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Le fait et le sens

De
166 pages
Que ces deux constituants de la même réalité humaine, le Fait et le Sens, ne parviennent pas à coïncider pour former l'unité d'un même être, qui atteindrait ainsi sa plénitude véritable, voilà l'aporie insurmontable de cet être dont le Sens est d'être Liberté, et le destin, où s'origine sa tristesse métaphysique, une double dépendance, au Monde et au Devenir.
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LE FAIT ET LE SENS

Première édition
li':J1996 Paul Khoury. Beyrouth, Liban.

@ L'Harmattan, 2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-03636-9 EAN : 9782296036369

Paul Khoury

LE FAIT ET LE SENS
Esquisse d/une philosophie de la déception

L/Harmattan

Du même auteur
(principaux écrits en langue française)
Islam-Christianisme
Jean Damascène et nslam. - 11957-1958,21994. Paul d'Antioche, Traités théologiques. - 11964, 21994. Islam et christianisme, Dialogue religieux et défi de la modernité. - 11973, 21997. Matériaux pour servir à l'étude de la controverse théologique islamo-chrétienne de langue arabe du VIIIe au XII' siècle, I-VIII. - 1989, 1991, 1997, 1999, 1999,2000,2001, 2002. Textes des théologiens arabes chrétiens du VIII' au XII' s. : Le Verbe incarné, I-II. - 2000. L Islam critique de l'Occident, Islam et S écularité, I-III. - 1994, 1995, 1996. L'Islam et l'Occident, Islam et Sécularité. - 1998. Les islamistes et les autres. - 2004.

Monde arabe
La crise libanaise dans le processus de mutation socioculturelle de l'Orient arabe. 1976,

inédit.
Une Lecture Tradition Tradition Monde de la pensée arabe actuelle, Thèmes Matériaux 1985. socioculturelle, 21999. Problématique de la sécularisation et de la révolution 11984, et modernité, et modernité, 1981, 1984, arabe et mutation culturelle. et tendances pour trois études. - 11981, 21998. de la pensée arabe actuelle. servir à l'étude de la pensée 11983,21998. -

arabe actuelle, I-III.

Philosophie
La Religion et les hommes, Essais sur /es dimensions anthropologiques de la religion. - 1984. Esquisse d'une philosophie de la enlture. - 1974, cours photocopié. La dimension de transcendance en l'homme. - 1975, cours photocopié. Notes pour l'étude de la Métaphysique. - 1985, cours photocopié. Notes pour l'étude de la Métaphysique. - 1990, cours photocopié. Notes pour l'étude de la Philosophie morale. - 1992, cours photocopié. Le Fait et le Sens, Esquisse d'une Philosophie de la Déception. - 11996, 22007. Aporétique, ou "Que sçayje ? ". - 2005. Le problème de l'homme. - 2006, inédit. Notes pour l'étude de la métaphysique. - 2006, inédit. Notes pour l'étude de la philosophie morale. - 2006, inédit. Philosophie et langage. - En préparation.

Introduction

L'expérience de déception, définie lexicalement comme attente trompée, apparaît, à la réflexion, dans sa banalité et sa quotidienneté même, grosse de toutes les questions fondamentales de la philosophie. L'analyse de l'attente montre l'homme dans son rapport au monde, et suscite la question des conditions qui, dans la structure de l'homme et la structure du monde, rendent possible un tel rapport. L'attente frustrée met en question ce rapport lui-même, qui paraissait évident au moment de l'analyse première de l'attente. Si l'attente est trompée par ou sur le monde, la question se pose de savoir s'il n'y aurait pas lieu de considérer l'attente humaine plutôt comme rapport avec un audelà du monde ou, du moins, avec autre chose que le monde. L'homme pouvait, d'abord, apparaître comme un être englobé dans le tout du monde, lequel, de son côté, pouvait apparaître comme l'horizon de toutes les attentes et de l'attente fondamentale de l'homme. Or voici que cet être-au-monde apparaît plutôt comme un être dans le monde, certes, mais, plus fondamentalement, comme un être pour un au-delà du monde. Le sens de l'attente ne peut plus être l'accomplissement de l'homme à l'intérieur de son horizon mondain. Si l'attente est, fondamentalement, la tension de l'homme vers son propre accomplissement, vers l'appropriation de sa propre essence ou vérité et plénitude, alors le sens de l'attente semble traverser le monde et aller vers un au-delà où l'homme, d'abord inachevé, se retrouverait lui-même ou se constituerait lui-même enfin comme être véritable, accompli. On voit quels problèmes se trouvent soulevés par une telle analyse, à supposer qu'elle soit exacte. Comment est possible un être, l'être humain, qui est déjà et qui n'est pas encore lui-même. Comment est possible un être, l'être humain, qui se trouve à la fois englobé dans le monde et tendu vers son essence ou son être au-delà du monde. Comment il est possible que cet être humain

