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LE PROBLÈME DE LA CONNAISSANCE DANS LA PHILOSOPHIE DE CHARLES RENOUVIER

De
480 pages
L'œuvre de Charles Renouvier (1815-1903), aujourd'hui injustement oubliée, a joué un rôle non négligeable dans l'histoire intellectuelle et politique de la France au moment de l'édification des grandes institutions républicaines ; et cela, en proposant une théorie de la connaissance centrée sur les " lois de la représentation " et dirigée contre l'Absolu, l'Infini, la Substance, c'est-à-dire contre les " idoles " de la métaphysique, accusées d'encombrer de " dogmes " et de " mystères " tous les domaines du savoir, y compris les mathématiques.
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LE PROBLEME DE LA CONNAISSANCE DANS LA PHILOSOPHIE DE CHARLES RENOUVIER

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain et P. Venneren
Dernières parutions

Hubert VINCENT, Education et scepticisme chez Montaigne, ou Pédantisme et exercice du jugement. Brigitte LEROY- IÉMON,L'altérité fondatrice. V Cécilia SANCHEZ,Une discipline de la distance, l'institutionnalisation universitaire des études philosophiques au Chili. Véronique FABBRI,La valeur de l'œuvre d'art. François ROUGER, 'événement de monde. L Roman INGARDEN,De la responsabilité. Ses fondements ontiques (traduction française et présentation par Philippe Secrétan). Michel SERVIÈRE, sujet de l'art précédé de Comme s'il y avait un art Le de la signature de Jacques DERRIDA. Ivaylo DITCHEV, onner sans perdre. L'échange dans l'imaginaire de la D modernité. Juan MONTALVO, Oeuvres choisies. Janine CHÊNE,Edith & Daniel ABERDAM (textes recueillis par), Comment devient-on dreyfusard? J. H. LAMBRET,Photométrie ou de la mesure et de la gradation de la lumière, des couleurs et de l'ombre 1760. Trad. du latin: J. Boye, J. Couty, M. Saillard. Muhamedin KULLASHI, Humanisme et Haine. Marie-José KARDOS,Lieux et lumière de Rome chez Cicéron. Jacques POULAIN, enser, Au présent. P Charles RAMOND, pinoza et la pensée moderne. S Wolfgang KAMPFER, e temps partagé. L Alberto GUALANDI, rupture et l'évènement. La Marie CRISTINA FRANCO FERRAZ,Nietzsche, le bouffon des dieux. Jacques POULAIN, a condition démocratique. L Marcos SISCAR,Jacques Derrida. Rhétorique et philosophie. HUBERT VINCENT,Vérité du septicisme chez Montaigne. JOHN AGLO, Norme et Symbole. Les fondements philosophiques de l'obligation. ARTAN FUGA, L'Albanie entre la pensée totalitaire et la raison fragmentaire. DARIOGONZALES, Essai sur l'ontologie kierkegaardienne. ALFONSO IACONO, 'événement et l'observateur. M. L

Collection «La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Laurent Fedi

LE PROBLEME DE LA CONNAISSANCE DANS LA PHILOSOPHIE DE CHARLES RENOUVIER

L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Ine 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

~ L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-7394-6

Liste des abréviations

Man. mod.: [1842] Manuel de philosophie (éd. citée: Paris, Paulin, 1842). Man. anc.: [1844] Manuel de philosophie (éd.citée: Paris, Paulin, 1844,2 vols.).

moderne ancienne

Encyclo.: [1836-1847] Encyclopédie nouvelle, par P.Leroux et J.Reynaud (éd. citée: Genève, Slatkine reprints, avec intro. de J.-P. Lacassagne, et pagination conforme à l'éd. originale). Log.: [1854, puis 1875] Premier Essai de critique générale. Traité de logique générale et de logique formelle (la version citée est celle, remaniée et surtout augmentée, de 1875, sauf mention contraire; éd. citée: Paris, Alcan, 1912, 2 vols.). Psych.: [1859, puis 1875] Deuxième Essai de critique générale. Traité de psychologie rationnelle (la version citée est celle, remaniée et surtout augmentée, de 1875; éd. citée: Paris, Alcan, 1912,2 vols.). Nat.: [1864, puis 1892] Troisième Essai de critique générale. Les Principes de la nature (la version citée est celle, remaniée et augmentée, de 1892; éd. citée: Paris, Alcan, 1912, 1 vol.). Intro.: [1864, puis 1896] Quatrième Essai de critique générale. Introduction à la philosophie analytique de l'histoire (la version citée est -celle, remaniée, de 1896; éd. citée: Paris, Ernest Leroux, 1896, 1 vol.). 5

Uchr.: [1876] Uchronie (éd. citée: Paris, Bureau de la Critique philosophique, 1876). Esq.: [1885-1886] Esquisse d'une classification systématique des doctrines philosophiques (éd. citée: Paris, Bureau de la Critique philosophique, 1885-1886, 2 vols.). Hist.: [1896-1897] La Philosophie analytique de l'histoire (éd. citée: Paris, Ernest Leroux, 1896-1897,4 vols.). Monad.: [1899] La Nouvelle Monadologie, par Charles Renouvier et Louis Prat (éd. citée: Paris, Colin, 1899, 1 vol.). Hugo. Po: [1893] Victor Hugo le poète Paris, Colin, 1893, 1 vol.). (éd. citée: (éd.

Hugo.Phil.: [1900] Victor Hugo le philosophe citée: Paris, Colin, 1900, 1 vol.).

Sol.: [1901] Histoire et Solution des problèmes métaphysiques (éd. citée: Paris, Alcan, 1901, 1 vol.). Dil.: [1901] Les Dilemmes de la métaphysique pure (éd. citée: 2è éd., Paris, Alcan, 1927, 1 vol.). Pers.: [1903] Le Personnalisme Alcan, 1903, 1 vol.). (éd. citée: Paris,

Ent.: [1904, posthume] .Les Derniers Entretiens de Ch.Renouvier, recueillis par L.Prat (éd. citée: Paris, Colin, 1904, 1 vol.). Doct.: [1906, posthume] Critique de la doctrine de Kant, publiée par L. Prat (éd. citée: Paris, Alcan, 1906). Corr. Secrétan: [1910, posthume] Correspondance de Ch. Renouvier et de Ch. Secrétan (éd. citée: Paris, A.Colin, 1910). CP: Critique philosophique (revue). AP: Année philosophique (revue). 6

Introduction

Si la philosophie de Renouvier est de nos jours si peu étudiée, c'est peut-être pour la raison qui avait autrefois prévalu à son succès. Renouvier n'innove pas; il achève. L'esprit de cette philosophie engage la réflexion à étendre les conséquences d'un système aussi loin que possible. L'intérêt le plus lumineux de cette pensée est sa radicalité. C'est ce souci permanent qui fait du problème de la connaissance la clef de voûte de la doctrine de Renouvier. Dans un essai publié l'année de la mort de Renouvier, sous le titre "Introduction à la métaphysique", Bergson proposait, avant d'exposer sa doctrine de l'intuition, de discerner deux modes de connaissance différents: "Si l'on compare entre elles les définitions de la métaphysique et les conceptions de l'absolu, on s'aperçoit que les philosophes s'accordent, en dépit de leurs divergences apparentes, à distinguer deux manières profondément différentes de connaître une chose. La première implique qu'on tourne autour de cette chose; la seconde, qu'on entre en elle. La première dépend du point de vue où l'on se place et des symboles par lesquels on s'exprime. La seconde ne se prend d'aucun point de vue et ne s'appuie sur aucun symbole. De la première connaissance, on dira qu'elle

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s'arrête au relatif; de la seconde, là où elle est possible, qu'elle atteint l'absolu.". On peut décrypter dans ces lignes une allusion à la théorie renouviériste de la connaissance, bien que d'autres doctrines, voisines de celle-ci par leur méthode, soient également visées. Bergson le suggère dans une note ultérieure: "Il ne faut pas oublier [...]que le présent essai a été écrit à une époque où le criticisme de Kant et le dogmatisme de ses successeurs étaient assez généralement admis, sinon comme conclusion, du moins comme point de départ de la ,,2

spéculation philosophique.

Cette position que Bergson

récuse, Renouvier, en tant que fondateur du "néocriticisme", en fut le principal représentant. Un parcours philosophique dans le siècle. Né à Montpellier en 1815, Renouvier entre, en 1829, au collège Rollin où il devient le condisciple du jeune Félix Ravaisson3. Il suit le cours de philosophie d'Hector Poret, un maître distingué, disciple des philosophes écossais, très apprécié de Victor Cousin, mais il n'en retiendra rien. Il s'enthousiasme pour les idées saint-simoniennes, mais l'engouement sera éphémère. A l'Ecole polytechnique, où il est condisciple de Jules Lequier, il consacre son activité intellectuelle aux mathématiques, et rencontre comme répétiteur un polytechnicien également natif de Montpellier, Auguste Comte, encore peu connu pour sa philosophie en dehors des cercles saint-simoniens. Par leur formation, ces deux penseurs sont restés à l'écart du modèle institutionnel français tracé au dix-neuvième siècle, et leur production, libre et originale, s'est effectuée en dehors du cloisonnement délimitant les disciplines littéraires et les disciplines
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H.Bergson, "Introduction à la métaphysique", La Pensée et le Mouvant, PUF, Quadrige, p. 177-178, PUF, Centenaire, pp. 1392-1393. 2 Ibid., p. 177 I p. 1393. 3 Sur la jeunesse de Renouvier et sur sa première philosophie, on consultera son autobiographie intellectuelle déposée dans le second tome de l'Esquisse sous le titre "Comment je suis arrivé à cette conclusion" (Esq. II, 355-405). Cf. également Louis Foucher, La jeunesse de Renouvier et sa première philosophie (/815-1854). Paris, Vrin, 1927. 8

scientifiques. A la sortie de Polytechnique, Renouvier se trouve désoeuvré - plus tard, sa condition de rentier lui permettra de mener une vie de penseur solitaire, à l'écart des milieux universitaires et académiques, et de critiquer, par conséquent, en toute liberté, ses contemporains. Il découvre avec enchantement les Principes de Descartes, puis s'adonne à la lecture de Spinoza, de Leibniz et de Malebranche. On aurait tort de se représenter cette époque comme une phase de pénurie intellectuelle; écoutons plutôt Bergson: "Il ne faut pas oublier que la période qui va de 1830 à 1848 fut une période de vie intellectuelle intense. La Sorbonne vibrait encore de la parole des Guizot, des Cousin, des Villemain, des Geoffroy Saint-Hilaire; Quinet et Michelet enseignaient au Collège de France."4 En 1839, Victor Cousin propose au concours de l'Académie des sciences morales et politiques un sujet sur le cartésianisme. Bordas-Demoulin et Francisque Bouillier obtiennent le prix. Renouvier reçoit une mention, malgré l'incroyable maladresse de son style; ce mémoire, qui a retenu l'attention de Damiron pour sa partie scientifique, fournit à Renouvier la matière de son premier livre, paru en 1842, le Manuel de philosophie moderne. Renouvier rédige ensuite un Manuel de philosophie ancienne, publié en 1844, et collabore à l'Encyclopédie nouvelle de Pierre Leroux et Jean Reynaud5.
4 H.Bergson, "La vie et l'oeuvre de Ravaisson", La Pensée et le Mouvant, p. 261 / p. 1457.
L'Encyclopédie nouvelle, "dictionnaire philosophique, scientifique, littéraire et industriel" forgé sur le modèle de l'Encyclopédie dl XVIlIè siècle, était une entreprise saint-simonienne d'instruction populaire, commencée en 1836 par Leroux et Reynaud. Renouvier nous a laissé une description pittoresque de ces directeurs: "Le premier, complètement dépourvu d'esprit critique, quoique puissant dans ses aspirations, se complaisait dans une espèce de syncrétisme où toutes les doctrines étaient confondues; le second, génie plus universel, muni d'une forte éducation scientifique et, avec cela grand par le coeur, mais le plus mystique et le plus infinitiste des hommes se laissait peu à peu dériver à la pensée d'une réédification de la doctrine des Pères et des conciles, interprétée et agrandie dans le sens des rêveries d'Origène, étendue au cosmos infini, à la destinée éternelle des âmes, et mise de niveau avec les religions et les philosophies de l'Orient. Je n'étais auprès de ces constructeurs de vastes synthèses qu'un 9 5

