur injustice
selon l'ordre du temps.» (Anaximandre, fragment 1; trad. Henri
Maldiney dans Aîtres de la langue et demeures de la pensée,
Lausanne, 1975,p.90)
25au sceau de cette épreuve, c'est-à-dire de cette souffrance
primitive. Zeus, celui qui blesse et sauve. «Je crois, dit-il,
tenir un moyen pour qu'il puisse y avoir des hommes et
que pourtant ils renoncent à leur indiscipline: c'est de les
rendre plus faibles» (190 c) - ce qui veut bien dire les à leur faiblesse essentielle. On sait le moyen
inventé par Zeus: couper en deux chacun de ces êtres,
puis «quand il en avait coupé un, il demandait à Apollon
de lui retourner le visage et la moitié du cou, du côté de la
coupure, pour que l'homme, ayant sous les yeux la
coupure qu'il avait subie, fût plus modeste, et il lui
demandait de guérir le reste» (190 e).
Du récit d'Aristophane, deux choses sont à retenir,
double leçon dans laquelle est contenu peut-être tout notre
savoir portant sur l'âme: d'une part, et le mythe ici se
montre disert (191 a - 193 d), cette quête perpétuelle de
l'autre que soi, jusqu'à la rencontre tant désirée de l'être
bien-aimé avec qui ne faire plus qu'un au lieu de deux; et
d'autre part, la remarque cette fois est plus discrète mais
tout aussi importante, cette expérience de soi rendue
possible par l'opération d'Apollon, le savoir d'une blessure
qui ne nous quitte jamais. Que l'homme garde toujours
sous les yeux la trace de cette blessure originelle rend
désormais possible son histoire entière: tout désir ou
toute joie trouvent ici leur ressource, érôs né de penia. La
rencontre de l'autre pourrait-elle à ce point nous
bouleverser et nous transporter, si elle ne prenait
naissance dans cette expérience première comme
expérience du manque, celle d'une vie en défaut de soi,
vie blessée? Au commencement est la blessure du vivant
et la mémoire de cette blessure, premier mot d'une histoire
promise aussi à la joie de l'érôs ou la richesse de la vie
politique.
26Mêlons à ces explications une sorte d'amusement avec
le mythe du Politique (268 d-274 e), autre récit de
l'invention de l'humanité. Les fables ne sont peut-être que
des fables, elles n'en sont pas moins dignes de pensée. Peu
sont aussi étranges que cette page, riche en merveilles et
en leçons - Platon cette fois la signe bien de son nom, ou
plutôt de ce nom fictif (l'Étranger) dont la paternité ne
revient qu'à lui. Entrons donc dans cette histoire, et
puisqu'il s'agit d'imaginer à nouveaux frais la naissance de
notre humanité, prenons-la en son commencement,
c'est-à-dire en son âge le plus ancien, celui de Cronos, cet
âge que bien des poètes n'hésiteront pas à présenter
comme un âge d'or.
Entrons dans cette histoire par le plus merveilleux:
voici les vivants qui rajeunissent; voici l'âme qui perd,
jour «après» jour, de son expérience, et retourne à son
ignorance première; et, chose peut-être plus étonnante
encore, voici les hommes qui naissent de la terre,
vieillards prêts à cette vie inverse. Pourtant, même au
merveilleux il faut du possible: en cet âge de Cronos,
aucune vie ne pourrait avoir lieu si les dieux ne veillaient
sur elle. Aussi, observons la vie de ces fils de la terre en
cet âge doré où tout semblait naître de soi-même et où le
temps semblait rythmé par une suite continue de miracles.
La terre fournissait en abondance, et spontanément, tout
ce dont les vivants pouvaient avoir besoin. Le arbres
tendaient leurs fruits sans qu'il fut nécessaire de les
cultiver. La douceur du climat et l'épais gazon qui sortait
de terre offraient à chacun de vivre en plein air comme de
dormir à la belle étoile. Certes, l'homme était nu, mais
dans cette nudité-là il ne faut voir que l'image d'une
complète insouciance. Nul n'avait à se défendre contre la
dureté de l'être ou les assauts des autres animaux, la paix
régnait sur terre; nul n'avait à désirer ni produire, qui
27possédait d'emblée; nul n'avait à bâtir ou faire œuvre de
mémoire, quand un pasteur divin manifestait sa
bienveillance pour chaque espèce animale. Le pasteur
divin veille à ce que jamais la question de la justice, celle
du bon partage, n'ait besoin d'être posée: voici que toute
chose se produit de soi-même, et en abondance, pour que
le vivant semble-t-il n'ait plus qu'à jouir de sa propre vie.