Introduction

doive passer par le monde pour se retrouver lui-même. Que peut bien être cet au-delà du monde, où se situerait l'accomplissement de l'être humain, ou dont la rencontre apporterait à l'être humain le plus-être dont il a besoin pour être lui-même en vérité et plénitude, et par là comblerait l'attente ontologique de l'homme, d'abord divisé et séparé de lui-même, et maintenant unifié et devenu être véritable. Cette question de la possibilité d'une double dualité, celle de l'homme en attente de lui-même, et celle du monde figure d'un autre monde et chemin vers un au-delà de lui-même, appelle la question de la possibilité de surmonter cette dualité, c'est-àdire, pour l'homme, de parvenir à l'accomplissement de luimême qui comblerait son attente. Si, pour l'homme et le monde à la fois, on exprime la dualité par les termes de Fait et de Sens, l'attente comblée serait la coïncidence du Fait et du Sens. Mais si, de fait et de droit, une telle coïncidence s'avérait impossible, alors l'être humain ne parviendrait jamais à son propre accomplissement, il ne parviendrait jamais à s'approprier sa propre essence, il serait à jamais attente de lui-même, il serait le champ d'une tension jamais résolue vers la coïncidence qui donnerait au Sens une existence effective, et au Fait brut une signification. La non-coïncidence du Sens et du Fait, l'attente essentiellement jamais comblée, cela peut s'appeler la finitude de l'homme et du monde, ou la finitude de l'Être. Et alors, dans la mesure où l'expérience de déception apparaît comme la forme matricielle de toute expérience humaine, c'est-à-dire de l'existence, dans cette mesure toute philosophie, à savoir toute pensée de la réalité ou de l'Être, est par essence une philosophie de la déception, à la fois réflexion sur la déception et réflexion à partir de la déception: la finitude de l'Être englobe la finitude du Penser. Reste la question ultime: Pourquoi il en est ainsi. Pourquoi l'homme à distance de lui-même, intercepté par le monde. Pourquoi la dualité du Fait et du Sens. Pourquoi l'Être inachevé. Pourquoi le Multiple et non pas plutôt l'Un. Ultime, cette question est insoluble pour une pensée marquée de finitude. Insolu-

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Introduction

ble, elle est donc, du même point de vue de la finitude et de la déception, une pseudo-question. A une pseudo-question, il ne saurait y avoir qu'une pseudo-réponse. Pourquoi en est-il ainsi? - Il en est ainsi. Cette thématique et problématique de l'expérience de déception demande d'être traitée selon une approche phénoménologique herméneutique ontologique. En tant que phénoménologique, l'approche ici pratiquée est analytique et descriptive. Analytique, elle vise à détecter les éléments essentiels dont l'ensemble structural constitue l'idée de déception. Descriptive, elle vise à caractériser le vécu déception tel qu'il se manifeste dans ses différentes formes et ses multiples domaines. Une remarque s'impose ici concernant la priorité de l'idée ou du vécu. On peut tenir pour assuré que, sans le vécu, l'idée n'existerait pas, faute de fondement: les mots qui traduisent une idée demeurent inintelligibles, tant qu'on n'a pas vécu ce que la pensée fixe en idée. Mais, d'autre part, un pur vécu demeure muet tant que la pensée n'en a pas formé l'idée. En fait, l'expérience humaine se distingue en ce qu'elle est en même temps vécue et pensée, et les signes ou les mots qui cherchent à la désigner la disent plus ou moins adéquatement, selon le mode, ou la manière dont elle est vécue et pensée. Cependant, du point de vue d'une pensée philosophique, le vécu est supposé et posé comme objet ou comme matière à penser. L'expérience supposée déjà vécue, la pensée philosophique, soucieuse de l'ordre d'exposition méthodique, commencera par l'analyse de l'idée, avant de procéder à la description du vécu. Cela, parce que la pensée philosophique pose que l'idée permet de déterminer ou d'identifier ce qui est du vécu: si je n'ai pas l'idée de la déception, je ne saurais pas quelle expérience serait à tenir pour une déception vécue. En fait, l'analyse ici proposée de l'idée de déception vise à rendre intelligible la structure complexe de l'expérience de déception. De son côté, la description du vécu déception vise à montrer que l'expérience de déception est la forme matricielle de toute expérience humaine, ou de l'existence humaine, qu'elle est donc