La "philosophie des Manuels", d'inspiration vaguement hégélienne, est marquée par la conciliation des contraires au sein de l'être et par la recherche d'un concept positif d'infinité. Il s'agit d'un premier élan intellectuel et non d'une philosophie élaborée. En 1848, Renouvier écrit, à la demande du ministre de l'Instruction publique Hippolyte Carnot, un Manuel républicain de l'homme et du citoyen destiné aux instituteurs, dans lequel il demande l'abolition de l'intérêt par l'établissement du crédit gratuit, la concentration entre les mains de la République de tous les organes du commerce et de l'échange, et la création d'un impôt progressif visant à réaliser l'égalité des conditions; ces propositions, qui trahissent l'influence de Proudhon, de Fourier et d'idées socialistes plus diffuses, provoquent un tel tumulte à la Chambre que Carnot doit démissionner. La découverte des contradictions de l'infini actuel, autour de 1851, amène le véritable système, le "néocriticisme", doctrine conjuguant le phénoménisme, le finitisme et l'apriorisme. On peut parler ici de tournant, et même de conversion. Il apparaît à Renouvier qu'entre l'infini et le fini, l'option est forcée, et que l'une et l'autre thèses entraînent, de proche en proche, des conséquences capitales tant dans le domaine de la raison théorique que dans celui de la raison pratique; dans ce dilemme est impliquée une attitude générale de l'esprit. libre d'accepter ou de refuser l'inintelligible; à bien examiner la manière dont Renouvier ne cessera de poser le problème, on peut dire qu'en rejetant l'infini, il entend s'écarter d'un horizon de pensée où se profilent toutes sortes d' "aberrations mystiques". Renouvier condamnera rétrospectivement sa première philosophie, notamment dans une lettre à Charles Secrétan du 10 janvier 1869: " Il n'y a guère en effet de tendances philosophiques appréciables dans mes Manuels, dans le premier surtout, et j'ai abandonné celles qu'on démêlerait dans le second. Ma pensée a été complètement bouleversée il y a environ dixhuit ans. J'ai cherché ardemment toute ma vie. Pendant une certaine période, je me croyais rivé à des idées en vérité fort

modeste explorateur des nuées métaphysiques dont s'entourent systèmes" (Esq. II, 370). Cf. également F.Ravaisson, lA philosophie France au XIXè siècle, Paris, Imprimerie impériale, 1867-68, p. 46. 10

les en

analogues à l'hégélianisme. La question de l'infini et des contradictions me travaillait. Le fond de mon travail et de mes progrès, depuis ma sortie de l'école polytechnique, tenait à l'idée que je devais me faire de l'infini considéré mathématiquement, c'est-à-dire dans l'espace et dans le temps. Là aussi fut ma révolution, et plût à Dieu que je n'eusse pas écrit une ligne auparavant! " (Corr.Secrétan, 8). Cette "révolution" se caractérise comme un renversement de "convictions" (Hist.lV, 433) à l'intérieur d'une problématique invariablement centrée autour de la liaison de l'infini et de l'absolu. En rupture avec la philosophie des Manuels, le néocriticisme s'appuie sur le principe de relativité: notre connaissance est bornée aux choses telles qu'elles nous apparaissent, telles qu'elles entrent en jeu dans nos représentations, lesquelles se trouvent assujetties aux lois qui règlent a priori notre expérience. Ainsi, les choses dont il n'y a pas de représentation ne sont pas, ou sont pour nous comme n'étant pas. D'accord sur ce point avec Auguste Comte, Renouvier substitue à la recherche des essences l'étude des phénomènes et des lois. Il formule le "principe du nombre", suivant lequel un tout donné est toujours nombré, et montre que l'espace, le temps, la matière et le mouvement ne peuvent être posés en soi sans impliquer la notion contradictoire d'une infinité actuelle de parties. Il entreprend de déstabiliser la métaphysique, qu'il conçoit comme une "idolologie" en réfutant ses illusions ou "idoles" (l'Absolu, la Substance, l'Infini, l'Un pur, l'Etre pur), et réforme le système kantien, dans lequel il perçoit une survivance du substantialisme des philosophies précritiques. L'affirmation de la liberté marque la transition de la raison théorique à la raison pratique. A la suite de son ami Jules Lequier, Renouvier soutient que la liberté est le fondement de la certitude. La portée de l'évidence est limitée à la perception des phénomènes actuels. La certitude repose sur la croyance, et la croyance, sur la liberté. Nos affirmations sont gouvernées, au fond, par des actes libres. Ainsi, l'existence des choses extérieures, repoussée hors des limites du savoir est réhabilitée dans le champ de la croyance. Adversaire des doctrines du "progrès fatal", Renouvier propose une philosophie "analytique" de l'histoire, procédant du donné complexe aux faits élémentaires, sans prétendre que ces éléments n'auraient pu se combiner 11

autrement, et expliquant les déclins et les relèvements par l'action libre des individus et des sociétés. Il propose, d'autre part, une "science de la morale" comprenant une morale pure, adossée aux notions de justice et d'obligation ou d'impératif catégorique, et une morale appliquée, entendue comme un ensemble de principes inspirés de la morale pure, mais tenant compte des intérêts et des passions dont l'expérience et l'histoire témoignent. Renouvier considère que la morale, comme les mathématiques, doit se fonder sur de purs concepts, mais en confrontant l'idéal et le fait, l'état de paix et l'état de guerre, et en formulant un droit distinct du droit rationnel pur, et adapté à l'humanité réelle, il échappe au formalisme, et édifie une morale traitant de questions concrètes, telles que le mariage, la propriété, les impôts, le suffrage universel, la peine de mort. Dans le Premier Essai de critique générale, paru d'abord en 1854, puis remanié et réédité en 1875, Renouvier définit d'emblée la philosophie comme "critique générale des connaissances". Le problème de la connaissance est désigné comme le problème central de la philosophie, et la tâche du philosophe est caractérisée comme un travail sur les fondements. Ce programme, Renouvier le justifie ainsi: "Il est naturel, inévitable même que l'homme se propose l'analyse et la coordination des principes du savoir en général, et de ceux que les sciences constituées placent dans leurs fondements sans se les expliquer" (Préface de 1854, Log., XI). La philosophie, dont le but est "de se donner des fondements internes au-dessous desquels elle ne puisse pas en concevoir d'autres" (CP,1885, I, 6) occupe une place privilégiée dans le dispositif du savoir: elle est la base commune à toutes les sciences, le corps des principes et des lois universelles autour duquel se distribuent les différentes branches du savoir, si bien qu'en adoptant un plan hiérarchique, on peut dire qu'elle "domine" les sciences (Psych. II, 148). Renouvier éconduit la possibilité de ce que l'on nommera plus tard l'''épistémologie interne" des savants. Il est vrai que jusqu'aux années de formation de l'auteur, la réflexion épistémologique est dominée par un réalisme naïf; depuis la redécouverte et la mise en vedette de Bacon par les encyclopédistes, on admet qu'induction et expérimentation sont les piliers de la science, et toute critique de méthode est suspecte. Le problème de la pertinence d'entités mathéma12

tiques telles que les nombres transcendants et les grandeurs infinies, est occulté par le succès des applications, par la valeur opératoire des outils et des procédures. Par-delà les insuffisances de fait, Renouvier s'efforce de circonscrire le domaine propre de la science: "Toutes [les sciences] ont des principes qu'on leur accorde, qui ne sont pas contestés chez elles, parce que chez elles ils ne sont pas examinés. Elles ne peuvent donc pas être des sciences de leurs propres principes, avoir pour objet d'investigation cela même dont l'admission est une condition de possibilité de leurs investigations. La géométrie ne serait pas la science des propriétés de l'étendue, ou la mécanique celle des lois du mouvement, si elles ne réclamaient l'une l'étendue, l'autre .le mouvement, comme des données dont elles n'ont Ras à rendre compte, ou à discuter la nature" (CP 1885, I, 6).6 Dénonçant, à la fin du siècle, l'abdication des philosophes dans un climat intellectuel dominé par le scientisme, Renouvier fustige la subordination de la fonction "critique" de la philosophie au dogmatisme et au matérialisme vague de nombreux savants: "[...] Ce sont des savants qui ont essayé de tirer de l'ensemble des sciences la philosophie dominatrice que les sciences ne peuvent renfermer, et de l'imposer à l'esprit humain comme positive. Cette aventure bizarre, on serait tenté de dire scandaleuse, du monde philosophique, était motivée et méritée par le refus presque universel de comprendre le criticisme kantien, à tout le moins comme

CP, 1878, I, 273 : "La philosophie diffère des sciences doublement: en ce qu'elle se pose des problèmes qui ne sont du ressort d'aucune science, et dont la solution comporte le recours à des principes généraux dont les sciences n'usent pas, au moins d'une manière aussi explicite: ce sont ceux qui se rapportent à la connaissance de l'esprit ou de ses lois fondamentales et à la connaissance de l'objet en général; en ce sens que, visant ainsi à l'universalité en même temps qu'à la certitude, on lui demande ce qu'on n'a pas le droit de demander aux sciences: la justification de ses principes les plus universels et de ses affirmations premières". Hist. IV, 713: "Les savants, en se bornant à l'étude d'un sujet déterminé, chacun en sa partie, ont été obligés de poser des données de fait ou de raison, qu'ils n'avaient point le désir ou le moyen de contrôler". 13