Beaucoup seraient en droit de tenir ce tableau de
l'humanité primitive à l'âge de Cronos pour celui d'une
extrême félicité, jusqu'à Platon auteur des Lois à qui nous
devons l'expression (Lois IV, 713 b, mais il s'agit d'un
autre livre), et combien de commentateurs interprétant le
mythe à la lumière d'une nostalgie, celle d'un paradigme
divin à jamais perdu, et d'un récit de la décadence
politique de l'humanité. Mais il faut entendre autrement la
question de l'Étranger et le soupçon qu'il soulève lorsqu'il
interroge: quelle vie au juste est la meilleure, entre celle
que nous connaissons présentement (âge de Zeus) et celle
qui vient d'être évoquée (âge de Cronos) ? Question
suffisamment difficile pour que Socrate le jeune hésite à
répondre - question philosophique par excellence: aussi
bien est-ce à la philosophie elle-même qu'il revient
d'établir le partage. Or l'activité philosophique est la
grande absente de cette époque privée de souci - est-ce
parce qu'il faut des temps de détresse pour qu'apparaissent
des philosophes? Il ne suffit donc pas de disposer de
temps libre (272 b) pour que ce temps soit ordonné à la
conversation, l'enquête, la pensée (272 c). Faut-il alors
encore appeler heureux cet âge marqué avant tout par le
défaut du bios politikos (271 e) et du bios theôrètikos (272
c) ? Et faut-il encore appeler proprement «humaine» cette
vie de plaisir, gorgée de nourritures et de boissons,
qu'absolument rien ne distingue de la stricte animalité?
Le jugement de l'Étranger est sans appel: ce rêve d'un âge
28de Cronos - cette imagination d'une époque sans désir,
sans mémoire, sans travail ni souci - ne dit rien de
8. Autrement dit: aucunel'humanité de l'homme
considération de la vie proprement humaine ne saurait
mener l'économie d'une épreuve du temps et de ce qui naît
difficilement dans le temps. Pourquoi le mythe du
Politique se doit d'effacer à nouveau la démesure d'une
rêve où la vie jouirait d'emblée de soi.
Un récit chasse l'autre, et l'âge de Zeus succède à l'âge
de Cronos, comme l'histoire de la difficile naissance de
l'humanité succède au rêve impossible d'une animalité
bienheureuse. Entre ces deux époques a lieu ce
retournement de toutes choses mis en place par la fable du
Politique, cette volte-face de la nature qui conduit
notamment les vivants à croître, grisonner et mourir
maintenant de vieillesse. Ce retournement cet
ébranlement plutôt, et dont la violence fit périr des
animaux de toute espèce- nous pouvons bien le tenir pour
le moment le plus critique de l'histoire du monde, ce que
souligne assez son interprétation théologique: «Le pilote
de l'univers, lâchant, pour ainsi dire, les commandes du
gouvernail, retourna s'enfermer dans son poste
d'observation» (272 e). Les dieux ne sauraient mourir,
mais ils peuvent se retirer, laissant ainsi le monde à
8 Voir l'article de Rémi Brague, «L'isolation du sage. Sur un aspect
du mythe du Politique» repris dans Du temps chez Platon et Aristote.
Quatre études, Paris, 1982. «L'âge d'or n'est nullement l'âge d'or de la
philosophie. C'est pourquoi l'homme n'est pas encore
authentiquement homme. L'âge d'or de la philosophie, et celui où
l'humanité de l'homme peut s'épanouir grâce à elle, doit être situé,
dans le temps, sous le règne de Zeus.» (p. 92) (Ajoutons que l'intérêt
de l'article n'est pas seulement de montrer comment l'homme ne peut
atteindre sa figure proprement humaine que sous le règne de Zeus,
mais aussi le dieu sa figure proprement divine, p. 94 sq. «Le dieu
n'est lui-même que quand, laissant le monde à son propre destin, il se
voue à la contemplation», p. 95.)