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l'expérience originaire, fondatrice. Étant donné la différence de propos, l'ordre d'exposition donnera la priorité à l'analyse de l'idée de déception. La question n'est plus de savoir lequel, de l'idée ou du vécu, est réellement premier. Il s'agit plutôt de savoir, d'abord, ce qu'est la déception, afin de pouvoir dire, ensuite, que cette expérience constitue la forme ou le modèle ou le cœur de toute expérience. Ce qui permettra de passer aux questions que suscitent une telle analyse et une telle description. En tant qu'herméneutique, l'approche de l'expérience de déception cherche à en saisir le sens, et donc la considère comme une expression significative ou comme une conduite signifiante. La signification s'entend comme le rapport qui renvoie d'une conduite extérieure visible à un sens intérieur, idéel, ou subjectif, soit à une attitude ou une manière d'être du sujet rendue visible soit immédiatement soit médiatement par la conduite ou l'expérience qui l'exprime. Le plus souvent, l'expression est surdéterminée et conduit vers une pluralité de sens. Le plus souvent aussi, cette surdétermination se caractérise par la dialectique du visible et de l'invisible, ou du manifeste et du caché. L'interprétation de l'expérience de déception aura donc pour tâche de saisir le sens caché en partant du sens manifeste. Ce que dit l'expérience de déception, en tant que vécue et pensée, implique du non-dit et du non-pensé, que le travail d'interprétation cherche à expliciter. L'explicitation consiste à mettre en lumière le rapport de conditionnement de l'explicite par l'implicite. Sans affirmer leur coÏncidence ou leur identité, on peut néanmoins relever la similitude de l'explicitation avec la démarche régressive et la question des conditions de possibilité. Ainsi, l'analyse et la description de l'expérience de déception conduisent à s'interroger sur les présupposés qui la rendent possible et intelligible: une telle démarche consiste à expliciter le fondement de cette expérience. Un pas de plus, allant, pour parler le langage des linguistes, non plus seulement du signifiant au signifié, c'est-à-dire ici de l'expérience à son sens, mais du signe à son référent, et l'approche herméneutique se prolonge en approche ontologique. En tant qu'ontologique, l'approche de l'expérience de dé-