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ayant établi la nécessité logique de placer à la tête de la philosophie, la critique de la connaissance" (AP,1895, 7). La "Science" triomphaliste est une chimère au regard du criticisme (CP, 1889, Il, 402). Renouvier entreprend dès 1854 de situer le probième de la connaissance dans le sillage du kantisme, et déclare: "J'avoue donc nettement que je continue Kant" (Préface de 1854, Log., XV)? Parallèlement, Renouvier considère que le système de Kant est souvent infidèle à l'esprit de la critique et qu'il convient par suite de le réformer. Les reproches sont nombreux: Kant a le tort d'identifier le réel à la chose en soi inconnaissable et de reléguer la liberté dans la sphère nouménale; la sensibilité n'est pas une faculté séparée de l'entendement; la relation est la loi principale de la représentation, elle enveloppe les autres catégories (nombre, position, succession, qualité, devenir, causalité, finalité, personnalité); l'énumération de ces catégories n'est pas rationnellement justifiable, elle doit être simplement soumise à la vérification de chacun; enfin, le système des antinomies met en balance des thèses d'inégale valeur, les antithèses étant contradictoires en elles-mêmes, tandis que les thèses sont simplement incompréhensibles. La référence au modèle kantien chez ce "disciple et critique de Kant"8, exprime d'abord et avant tout la revendication d'un statut, d'un objet et d'une méthode pour la philosophie, en un temps où l'on se demande "si la philosophie existe encore" (Préface de 1854,
7

A cette date, la Critique dl! la raison pure était accessible en français, dans la traduction de C.-J. Tissot (Paris, Ladrange,1835, 2 vols) mais il faut attendre 1869 pour lire la première traduction crédible, due à J.Barni (Paris, Germer Baillière, 1869, 2 vols). La seconde édition des deux premiers Essais dl! critique générale, publiée en 1875, tient compte de cette nouveauté. Renouvier utilisait en outre des traductions non françaises de Kant, notamment Immanuel Kant's Critique of pure reason. In commemoration of the centenary of its publication, translated into English by F.Max Müller, with an historical introduction by Ludwig Noiré, London, Macmillan, 1881, 2 vols. En règle générale, les textes sont restitués avec soin, et nous ne mentionnerons les traductions que dans les cas litigieux. 8 Nous reprenons ici le titre de la thèse complémentaire de Roger Verneaux : Renouvier, disciple et critique de Kant, Paris, Vein, 1945. 14

Log., XII). La confrontation des textes fait apparaître, sur ces points, d'incontestables convergences. Kant situe le criticisme par rapport au dogmatisme et au scepticisme. Dans le conflit des assertions métaphysiques, l'objection dogmatique arme un savoir contre un autre savoir et transforme la métaphysique en un champ de bataille. L'objection sceptique met simplement en présence thèse et antithèse et observe le combat pour conclure à l'impossibilité de philosopher. L'objection critique porte le débat métaphysique devant un "tribunal" de la raison pure. La méthode sceptique, ou procédé sceptique, consiste à utiliser la polémique que le sceptique dirige contre le dogmatisme, pour conduire la raison vers son autocritique. Pour Renouvier, "la critique est plus que scepticisme et moins que dogmatisme, car le jugement détermine, au lieu de suspendre sans fin en poursuivant sans fin la recherche (skèpsis épochè), et, d'autre part, sa portée ne doit jamais dépasser les limites essentielles de la connaissance" (Log. I, 109). Le rôle de la critique, explique Kant, est négatif, il consiste à réprimer l'extravagance de la raison au delà des bornes de l'expérience possible9. Le criticisme est une réponse négative adressée à l'ontologie classique, c'est-à-dire que nous ne trouvons pas, parmi nos ressources, l'intuition des essences en laquelle viendrait se résoudre la chaîne des raisonnements scientifiques et qui serait la source de l'harmonie préétablie entre nous et la nature. Renouvier définit son criticisme comme un pouvoir de négation: "il est la science jusque dans ses négations, essentiellement dans ses négations, attendu que c'est faire de la science et de la plus nécessaire, si ce n'est toujours de la plus souhaitable (mais on a ce qu'on peut), que de montrer que telles thèses ou démonstrations sont fausses, et qu'il en faut chercher d'autres. Il est la méthode en ce qu'avant de procéder à la connaissance de ces vérités transcendantes à la détermination desquelles s'est épuisée la métaphysique, il procède à l'étude de l'instrument de la connaissance" (CP, 1872, I, 65). Dans la Préface de la deuxième édition de la Critique de la raison pure, Kant se redresse: la critique a une utilité

9

Kant, Critique de la raison pure, A XII-XIII.

15

positive, au plan pratiquelO; dans son usage pratique, la raison s'étend inévitablement au delà des limites de l'expérience; l'inconditionné, frappé de stérilité dans le domaine de la raison théorique, retrouve ses droits avec la décision morale qui surgit de l'intériorité absolue du sujet. Renouvier, pour sa part, étend le rôle de la critique aux inductions morales: "la critique ne s'arrête pas où s'arrête la raison démonstrative. Les probabilités commencent quand finissent les preuves. Les inconnus de l'ordre du monde appartiennent à la spéculation conjecturale, en tout comme en chronologie et en histoire" (Préface de 1854, Log., XIV)II. Les hypothèses ou probabilités que la philosophie, à la différence de la science, doit s'efforcer de formuler, s'appuient sur des analogies et inductions tirées de l'expérience et des données de la représentation, seuls matériaux dont nous disposions. Il ne s'agit pas de rêveries, mais d'hypothèses rationnelles, quoique non démontrables. L'examen de ces hypothèses permet de repérer une évolution dans la pensée de Renouvier. De là une troisième phase, interne au néocriticisme, qui débute autour de 1885, et qui tend à infléchir le néocriticisme vers un "personnalisme". Après avoir initialement abandonné aux croyances religieuses l'idée d'un Dieu personnel et l'idée de la création, Renouvier reconsidère la frontière du rationalisme et s'oriente vers un véritable théisme. Il comprend le monde comme un ensemble de consciences coordonnées, et conçoit l'unité de celles-ci comme une conscience qui embrasse dans une loi concrète et vivante toutes leurs relations constitutives. Il décrit les consciences qui peuplent le monde comme des monades; cette "nouvelle monadologie", par laquelle se trouve accentuée l'individualité de l'être, en opposition au monisme des contemporains, apparaît comme le développement des thèses initiales du néocriticisme: l'être qui n'est pas en soi, est néanmoins, il est représentation pour soi et se
\()

Ibid., B XXVII-XXX.
CP 1872, I, 2: "Le criticisme renouvelle la philosophie en

Il

faisant [reI poser sur la raison pratique, c'est-à-dire sur l'ordre moral, les seules inductions rationnelles qu'il soit possible de tirer de la nature humaine que nous connaissons à la destinée ignorée et aux conditions générales de l'ordre du monde". 16

définit par les fonctions d'activité spontanée, de perception et d'appétition. L'homme, en tant qu'il dispose de la conscience réfléchie et de la liberté, est une personne. Dieu, pour autant que l'on soit capable de s'en former un concept positif, est une personne aussi, mais première et créatrice de l'univers. En admettant le fait d'une cause première, Renouvier évite la thèse, contradictoire selon lui, de la régression à l'infini des phénomènes; il reconnaît qu'il s'agit là d'une limite pour l'entendement, mais note que le commencement d'une série de phénomènes dû à notre volonté n'est pas moins incompréhensible. Le postulat requis par la raison pratique pour rendre compte de l'existence du mal fournit une étonnante cosmogonie, l'hypothèse dite "des trois mondes": l'humanité primitive, société heureuse instituée dans une nature parfaite, a dû déchoir sous les effets de l'amourpropre et de l'injustice; l'harmonie des forces cosmiques et des fins humaines une fois corrompue, le tout a dû se dissoudre jusqu'à former la nébuleuse, origine probable du monde actuel. Renouvier s'attache à résumer le conflit des doctrines philosophiques sous la forme de dilemmes, il oppose la "doctrine de la Conscience" à la "doctrine de la Chose" et donne à voir dans le monisme de ses contemporains la connexion potentielle du substantialisme, du déterminisme absolu, de l'évolutionnisme, du panthéisme et du matérialisme. En soulignant constamment l'avantage théorique et pratique du "personnalisme" par rapport aux systèmes concurrents, et en rappelant que les hypothèses rationnelles exigent un acte de croyance, Renouvier a contribué, dans cette période, à l'élaboration du pragmatisme. William James, fervent admirateur de Renouvier devenu un interlocuteur actif, généralise, à la même époque, ce procédé d'induction et de probabilité, et l'étend à la valeur de vérité des propositions, en posant qu'une proposition est vraie, par rapport à d'autres, dans la mesure où sa conviction produit une plus grande somme de satisfactions.12
12 Le questionnement propre au pragmatisme est le suivant: "étant admis qu'une idée, qu'une croyance est vraie, quelle différence concrète va-til en résulter dans la vie que nous vivons? De quelle manière cette vérité vat-elle se réaliser? Quelles expériences vont se produire, au lieu de celles qui 17

L'idée d'une "critique philosophique", envisagée comme un travail sur les fondements, n'était pas tout à fait nouvelle, en France, en 1854, puisque trois ans auparavant, Cournot avait publié son Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique. En dépit de la ressemblance des titres, il semble que le Premier Essai de critique générale ne doive rien à ce livre de Cournot, ignoré du public lors de sa sortie. Les objectifs et les problèmes posés sont pourtant comparables, et l'on ne s'explique le silence des commentateurs que par la discrétion de Renouvier, qui semble avoir toujours considéré "l'ingénieux philosophe" (Sol.,170) comme un penseur réaliste et infinitiste. Cournot assigne à la critique philosophique la tâche de déterminer la valeur représentative de nos idées, ou encore de démêler dans nos connaissances ce qui tient aux circonstances de notre observation ou aux particularités de notre constitution, d'avec ce qui tient à la constitution des choses observées. Lorsque notre raison parvient à relier les phénomènes par des lois simples, à les soumettre à une coordination régulière, à les ramener à l'harmonie de la nature, nous admettons difficilement que de telles lois soient "fantastiques"13 ou qu'elles tiennent simplement à la constitution de notre intelligence. La critique philosophique est donc l'application immédiate des principes de la probabilité philosophique. La certitude philosophique ou rationnelle "résulte d'un jugement de la raison qui, en appréciant diverses suppositions ou hypothèses, admet les unes à cause de l'ordre et de l'enchaînement qu'elles introduisent dans le système de nos connaissances et rejette les autres comme inconciliables avec cet ordre rationnel dont l'intelligence humaine poursuit,

se produiraient si notre croyance était fausse? Bref, quelle valeur de vérité a-t-elle, en monnaie courante, en termes ayant cours dans l'expérience ?" (W. James, Le Pragmatisme (1907), tr. fr. E.Le Brun, Flammarion, 1968, p. 143-144). On sait que James et Bergson s'influencèrent mutuellement. Le rôle du renouviérisme, moins connu, sera plusieurs fois évoqué dans notre étude, notamment dans la quatrième partie. 13 A.A.Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique (1851) ~ 399, Paris, Vrin, 1975, p. 478.