29l'abandon. Avec la fin de l'âge de Cronos s'achève
l'harmonie spontanée de la nature entretenue par la
bienveillance des dieux, et s'ouvre ce temps de détresse -
tumulte, ou crise, qui ne frappe pas seulement l'homme
mais bien le monde en son entier. Abandonné, ébranlé, le
monde menace de se ruiner avec tout ce qu'il enferme,
cosmos désassemblé ou en voie de désassemblement,
proche de sombrer dans la mer infinie de la dissimilitude
(274 d). Tout l'enjeu du mythe est bien alors de montrer
comment homme et monde furent sauvés d'un tel désastre: le monde abandonné des dieux put échapper à
l'universel naufrage, et comment l'homme fut arraché à
cette heure la plus terrible. Le salut: le don au monde de
la mémoire (le monde «veillant et régnant en maître sur ce
qu'il portait dans son sein autant que sur lui-même, et se
remémorant, aussi fidèlement qu'il le pouvait, les
instructions de son auteur et père», 273 ab) et à l'homme
de la liberté (l'autonomie: «une fois que les hommes,
privés de la vigilance divine, durent se conduire par
eux-mêmes et veiller sur eux-mêmes, tout comme
l'univers entier» 274 d). Tout le mythe est écrit en vue de
montrer cet événement (274 a) : ce don laissé par les
dieux (le feu, les arts, les semences et les plantes, et tous
ces bienfaits auxquels nous devons l'institution de notre
humanité comme vie en communauté, 274 cd), la
puissance maintenant de veiller sur soi. Ou pour le dire
autrement, tout le mythe est écrit en vue de mettre en
scène le paradoxe du don, au double sens de la donation
(l'événement) et de ce qui est donné (la vie). Le dieu en se
retirant donne aux hommes la puissance de survivre à son
propre retrait, et convertit ainsi l'abandon en don suprême
(paradoxe de la donation) 9. Vivant, l'homme ne tient que
9Voir Vidal-Naquet, qui relève ce fait singulier: «les dons divins,
ceux de Prométhée, d'Athéna, d'Héphaïstos, dispensés à l'humanité en
30de soi et de sa propre veille la ressource de vivre, mais
parce qu'il le tient aussi de plus haut que soi: du dieu
lui-même (paradoxe du donné). En quoi le mythe du
Politique ne se contente pas de répondre, après bien des
années, au récit de Protagoras - ce qu'il fait aussi,
reprenant tant d'éléments de cette histoire d'une crise et de
son surmontement, et jusqu'au retour de Prométhée
brièvement mentionné (274 c) - mais le répète à partir
d'une méditation fondamentale portant sur la vie de l'âme
(humaine) dans son double rapport à soi et au dieu: vie
d'autant plus donnée à soi qu'elle est d'abord reçue.
Dans le mythe platonicien du Politique est porté à la
parole ce moment proprement immémorial d'une venue à
soi de l'homme, cette naissance (transcendantale) du
vivant comme naissance de la liberté, ce moment où la vie
entre en charge de soi. Or de cet événement, l'homme n'est
pas maître. Et de quelque manière que s'exerce aujourd'hui
sa puissance, elle repose sur cette épreuve antérieure d'une
blessure (le dénuement de l'âme, la vie en défaut de soi)
aussi bien que sur cette merveille entre toutes, la plus
digne de louange, qu'est l'offrande de la vie.
2. La paternité
En amont de toute naissance, il faut imaginer qu'un
père donne vie et se retire. Et si le Cosmos, au dire même
de l'Étranger, ne doit son propre maintien dans l'être qu'à
la puissance de la mémoire, et d'une mémoire tournée vers
son père, il faut tenir assurément que l'homme ne saurait
ici faire exception. Vivants, le serions-nous sans l'œuvre
ce moment précis du cycle où Dieu est censé s'être entièrement retiré
du monde», «Le mythe platonicien du Politique, les ambiguïtés de
l'âge d'or et de l'histoire», repris dans Jean-Pierre Vernant et Pierre
Vidal-Naquet, La Grèce ancienne, J. Du mythe à la raison, Paris,
1990, p. 189).
31d'un père, et pensants le serions-nous encore sans ce
travail de la mémoire auquel les dialogues platoniciens
nous auront constamment exhortés? Au mythe du
Politique il appartient aussi de nouer ensemble ces deux
motifs platoniciens, et de montrer comment toute
mémoire est tournée vers le père - parce que vers
l'origine, l'éternité, le divin - comme tout érôs est tourné
vers le Beau (Banquet). Un autre mythe, celui du Timée,
difficile entre tous, reviendra longuement sur cette
question du père, en vue de raconter comment l'univers
entier est venu à l'existence. La naissance du vivant, et de
ce vivant que nous sommes, ne serait-elle donc intelligible
que depuis une plus vaste interrogation portant sur
l'avènement de l'étant dans son tout: son avènement au
titre de cosmos? Faut-il donc, pour parler de l'âme - de
notre âme - emprunter de si longs détours, qui passent par
une histoire des dieux et une cosmologie? Quand au livre
II de la République (368 c-369 a) Platon se propose
d'exposer la nature de l'âme à partir de son analogie avec
la Cité, il avance (mais peut-être avec ironie) un argument
d'ordre pédagogique: il est plus aisé de s'instruire en
examinant de grandes lettres que de petites, donc en
s'occupant de politique que de psychologie; mais ce serait
pousser bien loin le paradoxe que de vouloir expliquer
l'obscur (l'âme humaine) par le plus obscur (l'âme du
monde). Pourtant, entre l'âme, le monde et ce monde
humain qu'est la Cité s'établissent de subtils rapports, ou
analogies, qui donnent aussi au platonisme sa cohérence.