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ception cherche à dépasser les plans de la simple idée et du simple vécu, ainsi que le travail de débrouillage et de décryptage d'une expérience polysémique et manifestante-occultante. Dépasser ces plans et ce travail, c'est viser une sortie hors de la sphère de la subjectivité, vers la réalité. La subjectivité s'entend ici de la phénoménalité de l'idée, du vécu, et du sens. Et donc la réalité visée ici à titre de répondant objectif ou, plus exactement, de référent, peut être aussi bien la réalité subjective que la réalité objective. La réalité peut aussi désigner la chose en soi, ou la chose elle-même, ou l'au-delà du phénomène qui fonde le phénomène et lui sert de répondant. Ainsi, en ce qui concerne l'expérience de déception, poser la question ontologique, c'est chercher à déterminer le type d'être de cet au-delà du monde que l'analyse de l'idée de déception et la description du vécu déception ont fait apparaître comme un élément essentiel de l'expérience de déception, élément qui serait le pôle objectif ou noématique corrélatif de l'attitude d'attente, elle-même étant le pôle subjectif ou noétique. L'attente, trompée par ou sur le monde, visait donc un au-delà du monde. Ontologiquement, qu'en est-il de cet au-delà, qu'en est-il concrètement, existentiellement ou existentialement, de l'être de l'homme divisé? Quel est l'être véritable de cet être inachevé, et quel est son être véritable supposé une fois accompli? Ou encore, est-il permis ontologiquement de poser un Être absolu et infini, qui serait l'attendu corrélatif adéquat de l'attente de l'être humain relatif et fini? Une telle approche semble inviter à ranger cette Esquisse dans la classe des travaux de phénoménologie herméneutique, et d'ontologie phénoménologique. ~e peut être une phénoménologie herméneutique? Pour satisfaire à l'exigence de son caractère herméneutique, la phénoménologie doit se définir comme une procédure d'analyse et de description et, comme telle, se donner pour objet la facticité du phénomène, le vécu comme donné. Analyse et description, la procédure phénoménologique se distingue foncièrement de la procédure explicative et déductive ou inférentielle : elle se con-

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tente de dire les choses comme elles se présentent, comme elles se donnent. Ces choses qui se donnent, se donnent à un sujet dans une relation de connaissance ou d'affectivité ou d'activité - pour parler provisoirement le langage de la psychologie. Or ce sont ces vécus intentionnels qui, comme intentionnels, se prêtent à la procédure phénoménologique d'analyse et de description. C'est dire que la mise en œuvre de la description phénoménologique apparaît elle-même comme un vécu intentionnel, ayant pour corrélat les vécus intentionnels de connaissance, d'affectivité ou d'activité. Par là le phénoménologue, par son acte même de description et d'analyse, se trouve impliqué dans cette situation complexe qu'est la synthèse intentionnelle, à titre de sujet visant les pôles que sont lui-même comme sujet-visant-un-objet et l'objetvisé-par-le-sujet-visant au premier degré. Cette implication du sujet suffit à elle seule à situer la phénoménologie dans le champ de l'herméneutique. Pour ne retenir ici qu'un aspect de cette implication, il suffit d'évoquer ce qu'on appelle le cercle herméneutique, lequel manifeste le plus clairement sa circularité dans le rapport du comprendre avec le croire: le non-croyant exige de comprendre pour croire, mais il ne peut comprendre s'il ne croit pas. Outre l'implication du sujet, la phénoménologie, en tant qu'herméneutique, pose le fait, le donné, le vécu, le phénomène, comme ayant un sens. Puisqu'il n'y a pas de fait brut, si ce n'est comme produit d'une abstraction, la phénoménologie herméneutique passera du temps de l'analyse descriptive au temps de l'interprétation, laquelle vise à saisir, dégager et dire le sens des choses ou des vécus ou, plus généralement, de l'expérience. Viser le sens de l'expérience, c'est chercher à saisir la raison, ou le motif, ou l'intention, ou le fondement, qui - nécessitant et justifiant l'existence effective de l'expérience et de ce qu'elle implique, et son existence en tant que telle expérience - rend l'expérience et les choses parfaitement intelligibles. Chercher à saisir la raison ou le 'AOyoçdes choses introduit l'entreprise herméneutique dans le champ téléologique: justifier l'existence d'une chose, la rendre intelligible, c'est parvenir à en mettre en lumière et à en dire le 'tÉÀoç. Ce qui, ra-