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autant qu'il dépend d'elle, la réalisation au dehors"14. La raison, dans le sens subjectif du mot, désigne "la faculté de saisir la raison des choses, ou l'ordre suivant lequel les faits, les lois, les rapports, objets de notre connaissance, s'enchaînent et procèdent les uns des autres"15. L'idée de l'ordre et de la raison des choses doit être distinguée de celle du rapport de cause à effet: elle a une tout autre généralité que l'idée de cause efficiente, qui provient du sentiment intime de l'activité et de la personnalité humaine, ou que l'idée de force, qui pénètre dans l'esprit par le sentiment de la tension musculaire. Par opposition à l'idée de substance, l'idée de l'ordre et de la raison des choses, même notion prise sous deux angles différents, est le principal support de la critique philosophique, le principe et le but de toute spéculation philosophique, comme l'indique, mieux que d'autres penseurs, Leibniz: "en proclamant son principe de raison suffisante, et en l'opposant au principe de contradiction, dont Aristote avait fait l'axiome fondamental ou le pivot de toute preuve scientifique, Leibnitz est, de tous les philosophes, le premier qui indique nettement le but essentiel de toute étude philosophique, la conception des choses dans l'ordre suivant lequel elles rendent raison les unes des autres, ordre qui ne doit être confondu, ni avec l'enchaînement des causes et des effets, ni avec celui des prémisses et des conséquences logiques"16. La philosophie se distingue des sciences, explique Cournot, "notamment en ce que les travaux du savant tendent à l'accroissement de nos connaissances et à de nouvelles découvertes dans le domaine inépuisable de la nature, tandis que les travaux du philosophe tendent à éclaircir les principes de nos connaissances et à faire l'analyse des lois de l'esprit humain"17. La philosophie examine les fondements de la connaissance et fixe les limites du savoir. D'une part, elle étudie les "notions premières" par lesquelles une science "se rattache au système général de la

14 15

Ibid., ~ 50, p. 60. Ibid., ~ 17, p. 21. 16 Ibid., ~ 388, p. 462.
Ibid., ~ 264, p. 317.

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connaissance humaine"18. D'autre part, elle limite les prétentions du savoir en remontant à la source des questions insolubles et en procédant par voie d'exclusion: "Elle montre l'impossibilité de certaines solutions, en établissement leur incompatibilité, soit avec les données de la science, soit avec les lumières naturelles et la conscience du genre humain, et elle circonscrit ainsi l'indétermination d'un problème que la nature des choses n'a pas rendu susceptible d'une solution déterminée et vraiment scientifique"19. Quand on parle de "philosophie de l'histoire", de "philosophie du droit", de "philosophie des mathématiques", on se réfère à cette capacité, caractéristique de la philosophie, de scruter les connexions rationnelles entre les parties d'un tout et de chercher la raison profonde des phénomènes observés. Etant donné que la raison profonde des choses sort du domaine empirique, les investi~ations philosophiques se tournent vers (J, "le monde des idées" et la nécessité se fait bientôt sentir d'évaluer la valeur représentative de ces idées, ce qui n'est permis qu'au moyen d'un "sens supérieur"21 donnant accès aux divers degrés de probabilité de nos jugements; or seule la raison possède cette supériorité, en tant qu'elle domine et contrôle les autres facultés, et la raison est, rappelons-le, la faculté de saisir la raison des choses. Etudier l'ordre et la raison des choses, et examiner les formes de la pensée, les lois et les procédés de l'esprit, voilà deux tâches intimement liées, et l'unité de la philosophie tient au va-et-vient incessant entre ces deux pôles: "Toute question essentiellement philosophique doit pouvoir se présenter sous ces deux faces; et réciproquement cette duplicité d'aspect est ce qui caractérise les ~uestions philosophiques, à l'exclusion de

toutes les autres". 2

C'est sur la représentation elle-même, et non sur la valeur représentative de nos idées, que Renouvier fixe son attention. Sa position idéaliste s'exprime dans l'affirmation

Ibid., Ibid., 2(J Ibid., 21 Ibid.,
19

18

22

~ 324, p. 383. ~ 321, p. 381. ~ 325, p. 384. ~ 325, p. 384.

Ibid., ~ 325, p. 384. 20

selon laquelle une chose existe pour nous à partir de l'instant où elle entre en commerce avec notre esprit et se témoigne à la représentation. Le problème du savoir antérieur à l'objet, ou de l'objet indépendant du savoir, et des conditions de. celui-ci, est frappé de nullité. Aussi longtemps que l'on admet que la connaissance se dirige vers l'objet comme vers une destination extérieure, si satisfaisante qu'en soit l'approximation, la concordance de l'objectif et du subjectif demeure un mystère. Le mystère fut levé par Kant lorsque celui-ci découvrit que ce qui se présente à nous comme objet obéit aux principes mêmes qui règlent le cours de nos représentations. Convaincu de cela, Renouvier pense que l'illusion selon laquelle la connaissance et son objet se tiendraient face à face, comme des sphères séparées qui éternellement se cherchent et se fuient, est désormais dissipée. Tirant de cette théorie une conséquence qui, à ses yeux, s'impose comme naturelle et radicale à la fois, il exclut du domaine des êtres existant pour nous, tout ce qui prétend se tenir en retrait de la représentation~ il récuse donc l'affirmation de la chose en soi et endosse un phénoménisme explicitement emprunté à Hume. Il substitue le point de vue du connaître au point de vue de l'être, et regarde comme précaires les principaux résultats de l'ontologie classique, dans lesquels il repère un attachement suspect à des "idoles" que la philosophie et les sciences, y compris les mathématiques, continuent à vénérer. En effet, en admettant que l'être existe réellement en dehors de toute représentation, encore faudrait-il s'assurer qu'il n'est pas chimérique; or nous ne pouvons y faire référence que dans la mesure et sous la forme où nous nous le représentons; ce que nous opposons à la représentation, ce n'est pas l'être mais l'idée de l'être, laquelle est encore une représentation. Disciple de Renouvier, Octave Hamelin dégage de cette leçon une conclusion favorable à l'idée de système: à désigner l'inconnaissable "comme une terre étrangère où la pensée aborde mais ne débarque pas, ou comme un océan inaccessible qui vient battre nos rivages", on se perd dans "l'illusion réaliste": "Le vrai inconnaissable, s'il y en avait un, serait quelque chose que nous ne songerions même pas à nommer, car comment nous douterions-nous qu'il existât? Si donc la connaissance a des limites, cela ne peut avoir qu'un sens: c'est qu'un

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moment arrive où elle s'achève; mais cela revient précisément

à dire qu'elle constitue un système",23

Contre le réalisme, Renouvier dirige d'emblée son investigation vers les données intrinsèques de la représentation, en donnant au mot "représentation" une extension sémantique maximale qui, selon une allusion déposée en 1875 (Log. I, 8), ferait écho à l'emploi de ce mot chez Reinhold. L'allusion ne manque pas d'intérêt quand on sait que, pour Reinhold, la représentation embrasse, comme genre suprême, toutes les activités, tous les contenus particuliers de la conscience, impression et intuition, pensée et désir. De fait, Renouvier élabore, comme Reinhold, mais sans emprunt repérable, une théorie immanentiste de la représentation qui procède par analyse de ses conditions intrinsèques et qui n'envisage l'objet qu'à partir de l'instant où celui-ci s'est soumis à ces conditions. La représentation a deux faces, le représentatif et le représenté. Le représentatif sert à objectiver, le représenté est ce qui est objectivé ou objectif. Selon une terminologie qui froisse l'usage devenu courant après Kant, Renouvier entend par "sujet" le sujet des phénomènes, c'est-à-dire un représenté supposé capable d'exister indépendamment de la représentation actuelle et particulière où il apparaît, et par "objet", le représenté en tant qu'il dépend de notre pouvoir de connaître et s'attache indéfectiblement à lui. Le sujet ne renvoie pas à une ontologie inavouée, il désigne ce en quoi les phénomènes s'unissent, leur union même, la collection de qualités sur laquelle nous prenons le plus souvent une vue partielle. Ce qui apparaît à première vue comme une simple mise au point terminologique recèle en réalité une question essentielle qui n'a jamais été mise au premier plan par les commentateurs. Suivant quels critères dira-t-on que tel "sujet", qui n'est certes point affranchi de la représentation en général, est néanmoins "supposé" capable d'exister par luimême? Avec cette question, jamais explicite, il est vrai, dans son oeuvre, Renouvier se sépare de Cournot et de l'interprétation centrale que ce dernier donne de la problématique
23

a.Hamelin, Essai sur les éléments principaux de la représentation, Paris, A\can, 1907, p. 9. Hamelin établit dans sa thèse un système de catégories qu'il emprunte à Renouvier, à qui son travail est dédié. 22

kantienne. Cournot émet deux jugements sur Kant, l'un positif, l'autre négatif. "Leibnitz, écrit-il, avait été le Platon de l'Allemagne; Kant devait en être l'Aristote, et par lui s'ouvre inévitablement une ère nouvelle; car il aura toujours la gloire d'avoir, dans la description du phénomène de la connaisance, marqué avec une rigueur inconnue avant lui la distinction de la forme et du fond, du moule et de la matière, de ce qui est adventice et tient au mode d'influence des choses du dehors, et de ce qui tient à la constitution même de l'intelligence douée de la capacité de connaître"?4 Cournot décèle d'autre part chez Kant, "le germe d'une erreur ou les premières traces d'une lacune qui doit constituer le défaut capital de son système": Kant ne voit dans l'induction qu'une "récapitulation logique d'expériences particulières"25, il ne tient pas compte de la probabilité philosophique "parce que, dans son système sceptique, il regarde comme non avenues toutes les vérités qui n'admettent pas de démonstration formelle, en vertu de laquelle on puisse réduire à l'absurde la contradiction sophistique"26; au fond, Cournot reproche à Kant d'avoir manqué la véritable condition de possibilité de la connaissance par "fausse honte de la probabilité ou de la Soça". "Car évidemment le principe rationnel de l'induction et de l'analogie est du nombre de ces données de la raison dont Kant nous parle si bien, qui rendent l'expérience possible, et qui surtout rendent possibles l'interprétation et la discussion
de l'expérience"
.27

Pour Renouvier, il s'agit de départager non pas ce qui vient de nous et ce qui vient de l'ordre des choses, mais plutôt ce qui ne peut venir que de nous, et ce qui peut "être là" sans nous, présent à soi dans une "existence subjective"; et le critère ne relève pas d'une probabilité, mais des lois de la représentation, de sorte que c'est pour ainsi dire en nous que se décide l'ordre des choses, qui, remarquons-le, n'est jamais qu'un ordre supposé. Renouvier confère donc aux lois de la
24

A.A.Cournot, Essai sur les fondements de nos connaissances et sur les caractères de la critique philosophique (1851), ~ 392, Paris, Vrin, 1975, p. 468. 25 Ibid., ~ 492, p. 470.
26

27

Ibid., ~ 264, p. 317.
Ibid., ~ 392, p. 470. 23

représentation une puissance que n'avait pas le transcendantalisme kantien, et statue sur la réalité des choses en s'appuyant sur une logique interne qui détermine sa doctrine comme un véritable rationalisme. Le problème du continu, qui sera développé plus loin, fournit un exemple éclatant de cette démarche. Le continu, explique en substance Renouvier, dans des textes souvent allusifs qu'il conviendra de déchiffrer, n'existe pas réellement, parce que la sousdivision à l'infini du temps ou de l'espace est impossible; cette impossibilité découle de la contradiction inhérente à l'infini quantitatif, ce que l'on peut expliciter en affirmant qu'un tout identique à l'une de ses parties est une contradiction dans les termes; l'impossibilité logique impliquant la non-existence, le sort du continu effectif dépend du principe de contradiction, principe incontestable érigé en norme.
Connaissance, morale, politique.