Entre tous ces domaines, une même question - ou une
même manière pour le mythe de porter au récit ce qui est
digne de question: celle du père.
Ouvrons le Timée au moment où cette question
pourrait bien trouver sa plus exacte formule: «découvrir
l'auteur et le père de cet Univers [= du Tout], c'est un
32grand exploit, et quand on l'a découvert il est impossible
10. Et tenons qu'il n'est pasde le divulguer à tous» (28 c)
moins nécessaire et difficile d'enquêter sur la provenance
de l'âme que sur celle du Tout: une même affaire de la
pensée, un même travail, voire une même impossibilité
surmontée dans la parole mythique, se fait jour à propos
d'âme et monde. Pour toute naissance, il faut un père et
qu'il se cache derrière l'évidence de ce(lui) qui naît. Il y a
un père de toutes choses, celui qui engendre le monde,
mais aussi celui qui est saisi d'admiration à la vue de son
propre ouvrage (37 c) : celui qui donne vie à l'harmonie
du tout. Il y a un père et démiurge, mais c'est le monde en
tant que monde qui se présente comme vie, arrangement,
harmonie. Celui qui donne la vie ne la donne vraiment
qu'à condition de pouvoir se retirer -l'évidence du monde
(ou de l'âme) est l'envers de ce retrait. Où l'on peut bien
mesurer la nécessité et difficulté d'une pensée qui sache
remonter de cette évidence à sa plus secrète provenance:
celui qui est l'absent (le père) le montrer comme présent,
et ce(lui) qui est présent ou vivant (l'âme capable de se
mouvoir par elle-même, ou le monde doué d'éternité) le
montrer comme pouvant être absent. À ce double
paradoxe répond précisément le récit généalogique (récit
mythique), tout à la tâche de manifester l'œuvre du père et
de témoigner de la défection originaire du vivant. Mais
peut-être la mémoire ne s'efforce-t-elle d'accéder au père
que parce qu'elle y est d'abord contrainte par cette
expérience première du vivant en défaut de soi. Pourquoi
le père et ce difficile travail de la mémoire, pourquoi ces
mythes de la naissance (et de la paternité), sinon parce que
toute expérience présente de la vie est d'abord l'expérience
10
Commentaire dans Rémi Brague, Aristote et la question du
monde, Paris, 1988, p. 23 sqq, que nous suivons ici pour la question
du père, mais non pour son jugement sur le mythe.
33d'un fils: celui à qui a vie est donnée, du dehors - celui
qui tient la vie d'un autre que soi.
À cette difficile mémoire du père, nous serions donc
voués par l'expérience incontournable d'être fils. La plus
simple description de la vie politique nous reconduit à
cette évidence d'une non-autarcie de l'âme, à ce fait
indéniable que «l'État doit sa naissance à l'impuissance où
l'individu se trouve de se suffire à lui-même et au besoin
qu'il éprouve de mille choses» (République II, 369 b). La
description de cette dimension politique (incontournable)
de la vie humaine ne montre pas seulement qu'il yale
vivant, mais comment il se dresse et se met en
mouvement, il trouve en soi et hors de soi, dans
sa liberté propre et dans la communauté des vivants, la
ressource de parler et d'agir, et comment son histoire
s'invente dans cet entrelacs de rapports, besoins, désirs,
qu'il noue avec d'autres hommes. L'expérience d'être fils
est la première découverte de ce besoin: il faut bien qu'un
autre veille sur lui et lui porte secours. La découverte d'un
besoin, ou d'un désir: la nécessité d'abord de ce patient
apprentissage de l'existence (il faut apprendre la vertu
comme il faut apprendre toutes les sciences), et cette
nécessité consentie qui devient désir (c'est pourquoi
Socrate rêve du jour où Alcibiade s'attachera à ses pas
pour former son âme - Socrate, pour éveiller le désir, voir
Alcibiade 104 a-e). À cette expérience première du vivant
donnons ici son autre nom, ou son autre forme:
l'éducation, ou plutôt l'être-éduqué. L'homme est aussi ce
vivant qui doit apprendre de l'autre (de l'ami, du maître,
du père? - mais de l'exacte figure de cet autre, nous
sommes encore en souci) ce qu'il devra un jour retrouver
par lui-même (répétition: réminiscence ?). «Connais-toi
toi-même» - cette parole est tout d'abord de Socrate
s'adressant à Alcibiade, avant qu'elle ne puisse devenir
34celle d'Alcibiade lui-même. Tout le paradoxe de la pensée
- ou de la vie: le même? - est ici recueilli: comment
entendre d'un autre ce qui ne peut venir que de soi?