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menant à la subjectivité - puisque "CÉÀoç, intelligibilité, justification, raison ou intention, sont le propre du sujet -, ramène en fait, grâce à l'implication du sujet, à la totalité du réel ou de l'expérience en son double aspect, subjectif et objectif - le réel ou l'expérience étant essentiellement corrélation. Cette essence corrélationnelle de l'expérience et du réel permet à une ontologie de se caractériser comme phénoménologique. La corrélation, l'intentionnalité, la synthèse noéticonoématique, qui définissent la réalité du phénomène, pointent vers la définition de toute réalité comme phénoménalité. Pour qu'une ontologie puisse se dire phénoménologique, il lui faut renoncer à être métaphysique. C'est sur la chose en soi, sur l'audelà du phénomène, que se décide l'exclusion réciproque de la phénoménologie et de la métaphysique. Et c'est sur la question de l'Être que s'opère la scission entre une métaphysique occupée de l'Étant et une ontologie soucieuse de l'Être. Est-ce à dire qu'une ontologie phénoménologique doive par essence réduire l'Être, l'Être de l'Étant, ou l'Étant, à la pure phénoménalité ? Ici prennent naissance deux voies pour l'ontologie phénoménologique. La première, réduisant l'Être à la phénoménalité, et l'Étant à son apparaître, conduit vers l'immanence des choses à la subjectivité constituante et vers une sorte d'idéalisme transcendantal : l'être vrai c'est l'être pensé, et l'être vrai c'est ce qu'il apparaît à un sujet dont il serait le corrélat objectif. La seconde voie met plutôt le sujet sous la mouvance de l'objet ou, plus exactement, des choses, de l'Être: le sujet se définit alors par l'attitude d'attente, de réceptivité, d'ouverture à la révélation ou à la donation de l'Être. Au bout de ces deux voies, l'ontologie phénoménologique se retrouve position du phénomène comme donation de la chose même, et quête de l'Être au travers de l'Étant ou par delà l'Étant. D'autre part, si la phénoménologie exclut la métaphysique, l'ontologie, de son côté, exclut l'ontothéo-logie : d'un côté, la chose en soi n'est pas derrière le phénomène; de l'autre, l'Étant suprême appelé Dieu n'est pas à l' ori~ine des Étants, ni ne se confond avec l'Être spécifié en Être des Etants.

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Cela dit, comment se présenterait une phénoménologie herméneutique et une ontologie phénoménologique de l'expérience de déception? Une phénoménologie herméneutique de la déception prélèverait sur cette expérience son aspect de fait ayant un sens. Pour sa part, une ontologie phénoménologique isolerait, dans l'expérience de déception, la question de la nature, de la possibilité, de la réalité effective de l'au-delà du monde supposé autre et posé comme l'attendu véritable par quoi l'être humain trouverait son propre accomplissement. Elle isolerait, d'autre part et par manière de complément ou d'alternative, la question de la nature, de la possibilité, de la réalité effective de cette appropriation par l'être humain de son essence, en tant qu'il se définirait en plénitude et vérité par l'au-delà du monde ou de sa condition mondaine. Bref, l'ontologie phénoménologique s'interrogerait sur la structure réelle de l'attente, sur la nature de l'attendu, et, à partir de là, sur ce que pourrait bien être l'être humain disposé dans la lumière de l'Être et tel que le dévoile l'expérience de déception. Reste à avouer les présupposés de cette Esquisse, à en énoncer les thèses principales, et à en marquer la démarche. L'Esquisse présente étant une esquisse de philosophie, ses présupposés procèdent d'une idée de la procédure philosophique. Philosopher, pour le dire en quelques mots, consiste en une manière de penser le réel. Parce qu'il s'agit du réel, l'attitude philosophique sera la soumission au réel, soit le réalisme, avec pour norme ce qu'on peut appeler au sens large l'objectivité, pour dire que la pensée philosophique cherche à saisir le réel tel qu'il est et non à le former arbitrairement à la guise ou au gré du philosophant. Parce qu'il s'agit de penser, la philosophie sera effort de cohérence interne de la pensée et du discours, cohérence qu'elle veut conforme à la cohérence du réel. En vue de cette conformité, l'attitude philosophique se présente comme une attitude paradoxale : d'une part, elle doit consister à laisser apparaître le réel tel qu'il est; d'autre part, elle est essentiellement constitution du réel sous forme d'idée. La conjonction de l'idée et du réel, ou