En son inspiration profonde, cette théorie de la connaissance, dont le caractère "logique" est constamment revendiqué, s'articule à un projet moral et politique. En opposant les lois de la représentation aux "dogmes" de l'infini et de la substance, en libérant les mathématiques de leur "mysticisme" envoûtant, Renouvier entend fonder sur des bases inébranlables les conditions d'une pensée autonome, et prendre définitivement congé de la coutume et du principe d'autorité. L'idée est suggérée dès 1854 dans la Préface du Premier Essai de critique générale: "Qui sait seulement poser correctement un problème? Le soi-disant rationalisme, en France du moins, emprunte ses dogmes aux traditions théologiques, passées à l'état de hautes convenances; il a peur de la logique, et ne s'en cache pas, et on le soupçonne de n'avoir pas une foi très ferme dans les nobles sujets de sa rhétorique usuelle. Ailleurs, je ne sais pourquoi les systèmes qui se disputent l'attention du public lettré auraient plus de valeur qu'on n'en accorde à ceux des philosophes plus anciens, dont ils offrent des reproductions diversement falsifiées" (Log., XII-XIII). Cette critique de la coutume et du principe d'autorité qui vise en bloc l'éclectisme que le cléricalisme, se généralise à partir de 1872, dans les nombreux articles de la Critique 24

philosophique (relayée en 1890 par l'Année philosophique) parus sous la plume de Renouvier, de François Pillon, son fidèle collaborateur, et d'autres néocriticistes. En 1872, tandis que le pays se trouve dans une situation politique incertaine, livré au hasard des luttes de partis, convoité par divers prétendants, Renouvier présente ainsi l'objectif de sa revue: "La raison d'être de la Critique philosophique est l'urgente nécessité d'une philosophie républicaine en France, d'une philosophie qui soit au niveau du passé de notre nation pour l'élévation des principes et la rigueur des conséquences, qui se montre affranchie des spéculations d'une métaphysique usée dont on a dévoilé les sophismes, qui cependant fasse droit à l'humain besoin de croire et d'affirmer l'empire de la loi morale dans l'univers, qui se lie par son premier principe aux doctrines de liberté et d'égalité [... ] Il n'est pas étonnant qu'une telle doctrine prétende n'être assujettie à aucun dogme, mais au contraire les régenter tous, et qu'elle s'offre comme la régulatrice des idées et des actes, des législations et des théories non moins que des applications et de la pratique" (CP, 1872, II, I et 9). Le rejet de tous les dogmes s'accompagne d'une critique du cléricalisme et du "papisme": Renouvier considère que le catholicisme, autrefois constitué de "vastes assemblées d'esprits indépendants et profonds", est à présent "suspendu tout entier à la bouche d'un pontife vivant, de sorte qu'il dépend ou d'un homme ou de la corporation habile et puissante dont cet homme est le prête-nom, de dicter directement et immédiatement à chaque agent humain et moral dont ils ont pu s'assurer l'éducation et la confiance le gros et le menu de sa foi, le principe de ses actes, la règle de sa conduite en toutes circonstances, et par conséquent sa conduite même" (CP,1872, II, 385). La séparation des Eglises et de l'Etat, que Renouvier croit inévitable, mais pour laquelle il recommande la prudence, s'accompagne d'une ambition pédagogique. C'est dans la Critique philosophique qu'on publie la plus grande partie d'un petit volume qui paraît en 1879, le Petit Traité de morale à l'usage des écoles laïques, témoignage de la préoccupation dominante de Renouvier de préparer par l'éducation la véritable société démocratique. La substitution de lois relatives à l'Absolu théologique est mise en parallèle, en 1854, avec la destitution 25

des rois: "L'exégèse de l'absolu, roi du monde, origine et maître des créatures, est un problème où la théologie s'est épuisée sans pouvoir passer outre et sans avoir le courage de sa doctrine, n'osant avouer comme sien le système de contradictions où elle se trouvait engagée" (Log., éd. 1854, 366). A travers la fiction de l'Uchronie, Renouvier esquisse (bien que cela ne soit pas dit en son nom) l'idéal politique d'une fédération d'Etats dont l'initiative reviendrait à de libres associations de citoyens travaillant à rendre les masses autonomes. Or la condition de la réussite d'un tel programme est, selon le penseur, "la force de la raison, le sentiment du juste et de son caractère obligatoire" (Uchr. 288); ainsi la "vérité à l'usage des générations futures" réside-t-elle dans "la doctrine de l'Harmonie, ou des relations parfaites accomplies dans un ordre fini", opposée aux illusions de l'infini, de l'absolu et de la substance, ou, dans le contexte historique et religieux de cette fiction, à "une théorie ostentatrice et creuse de l'Infini" (Uchr. 290). Plus clairement encore, Renouvier présente, en 1897, le néocriticisme comme la philosophie qui ne cesse de résister à l"'absolutisme métaphysique" et de réclamer "l'obéissance à la loi de la pensée rationnelle" (Hist. IV, 752). Ce ne sont pas les dogmes du catholicisme en tant que tels qu'il s'agit de mettre en cause, mais beaucoup plus généralement les illusions dont l'acceptation implique l'abdication de la raison individuelle; en témoigne cette citation, où l'exigence "logique" est revendiquée d'abord contre l'esprit du Syllabus, puis contre les philosophies de l'Absolu: "Il n'existe, que nous le sachions, aucun article de foi qui oblige les catholiques, encore moins leur souverain spirituel à l'observation de la logique. Par l'organe de qui, d'ailleurs, ce souverain pourrait-il y être rappelé, s'il y manquait? Par des individus, et au nom de la raison: de la raison individuelle par conséquent. Mais l'infaillibilité papale a sa source dans la raison impersonnelle, dans le Verbe. La philosophie absolutiste et l'absolutisme catholique ont ce point de rencontre: l'inspiration divine et l'évidence de l'intuition intellectuelle rendent des arrêts infaillibles, bien que contradictoires" (Hist. IV, 133). Ce qui est précisément mis en cause par le néocriticisme, ce n'est ni la "philosophie absolutiste", ni 26

"l'absolutisme catholique", en tant que tels, c'est leur "point de rencontre". L'examen critique de la connaissance s'affirme comme dévoilement des ressources de la raison individuelle; le principe de contradiction sera la pierre de touche des connaissances et des croyances rationnelles; avec la logique de la non-contradiction, plus accessible et moins contestable que des principes imposés par l'autorité ou par la tradition, l'individu recouvre ses droits. Mieux: l'accord des individus, dans le domaine théorique, tout comme l'harmonie et la paix dans le domaine pratique, peut ainsi s'adosser à des fondements communs, car, à la différence de l"'évidence de l'intuition intellectuelle" , les "lois" de la représentation, principes universels, sont accessibles à la conscience de chacun. A la doctrine de l'absolu, qui, dans sa forme religieuse ou, aussi bien, dans sa forme métaphysique, étouffe la raison de l'individu et fonde l'accord des personnes sur de fausses évidences, Renouvier substitue une "loi de la pensée rationnelle", c'est-à-dire un principe relatif, immanent et individuel du savoir. "Cette loi, à laquelle on ne peut échapper qu'en sortant du monde intelligible, s'appelle en termes abstraits le principe de relativité, et la méthode qu'elle commande en philosophie est la méthode phénoméniste, qui consiste à définir scientifiquement les êtres et leurs fonctions en qualité de phénomènes assemblés et régis par des lois. La personnalité elle-même, ni en dieu, ni en l'homme, ne peut être atteinte et définie que par cette méthode" (Rist. IV, 752). Tirons-en une leçon générale pour la lecture de l'oeuvre dans son ensemble. En déplaçant les "lois" de la transcendance des dogmes vers l'imrnanence de nos représentations, en traquant l'obscurantisme jusque dans les énoncés mathématiques, Renouvier inscrit tendanciellement sa théorie de la connaissance dans un projet global centré sur le pouvoir autonome de la subjectivité.28
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En opposition au modèle organiciste, Renouvier fonde la société sur l'accord des volontés, le concours des efforts individuels et la reconnaissance par chacun de la loi morale. La justice sociale, adossée au respect de la dignité et de la liberté de la personne, récuse par avance la "raison d'Etat". L'Etat n'est pas une mécanique administrative chargée de fonctions matérielles, il est le produit des volontés des citoyens et de leur travail, et vise à l'équilibre social. Renouvier, qui se méfie de la force d'inertie des 27

La réception du néocriticisme.

Dans un article paru en 1931, Julien Benda, s'efforçant de réhabiliter le prestige de Renouvier en le présentant comme un penseur profond et surtout comme un théoricien républicain de la première heure, parlera à propos des articles de la Critique philosophique, de "pages qui devinrent dès leur apparition le bréviaire de tout un monde d'hommes de l'esprit, notamment de jeunes universitaires, propagateurs eux-mêmes de cet enseignement,,29. On pourrait citer bien des noms témoignant de la réception du néocriticisme et parmi eux, ceux de François Evellin, Victor Egger, Jules Thomas, Octave Hamelin, Lionel Dauriac. Le succès du néocriticisme date des années 1870, et se conjugue avec celui d'autres penseurs que l'histoire des idées tend à englober dans la rubrique du "néo-kantisme". A la fin des années 1860, l'influence de Ravaisson sur le mouvement des études philosophiques venait à peine de détrôner celle de Victor Cousin; successeur de Caro à l'Ecole normale supérieure, Jules Lachelier s'efforçait, devant un auditoire ébloui, de reprendre en sous-main l'oeuvre de Kant, et d'amener les élèves à critiquer les systèmes philosophiques de l'intérieur. Le positivisme séduisait par contraste avec l'éclectisme, dont l'indifférence pour la science avait été longtemps la règle, mais on adhérait souvent au comtisme pour la méthode, laquelle était parfois jugée dépassée par celle d'un Claude Bernard. Le néocriticisme, qui n'était pas le fruit d'un enseignement universitaire, et qui était de ce fait affranchi de toute obédience, fut abordé, par beaucoup, de manière détournée. Le cas de Lionel Dauriac est, à cet égard, exemplaire. Initié au kantisme par les leçons de Lachelier, qu'il suivit à la rue d'Ulm de 1867 à 1870, il adopte bientôt la

masses et de leur aptitude à figer la nouveauté en habitude, attend un progrès social des individus réunis en associations. Sur ces thèmes, on consultera La Science de la Morale (1869), oeuvre maîtresse qui exerça une influence considérable sur les penseurs et les acteurs de la Troisième Républi~ue. 2 J.Benda, "Les idées d'un républicain en 1872", Nouvelle Revue Française, XXXVII (1931), p.23.