Socrate rêve du jour où Alcibiade s'attachera à ses pas,
parce qu'il rêve aussi de cet autre jour où le même
Alcibiade pourra se détacher de son ancien maître et
entrer désormais de lui-même dans cette considération de
soi, le souci de son âme. Mais d'ici là, nous savons qu'il
faut quelqu'un pour accoucher de nos pensées (Théétète,
150 b), comme il a fallu aussi quelqu'un pour nous donner
la vie.
D'ici là - entre-temps: entre la naissance et quel autre
temps? - notre condition de vivants est bien d'être fils et
d'être éduqués (condition politique par excellence).
Entre-temps, c'est-à-dire dans l'attente de ce jour où nous
pourrons accueillir pleinement le don qui nous a été fait,
et remercier. Notre condition première est d'être fils, mais
notre condition seconde est d'entrer dans cette
reconnaissance due au père, celle d'une dette mais joyeuse
dont nous ne pourrons jamais nous acquitter. Aristote en
fait la remarque, mais elle pourrait être de son maître:
«Quand on doit, il faut s'acquitter, mais il n'est rien de tout
ce qu'un fils ait pu faire qui soit à la hauteur des bienfaits
qu'il a reçu de son père, de sorte qu'il reste toujours son
Il.débiteur» Elle l'est effectivement pour qui lit le Criton.
Dans ce court dialogue, beaucoup de choses sont dites sur
notre condition de fils et la nécessaire mémoire du père -
cette mémoire ou reconnaissance, cette reconnaissance qui
veut dire aussi remercier.
Socrate en prison, dans la proximité de la mort et le
consentement à son être-présent, pour introduire au
platonisme - autrement dit à la vie même de la pensée. Car
Il Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII. 16, 1163 b 20-21 (trad.
Tricot, Paris, 1979, p. 429).
35ce n'est pas n'importe quelle leçon que dispense Socrate
dans sa prison, mais la seule qui importe vraiment à la
philosophie, et sans laquelle sans doute elle ne vaut pas
une heure de peine: l'affirmation cardinale du Bien
au-dessus de l'être. Platon la méditera toute sa vie pour
n'en parler que quelquefois, au détour d'un dialogue ou
dans l'inspiration d'un cours: le Bien au-delà de l'être,
supérieur à tout, lui seul, tient en haleine la pensée.
Moment sublime, où il faut savoir tout sacrifier à
l'essentiel, jeter dans la balance la vie et l'aléa de ses
plaisirs d'un côté, et le Bien d'où la vie tire toute
possibilité de joie de l'autre. Le bien-vivre au-delà de
l'essence même du vivre - voilà l'unique leçon de Socrate
au jour où il lui faut aussi resserrer la recherche de toute
une vie. (<<Et cet autre principe encore, que l'essentiel n'est
pas de vivre, mais de bien-vivre, subsiste-t-il, oui ou
non ?», Criton 48 b.) Les plus beaux discours sur la vertu
et l'humanité de l'homme, s'ils ne sont que discours, ne
sont que vanité - à quoi bon la philosophie s'il n'y a pas de
philosophe pour en vivre? La justice est au-dessus de la
vie (entendue ici comme simple fait de l'être, vie
biologique), et au-dessus de la justice il n'y a plus rien (54
b) - sachons entendre cette leçon du meilleur des maîtres,
leçon édifiante entre toutes.
Que faire, pressés par l'urgence d'une manifestation de
la justice, qu'image la prison de Socrate et la proximité de
la mort? Laissons là tous ces détours de la dialectique,
ces inlassables disgressions ou zigzags si caractéristiques
du cheminement de pensée platonicien: celui qui doit
témoigner de la justice n'a pas à faire montre de son
patient apprentissage, obligé sur le champ de dire.
Suprême ironie de Socrate, ni coupable ni innocent dans
le procès qui lui est intenté, mais avant tout témoin - et ne
voulant répondre à d'autre urgence que celle du
36

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