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Introduction

plutôt la conjonction de la cohérence de l'idée et de la cohérence du réel, constitue ce qu'on peut appeler au sens large et fondamenta11a vérité. Parce qu'il s'agit de penser le réel selon la manière philosophique, philosopher consistera en la recherche de l'originaire, du fondamental, du À6yoç ultime, ou encore de la vérité du réel, à travers et au-delà des multiples et divers aspects sous lesquels ce réel se donne à penser. Ces notations générales appellent quelques précisions concernant l'idée du réel à penser et l'idée de la pensée et du discours philosophique en tant que rapportés au réel. On ne peut éluder une telle explicitation. Qti prétend philosopher ne peut soutenir sa prétention que sur la base d'une option pour la pensée, ou pour le réel, ou pour une sorte d'identité du réel et du penser. Opter pour la pensée peut conduire à l'une ou l'autre des formes d'idéalisme. Opter pour le réel peut conduire aux diverses formes d'empirisme. Le réalisme semble se situer du côté de l'option pour l'identité du penser et du réel ou, du moins, pour l'implication du penser dans le réel. Cette dernière position contient trois énoncés qui peuvent s'exprimer sous la forme suivante. D'abord, le réel est englobant. Il est à la fois le donné et le construit, le vécu et le pensé, l'objet pensé et l'acte de le penser. Il est à la fois l'effectué et le possible, le contingent et le nécessaire, le fini et l'infini. Il est à la fois le perçu expérimenté et l'imaginaire, ce qui est et ce qui doit être, l'être et l'apparaître, le phénomène et la chose en soi, le rationnel et l'irrationnel, le logique et l'illogique, le réel et l'irréel. En ce sens, le réel peut s'appeler le monde, ou la totalité, ou encore l'Être. Le deuxième énoncé pose le perspectivisme, à savoir le point de vue du pensant comme centre et principe d'unification ou d'organisation de cette totalité qu'est le réel. Il en est du pensant comme du vivant en général, qui se pose inévitablement comme centre de perspective par rapport auquel tout le réel s'ordonne. Par conséquent et en ce sens, le réel n'est autre chose que la réalité humaine, sans qu'il y ait lieu de distinguer, fût-ce provisoirement et en vue de les conformer l'un à l'autre, un microcosme et un macrocosme, qui seraient, l'un de l'autre, reflet et

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figure semblable. Le troisième énoncé pose la possibilité et la légitimité de la diversité des langages philosophiques. La multiplicité des faces du réel et du penser fonde la polyvalence des discours qui en sont à la fois expression et partie: être, penser, parler sont le même. Le langage philosophique se pratique comme discours, entendu au sens général. Ce discours prend deux formes fondamentales. Il est argumentatif, et manipule des concepts. Ou bien il est méditatif, et manipule des symboles. Concepts et symboles semblent choses différentes, certes; et pourtant ils peuvent se rejoindre dans la catégorie générale de symbole; ce qui fonde l'essence herméneutique de la procédure philosophique, procédure d'interprétation comme exégèse des symboles ou eXplicitation des concepts, visant à démasquer la vérité du réel. Cette dualité des formes du discours philosophique reflète la dualité des attitudes de la pensée face au réel: action, ou contemplation; attitudes qui se rejoignent dans la visée de la vérité de l'Etre. Là donc, dans cette idée de la procédure philosophique, s'originent les postulats ou les positions fondamentales qui sup)?ortent le discours philosophique sur l'expérience de déception. A la base et au point de départ est l'expérience humaine, en tant qu'elle est à la fois vécue et pensée. Ne peut donc être tenu pour réel que ce qui est eXpérimenté soit sous une forme positive, soit sous une forme négative à titre de chose inaccessible: cette chose est alors expérimentée comme inaccessible, son inaccessibilité définissant son type de rapport au sujet humain et se définissant elle-même en référence à l'accessibilité des choses qui sont positivement vécues et pensées. Il n'existe donc que la réalité humaine. Les arrière-mondes des religions et des métaphysiques trouvent leur vérité ou leur réalité dans le champ de l'expérience humaine. D'autre part, le monde dit extérieur fait partie intégrante de l'expérience humaine, dont il tire son sens et son existence réelle. En second lieu, toute expérience, toute réalité, tout événement, a un sens. Ce n'est pas à dire que le sens soit en dehors de l'expérience. L'expérience fait signe vers elle-même, elle est à la fois signe et référent. Et donc la controverse des sémantiques

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