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philosophie de la contingence de Boutroux, et, vers 1877, adhère au système de Renouvier. En 1885, Dauriac écrit sur cette période: "Il sera curieux, un jour, d'expliquer pourquoi nous, les admirateurs de M.Ravaisson, les élèves enthousiastes de M. Lachelier, nous avons suivi l'auteur des Essais de critique générale. Il y eut une évolution d'autant plus remarquable qu'elle se fit presque en même temps chez plusieurs, et sans que de part et d'autre on s'en fût averti. On a dit qu'à l'Institut et parmi ceux que préoccupait le sort de la philosophie dite officielle, cette évolution avait causé des surprises. Non seulement aujourd'hui, les surprises ont cessé, mais le bruit s'accrédite que, s'il renaissait une philosophie officielle en France, elle serait le criticisme" (CP,1885, II, 53).

La puissance normative que Renouvier confère aux lois de la représentation nous invite à examiner si la théorie néocriticiste de la connaissance ne tend pas à légitimer un ensemble de connaissances historiquement déterminé en invoquant les principes immuables auxquels celui-ci serait reconnu conforme. Le criticisme de Kant a eu pour résultat de délimiter le domaine scientifique et d'établir a priori les cadres généraux dans lesquels la science, même celle de l'avenir, était appelée à s'introduire. En s'adressant au pouvoir relatif de l'homme pour lui demander de supporter l'ensemble de la législation scientifique, Kant s'est appuyé sur l'immutabilité de cette législation, attestée à ses yeux par le caractère a priori des synthèses qui sont à la base des mathématiques et de la physique. Léon Brunschvicg lui reproche cette attitude, qui à ses yeux n'est pas constitutive du projet critique. Prenant conscience du caractère historique de la vérité, Brunschvicg perçoit dans les étapes de la pensée scientifique, la révélation de l'esprit à lui-même, et part en quête de la raison mathématisante qui aimante de l'intérieur le dynamisme des sciences. S'engageant dans cette voie, il reproche à Kant d'avoir contenu la connaissance scientifique de l'univers entre des bornes immuables, ou encore d'avoir

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enfermé le savoir dans la lettre d'un "code"30.La "découverte" des géométries non euclidiennes et la démonstration de leur cohérence par rapport à la géométrie d'Euclide constituent un argument majeur contre la philosophie des mathématiques de Kant, et, plus généralement contre toute théorie critique et transcendantale de la connaissance, la pierre de touche de ces théories étant incompatible avec la possibilité d'une pluralité des géométries. Brunschvicg ne va pas jusqu'à récuser la méthode critique, mais il tente plutôt de l'élargir et de l'enrichir pour éclairer et stimuler la marche des sciences vers de nouvelles conquêtes. L"'imperfection indéniable du système kantien" réside dans le fait "que Kant ait poursuivi un but chimérique en faisant fond sur l'immutabilité de la géométrie ou de la mécanique pour arrêter la "liste officielle" des formes et des catégories"31. Dans le dernier tiers du dixneuvième siècle, Renouvier semble reproduire cette attitude, et accentuer l'aspect normatif du "code" de la représentation, alors même que les travaux des mathématiciens dans cette période offrent de nombreux résultats qui nécessitent une remise en question des fondements de ce que l'on tenait pour le mieux assuré. La restructuration radicale des rapports entre l'homme et les mathématiques, avec au centre du problème, le statut ontologique des entités, Renouvier l'interprète dans le sens d'un exercice de l'esprit fécond pour l'imagination, mais vide pour la raison théorique. Sans entrer ici dans le détail de la discussion, esquissons à titre d'illustration, la frontière qui sépare Renouvier du mathématicien allemand Richard Dedekind. En 1872, dans Stetigkeit und irrationale Zahlen32, Dedekind remarque que la droite "est infiniment plus riche en points que le domaine des nombres rationnels en
30

L.Brunschvicg, Les étapes dR la philosophie mathématique (1912), ~ 169, 2è éd., Paris, Alcan, 1922, p. 281. 31 L.Brunschvicg, Ecrits philosophiques, Paris, PUF, 1951, t.I, p. 224. Brunschvicg sépare l'idée critique-la mise en lumière de la forme d'intelligibilité de chaque science- du système kantien, auquel il reproche les concessions faites à l'héritage de la scolastique aristotélicienne, en particulier dans la doctrine des catégories. 32 R.Dedekind,Stetigkeit und irrationale Zahlen, Vieweg, Braunschweig, 1872.

30

nombres". Cette richesse de la droite doit permettre d'étendre le domaine des nombres, de créer de nouveaux nombres, afin que le domaine des nombres ait la même continuité que la droite. L'essence de la continuité réside dans le principe suivant: "Si tous les points de la droite se divisent en deux classes, lelles que tout point de la première classe se trouve à gauche de tout point de la seconde classe, alors il existe un et un seul point qui provoque cette séparation en deux classes, cette division de la droite en deux morceaux". Soit à présent Q l'ensemble des nombres rationnels, E et E' deux classes ayant les propriétés des classes mentionnées ci-dessus. Si la séparation est déterminée par un élément de Q, deux possibilités sont ouvertes: il existe dans E un élément plus grand que tous les autres, et il n'existe pas dans E' d'élément qui soit plus petit que tous les autres, puisqu'il existe, entre deux éléments de Q, une infinité d'éléments; ou bien il existe dans E' un élément plus petit que tous les autres, et il n'existe pas dans E d'élément plus grand que tous les autres. Cette répartition est produite par un élément pris dans E ou dans E'; mais il se peut par ailleurs que l'élément séparateur ne soit ni dans E ni dans E', et l'on aura alors un cas de "coupure". Soit proposé de trouver la racine carrée de 3. Il n'existe aucun nombre rationnel dont le carré soit égal à 3. La recherche de cette racine nous révèle l'existence d'une coupure dans l'ensemble des nombres rationnels, car elle fournit un moyen de séparer cet ensemble en deux classes: la première classe contiendra tous les nombres dont le carré est plus petit que 3, la seconde contiendra tous ceux dont le carré est plus grand que 3. Ces deux classes réunies contiendront tous les nombres rationnels, puisqu'il n'yen a aucun dont le carré soit égal à 3. En outre, elles possèdent les propriétés que voici: tout nombre de la première classe est plus petit qu'un nombre quelconque de la seconde classe, et tout nombre de la seconde classe est plus petit qu'un nombre de la première classe; dans la première classe, il n'existe aucun nombre qui soit plus grand que tous les autres de la même classe, et, de même, dans la seconde classe, il n'existe aucun nombre qui soit plus petit que tous les autres de la même classe. On dit, dans ce cas, que l'ensemble des nombres rationnels présente une coupure; en créant un nombre pour combler la coupure, on définit un nombre irrationnel. Dans cette théorie, la continuité du domaine des nombres épouse 31

la continuité de la droite. Pour Renouvier, cette démarche est illégitime non pas tant parce que l'espace et le nombre sont des "catégories" distinctes, mais parce que la "loi du nombre" frappe d'impossibilité le continu actuel. La soumission de la grandeur au nombre entier positif dresse un obstacle infranchissable contre la "généralisation" du nombre; pour cette raison, Brunschvicg qualifie le renouviérisme de "dogmatisme" du nombre33. Cette opposition nous paraît d'autant plus nettement emblématique qu'elle révèle deux conceptions différentes du rapport de l'esprit humain aux nombres. En 1854, l'année de la parution du Premier Essai de critifj.,ue générale, Dedekind prononçait sa leçon d'habilitation , et y développait une idée annonçant déjà ce qui devait constituer un point essentiel de Was sind und was sol/en die Zahlen ? 35:le passage d'un élément de la suite des nombres entiers positifs au suivant est l'opération sur laquelle reposent toutes les autres; la répétition de cette opération conduit à l'addition, à la multiplication et à l'élévation à une puissance; mais si l'on veut effectuer les opérations indirectes sans rencontrer d'obstacle, on est conduit à la nécessité de "créer de nouvelles classes de nombres". Dedekind ne pense pas que les nombres préexistent dans la nature, il pense au contraire qu'ils résultent d'une libre création de l'esprit humain. A l'idée de cette "libre création" qui pourtant n'a rien de réaliste, Renouvier oppose implicitement l'obéissance à une "loi" de l'esprit humain qu'il semble concevoir comme un principe rationnel originaire.
Présentation et questions de méthode.

Dans cette étude, nous proposons à la fois d'examiner les conséquences explicites et implicites de cette démarche et ses répercussions sur l'épistémologie néocriticiste, et de
33

L.Brunschvicg, Les étapes de la philosophie mathématique (1912), ch. XV, ~~ 203-209, 2è éd., Paris, Alcan, 1922, pp. 345-353. 34 Sur la biographie et la pensée de Dedekind, cf. P.Dugac, Richard Dedekind et les fondements des mathématiques, Paris, Vrin, 1976. 35 R.Dedekind, Was sind wuJ was sollen die Zahlen ?, Vieweg, Braunschweig, 1888.

32

montrer de quelle manière l'aspect normatif de cette philosophie de la connaissance est contrebalancé par une stratégie volontariste et pluraliste dont l'arrière-plan coïncide avec une ambition politique et morale tournée vers une société d'hommes libres. Après avoir donné un aperçu de la façon dont le problème de la connaissance est posé dans la philosophie des Manuels, nous dégagerons successivement les trois volets de la philosophie néocriticiste, apriorisme, finitisme et phénoménisme, en mettant en valeur, à chaque fois, la place centrale de la notion de relation. Bien que ce développement ne suive pas l'ordre chronologique des textes, il est manifeste que l'apriorisme est accentué dès les premiers écrits néocriticistes et que le phénoménisme prend une tournure particulière dans la dernière période avec la disjonction du personnalisme et du monisme; le finitisme est une constante du néocriticisme. Le plan est, en fait, structuré par un double impératif. Le commentaire s'efforce d'abord d'éclairer le système de l'intérieur, en le reconstruisant à partir de ses éléments internes, dans le but d'en dévoiler les articulations propres, non pas en faisant abstraction des nombreuses redites et omissions, ou de la présentation décousue, mais en les interprétant. A cet égard, le finitisme est un aspect surdimensionné de l'apriorisme; le phénoménisme se déduit du finitisme, mais de manière accessoire, pour ainsi dire, et il couvre en fait l'ensemble de la doctrine, englobant notamment l'a priori. Il ne suffit pas cependant de montrer comment les problèmes posés par Renouvier s'ordonnent les uns aux autres; l'interprétation doit également tenter de mettre au jour les problèmes nouveaux soulevés par la manière dont l'auteur précisément les pose et les articule. A cet égard, nous tenterons de montrer, en superposant ces considérations au plan initial, que l'apriorisme fait apparaître les sources de la connaissance tantôt comme normatives, tantôt comme finalisées par une visée sous-jacente qui pourrait bien relever de la morale; et que le finitisme développe la première tendance poussée jusqu'à la construction d'un rationalisme dogmatique, tandis que le phénoménisme accentue la seconde en direction d'une morale personnaliste. Il est permis, à ce stade de l'explication, de recourir à des catégories externes, d'une part parce que les problèmes 33

émergeant de la position des problèmes en tant que telle n'ont pas été thématisés pour eux-mêmes (dans le cas contraire ils appartiendraient à la distribution interne), d'autre part, parce que les problèmes nouveaux, loin de préexister tout faits au discours de l'interprète, ne s'élaborent qu'au contact d'interrogations présentes, sans cesse renouvelées en fonction des questions posées par les sciences et par les philosophies en mouvement. La comparaison de Renouvier et de Bolzano peut être pertinente -malgré l'absence de toute influence entre ces deux penseurs- si l'on admet l'idée, peut-être présente dans la lecture de Platon par Kant, suivant laquelle une oeuvre n'exploite pas toutes les possibilités qu'elle ouvre. Les catégories externes requises à ce stade de l'explication doivent être adéquates à la manière spécifique dont l'auteur pose et articule les problèmes. Or celle-ci fait intervenir au moins deux types de paramètres. Premièrement, le matériel conceptuel, qui consiste en connaissances philosophiques, scientifiques, théologiques, historiques, littéraires ou autres; les références de l'auteur, élues parmi d'autres, tiennent à des faits contingents qui appellent parfois des considérations sur la biographie de Renouvier: par exemple, il n'est pas indifférent de savoir que Renouvier maîtrise l'anglais et non l'allemand, qu'il est passé par l'Ecole polytechnique, qu'il a fréquenté Jules Lequier, que la vieillesse l'a empêché, à compter d'une certaine date, de suivre la marche des courants philosophiques et scientifiques de son temps. La visée qui sous-tend les démarches propres de l'auteur, second paramètre, est plus difficilement maniable, et ce point exigerait en outre de longues réflexions sur le statut des textes philosophiques en général. Bergson en fait l'axe central de la lecture d'une oeuvre, puisqu'il met au coeur de chaque doctrine métaphysique une "intuition philosophique" simple, un point focal d'où rayonnent l'ensemble des thèses parfois contradictoires soutenues par un même auteur36. Moins éloquent sur ce sujet, Renouvier énonce à la fin de sa vie une règle générale qui invite le commentateur à rechercher la dynamique interne d'une pensée sous l'écorce
36

H.Bergson,

"L'intuition

philosophique",

ln pensée

et le mou-

vant, pp. 117 et suiv./ pp. 1345 et suiv.

34

des arguments apparents: "Le principe générateur d'un système n'est pas ordinairement celui que son auteur, pour l'exposer, met en avant" (Doet. 269). Cette règle, qui dans son contexte porte sur Kant, est claire, mais il n'est pas moins clair que l'on serait en droit de considérer qu'elle ne s'applique pas à l'auteur chez qui elle est devenue consciente, précisément parce que ce dernier n'a pas pu ne pas en tenir compte dans l'exposition de son propre système. En quelques mots: nous entendons dépouiller la visée dont nous nous occupons de sa référence habituelle à un sujet, à une première personne avec laquelle le discours commence, pour en faire une fonction s'exerçant dans un espace conceptuel. Ceci demande quelques précisions. Un concept n'est pas pure invention d'un auteur, et pourtant un concept n'existe pas à l'état séparé, dans une sphère intelligible. Selon notre perspective, un concept s'identifie à sa "mise en oeuvre", au double sens de l'expression; son intervention dans une oeuvre suppose un problème précis qu'il a pour fonction de résoudre, mais pour être opératoire, il doit s'ajuster par un tour de force inédit, à la nouveauté du problème. De cet ajustement, il ne s'ensuit pas que le concept ait changé de nature, si l'on veut bien admettre que son être s'identifie à son devenir et que les mutations qu'il subit dans chaque oeuvre ne sont pas des accidents qui modifieraient sa forme d'origine au point de l'éloigner de son vrai sens. La manière spécifique dont les concepts se distribuent s'étudie à même l'oeuvre, et il est alors permis de considérer cette dernière non pas, sans doute, comme un ensemble de formations discursives totalement anonymes, mais comme un ensemble d'énoncés réglés par des corrélations observables. Disons-le dès maintenant: le volontarisme et le pluralisme de cette philosophie apparaissent en toile de fond, dans la conviction que toutes nos affirmations reposent sur des actes de croyance, et qu'elles sollicitent, quant à leurs fondements, le consentement d'autrui. Renouvier s'appuie volontiers, en certaines occasions37, sur le pyrrhonisme, non pour le réhabiliter, mais pour en comprendre l'esprit et tirer

37psych. II, 2; 22; Esq.II,30-37; 1882, I, 2In; 1885, I, 5; AP, 1895,7; 35

145; Monad. 146; Sol. 91; CP, 1896,60.

de cette pensée des conséquences fécondes. Constatant que l'évidence ou l'incontestabilité dont se réclament les systèmes est un leurre, les sceptiques n'admettent pour certain que le phénomène actuel et, pour le reste, suspendent leur jugement. A l'objection courante suivant laquelle la suspension du jugement serait un énoncé théorique égal aux autres, Renouvier réplique que le refus d'affirmer "ne saurait s'établir à l'état fixe dans l'esprit", qu'il n'est qu'un prolongement du doute ou "continuation systématique indéfinie de la réflexion, de l'examen et de la recherche" (Esq. II, 35). Renouvier n'invoque le scepticisme que pour déstabiliser l'évidence et la nécessité, et pour dévoiler les conditions qui permettront de le surmonter, comme il est souhaitable de le faire. Aucun jugement n'est absolument "forcé", vu que la possibilité est toujours ouverte de choisir, même lorsqu'il s'agit du dilemme opposant le logique et l'illogique. "La méthode dont nous parlons, dit-il, est précisément celle qui, repoussant de prétendues évidences et de fausses certitudes, fait place aux croyances et n'en impose aucune" (CP, 1879, J, 249). Avant que d'exposer cette doctrine, il convient de préciser que Renouvier, conscient des limites de tout système38, donne à sa philosophie un statut qui apparente celle-ci à un récit, et conjure tout dogmatisme. On sait que Descartes entendait raconter "l'histoire de son esprit" . Renouvier, qui a connu l'entrée en littérature du journal intime, écrit: "J'écris l'histoire de mes pensées pour que d'autres la vérifient par l'histoire conforme des leurs, en me lisant" (Log. J, 2).
38

Log., éd. de 1854,376: "L'évidence en elle-même et en dehors de l'aperception immédiate des phénomènes actuels, qui est son vrai domaine, n'a que la valeur d'une comparaison et d'une image, dont on dispose arbitrairement; l'évidence, quant au philosophe qui se réclame d'elle, est relative à la personne, et à l'état, et aux précédents, et quelquefois encore au but de ce philosophe. et demande les mêmes vérifications et les mêmes sanctions que l'hypothèse". CP, 1881, II, 359 n: "Beaucoup de philosophes se font à eux-mêmes l'effet de ne pouvoir pas s'empêcher d'affirmer ce qu'ils affirment. Malheureusement, d'autres se font le même effet, qui affirment tout juste le contraire des premiers". Le caractère aphoristique de cette sentence annonce discrètement l'écriture des sceptiques du vingtième siècle. 36

I Le problème de la connaissance dans la philosophie des Manuels

La solidarité de l'infini et de l'absolu apparaît dans les premiers écrits de Renouvier, suggérant déjà, mais ici, en termes défavorables, l'alliance du finitisme et du principe de contradiction. On peut tenter de dégager des premiers textes la mise en place de la problématique qui sera celle du néocriticisme, en montrant que la conversion de Renouvier correspond à l'inversion des réponses initiales plutôt qu'à une reformulation des problèmes. Une restructuration de la pensée de Renouvier s'opère cependant dans le passage d'une problématique de l'être à une problématique de la représentation, en liaison avec une réflexion sur les difficultés contenues dans l'idée d'un tout composé d'une infinité de parties. Cette restructuration, qu'accompagne la mise en vedette du kantisme, conditionnera la véritable doctrine. SECTION 1. Les Manuels. Bien que cela ne soit guère apparent dans le discours touffu des Manuels, il est possible de reconstituer, au moyen d'une lecture attentive, une véritable histoire de l'infini, et d'en dégager les présupposés. Dans sa lecture de l'histoire de la philosophie, Renouvier trouve la première occurrence de l'infini chez Anaximandre: "Anaximandre chercha, de même que Thalès, à découvrir le principe et l'élément du monde; mais il ne crut pas pouvoir le déterminer en qualité d'eau ou d'air, ou de feu ou de terre, en un mot comme un des 37

éléments finis qui sont soumis à notre attention: il le nomma infini ('to a1tEtpov), représentant sous un nom négatif, ce qui n'a ni terme ni existence déterminée en aucune manière, soit en nombre, soit en quantité, soit en qualité, soit en relation. Tel est effectivement le vrai sens ancien de ce mot, qu'Anaximandre employa probablement le premier" (Man.anc. I, 102). L'infini, chez Anaximandre, s'associe à une entreprise de rapprochement des contraires: il contient le chaud et le froid, le sec et l'humide; et la génération surgit de la séparation des contraires; loin de réunir des principes finis semblables aux éléments de Thalès, loin de se modifier intérieurement, l'infini d'Anaximandre apparaît comme immuable, indestructible et divin, bien que ses parties effectuent un mouvement périodique par lequel elles engendrent une infinité de mondes. Cet infini est un mélange, mais un mélange indéterminé. Son statut négatif, qu'il conservera dans toute l'Antiquité, aura pour effet de retarder l'approfondissement mathématique de la notion. Chez Anaxagore, explique l'auteur, l'infini s'applique à la nature, tous ses éléments étant présents dans la moindre parcelle d'un corps; "il se fixe lui-même, il est en lui-même, il ne contient rien d'étranger à lui-même" (Man.anc. J, 233). Renouvier s'intéresse davantage aux paradoxes de Zénon, qu'il nommera toujours "arguments" par opposition à "sophismes". Ces paradoxes introduisent l'infini dans les mathématiques, avec la question des grandeurs incommensurables. Se trouve posé par là le problème de l'essence de la grandeur. Dans un développement du Manuel de philosophie moderne consacré à Descartes, Renouvier indique l'importance, décisive à ses yeux, de ce problème: "Cette question de l'essence de la grandeur en général est la base naturelle des mathématiques, et les diverses solutions qui en ont été données suffisent aussi pour caractériser les divers systèmes de philosophie" (Man.mod. 296). Il y revient dans le Manuel de philosophie ancienne: "Ce n'est pas ici le lieu d'examiner les objections qui ont été opposées aux arguments de Zénon, et moins encore les diverses solutions qui en ont été données; ce serait faire l'histoire même de la physique générale, et, jusqu'à un certain point, de tous les systèmes de philosophie" (Man.anc. J, 161). Les paradoxes de Zénon expriment, on le sait, la vanité de tout effort pour comprendre le continu par composition, c'est-à-dire pour le 38

comprendre à partir d'une pluralité discontinue, telle que la pluralité pythagoricienne des points arithmétiques. Avec l'argument de la dichotomie, Zénon fait ressortir la nécessité pour le mobile de parcourir avant la ligne tout entière la moitié de cette ligne, puis la moitié de cette moitié, et ainsi de 2 1 1 I 3 suite à l'infini; il forme la série: 1 = + ...; il applique à une longueur quelconque prise comme unité l'opération mentale qui forme la série; celle-ci étant inachevable, un mobile qui aurait à parcourir toutes les divisions d'une ligne n'arriverait pas à la parcourir tout entière. Selon Renouvier, l'enjeu d'un tel paradoxe est de comprendre comment une grandeur quelconque peut "être à la fois finie et infinie" (Man.mod. 296). Autour de cet enjeu s'organise, dans ce sens, le résumé de plusieurs doctrines. Dans cet exposé, scolaire et neutre en apparence seulement, on décèle sans peine l'intention de dénoncer le contournement, par les philosophes, du problème de l'infini actuel et de l'approfondissement de cette notion. Les Pythagoriciens rejettent l'infini, "cet infini qui devait faire durant de longs siècles le tourment des géomètres" (Man.anc. I, 199). Dans le système d'Aristote, Renouvier met en exergue les affirmations finitistes et l'éviction de l'infini actuel, repoussé en raison de ses conséquences (Man.anc. Il, 112). En ce qui concerne Descartes, il note son refus "d'entrer en considération de l'infini" (Man.mod. 297). Il lui reproche de répondre "par l'indéfini", faisant ainsi allusion au paragraphe I, 26 des Principes, dans lequel Descartes écrit: "nous ne nous soucierons pas de répondre à ceux qui demandent si la moitié d'une ligne infinie est infinie, et si le nombre infini est pair ou impair, et autres choses semblables, à cause qu'il n'y a que ceux qui s'imaginent que leur esprit est infini qui semblent devoir examiner telles difficultés"'. Descartes juge ces questions indécidables et poursuit: "Et pour nous, en voyant des choses dans lesquelles, selon certains sens, nous ne remarquons point de limites, nous n'assurerons pas pour cela qu'elles soient infinies, mais nous les estimerons
1

( ( "2+"2 ) +"2

)

R.Descartes, Principes, I, ~ 26, A.T. IX, 2, p. 36. 39

seulement indéfinies. Ainsi, parce que nous ne saurions imaginer une étendue si grande que nous ne concevions en même temps qu'il y en peut avoir une plus grande, nous dirons que l'étendue des choses possibles est indéfinie; et parce qu'on ne saurait diviser un corps en des parties si petites que chacune de ses parties ne puisse être divisée en d'autres plus petites, nous penserons que la quantité peut être divisée en des parties dont le nombre est indéfini"2. La solution du paradoxe de l'Achille se trouve dans une lettre dont Renouvier mentionne seulement l'existence (Man.mod. 298, note). II s'agit de la lettre à Clerselier3 dans laquelle Descartes suppose que la course oppose une tortue possédant dix lieues d'avance à un cheval dix fois plus rapide que sa concurrente. Descartes accorde, dans un premier temps, que le cheval reste derrière la tortue pendant que celle-ci progresse d'une lieue, et aussi pendant qu'elle progresse d'une lieue plus un dixième, et d'une lieue plus un dixième plus un centième, et d'une lieue plus un dixième plus un centième plus un millième, etc.; il montre dans un deuxième temps que le cheval rattrapera la tortue dès que celle-ci aura parcouru une lieue plus un neuvième; enfin, il dévoile le nerf du paradoxe: "Et la caption est en ce qu'on imagine que cette neuvième partie d'une lieue est une quantité infinie, à cause qu'on la divise par son imagination en des parties infinies."4 L'illusion tient donc à ce que l'on suppose inépuisable la

somme

l+C~}

correspond, dans la réalité spatiale, au fait que la tortue n'achèvera pas le parcours d'une lieue et un neuvième. II faudrait saisir tous les membres de la progression géométrique dont la somme équivaut à la ligne entière. Or la formation de cette suite géométrique exprime justement le pouvoir de l'imagination d'aller toujours au-delà, et l'impossibilité où elle est d'atteindre par ce procédé un terme
2

+C~ J +C~)3 +...;

ce

qUi

Ibid. R.Descartes, Lettres, éd. C. Angot, vol. I, Paris, 1663, nQl18, p. 336-337. AT, IV, pp. 442-447; Correspondance, C. Adam et G. Milhaud, Paris, PUF, 1960, vol. VII, pp. 84-87. 4 Ibid., p. 337. 3 40

ultime. Renouvier peut légitimement considérer que Descartes est, sur ce point, fidèle à Aristote, l'opposition de l'indéfini à l'infini se substituant à l'opposition aristotélicienne de l'infini en puissance à l'infini en acte. L'indéfini est un fini variable qu'on nomme, suivant les cas, infiniment grand ou infiniment petit. Dans la somme:

l+c~)+c~r

+C~J +...+C~J,

le nombre variable

n , qui peut prendre toutes les valeurs entières est toujours fini; lorsqu'il croît indéfiniment, au-delà de toute borne assignée, la somme tend vers un et un neuvième. Le nombre n étant toujours fini, si grand soit-il, la limite ne sera pas atteinte. Pourtant, on prouve mathématiquement que le cheval rattrape la tortue; quand la tortue, qui possède dix lieues d'avance aura parcouru une lieue et un neuvième, le cheval, dix fois plus rapide, aura parcouru 10 x 1+

(

i

).

c'est-à-dire onze lieues et un neuvième. La remarque de Renouvier sur le refus de Descartes "d'entrer en considération de l'infini" peut s'interpréter, à la lumière de ce texte, comme le souci d'admettre l'existence d'une grandeur plus grande que toute quantité finie, afin de mettre les mathématiques en accord avec elles-mêmes. La méthode d'''exhaustion'' employée par Archimède se fonde également, explique Renouvier, sur l'indéfini: "Archimède était en possession d'une méthode qui enseignait à déduire les propriétés des figures courbes de celles de certaines autres figures, qui, par des modifications réglées de leurs éléments rectilignes, tendent indéfiniment vers les premières" (Man.mod. 290-291). "On connaît les détours des plus grands géomètres, surtout d'Archimède, pour éviter ce redoutable infini" (Man.anc. l, 199). La méthode d'''exhaustion'', comme on sait, repose sur l'axiome d'Eudoxe, dont Euclide fit la première proposition du livre X des ELéments : deux grandeurs inégales étant données, si l'on retranche plus de la moitié de la plus grande, puis plus de la moitié de la quantité restante, et si ce processus est répété indéfiniment, on obtiendra une grandeur plus petite que la plus petite des deux grandeurs. Cette méthode est utilisée pour résoudre des problèmes 41

concernant deux quantités géométriques hétérogènes ou incommensurables, telles qu'une surface rectiligne et une surface curviligne. A la différence du raisonnement moderne par lequel on passe effectivement à la limite, la méthode d"'exhaustion", pense Renouvier à cette époque, n'exige pas que le processus de division soit poursuivi à l'infini et qu'ainsi la longueur, la surface ou le volume soient véritablement épuisés. Si l'on double sans cesse le nombre des côtés des polygones réguliers qui sont inscrits ou circonscrits au cercle, leur surface se rapproche sans cesse de la surface du cercle, et la différence devient plus petite que n'importe quelle quantité donnée. Il subsiste un reste aussi petit que souhaité, certes, mais tel cependant que l'abîme infini séparant la surface du cercle de celle du polygone inscrit ou circonscrit n'est jamais franchi. Le principe de la démonstration réside dans une double reductio ad absurdum que Renouvier résume à partir de la première proposition de La mesure du cercle: un cercle est équivalent à un triangle rectangle E dont le périmètre est la base et dont le rayon est la hauteur. Supposons que le cercle surpasse le triangle E d'une quantité z; doublons sans cesse le nombre des côtés du polygone régulier inscrit, jusqu'à ce que la différence de leurs surfaces soit plus petite que z; le polygone sera plus grand que le triangle; de ce résultat, Archimède démontre l'absurdité; en effet, prenons le centre N du cercle et abaissons la perpendiculaire N3: N3 étant inférieur au plus petit côté du triangle, et le périmètre du polygone étant inférieur à celui du cercle, par suite inférieur au côté restant du triangle, le polygone est plus petit que le triangle E. Supposons à présent que le triangle E surpasse le cercle; un raisonnement symétrique peut s'effectuer à l'aide d'un polygone régulier circonscrit. Un rapport plus petit ou plus grand que l'égalité proposée étant contradictoire, l'égalité sera démontrée. A la suite de l'historien des mathématiques J.-E.Montucla5, Renouvier
5

Cf.J.-E. Montucla, Histoire des mathématiques, 2 vols., Paris, A. lombert, 1758, vol. I, p. 237: "Supposons qu'on voulût démontrer que le cercle est égal au rectangle de la moitié de la circonférence par le rayon. On le voit aussitôt en regardant le cercle comme un polygone d'une infinité de côtés, ou comme le dernier des polygones inscrits ou circonscrits, et cela 42

considère cette méthode comme fondée sur la possibilité de toujours obtenir un segment de droite plus petit que tout segment donné et une différence des surfaces plus petite que toute quantité donnée. Cependant Renouvier étend cette remarque aux méthodes postérieures, et, alors même qu'il regarde Leibniz comme l'inventeur du calcul infinitésimal, il rappelle que celui-ci reprit et simplifia, de son propre aveu, la méthode d'Archimède, élaborant un calcul susceptible de justification a posteriori, dans "lequel l'erreur commise par le géomètre qui regarde une quantité comme composée d'un nombre indéterminé d'éléments et néglige ensuite l'un de ces éléments" est plus petite que toute valeur assignable, "par conséquent nulle" (Man.anc. II, 351, n 2); puis il ajoute, comme pour mettre en valeur l'invention de Leibniz: "mais il n'en est pas moins nécessaire a priori de concevoir l'infini, et Leibniz le voyait bien aussi". Renouvier repère, dans l'histoire des systèmes, les stratégies de calcul qui reposent sur l'indéfini, et déplore l'absence corrélative d'une pensée de l'infini incluant "ce mystère de l'accord du fini et de l'infini" (Man.mod. 297). Cette dernière formule semble mettre en évidence la relation du problème de l'infini à celui de la conciliation des contraires au sein de l'être. Cette présomption est confirmée par l'exposé "dogmatique" qui suit l'exposé "historique" dans le Manuel de philosophie moderne. La philosophie y est définie comme l'étude de la science prise dans son fondement et dans ses lois, entreprise centrée sur la possibilité du savoir et sur les conditions de ce dernier. Le fait primitif de la connaissance est la dualité du sujet et de l'objet, mais bientôt une autre dualité apparaît, au plan logique cette fois, celle des affirmations et des négations, celle de l'être et du non-être. Le non-être est ce qui n'est pas; mais ce qui n'est pas est, il est précisément ce qui n'est pas. L'être admet en face de lui son contraire, et puisque la vérité de la pensée est aussi la vérité des choses, la contradiction s'installe partout, dans la science et dans la réalité; elle est nécessaire, par exemple, pour

n'échappa pas aux anciens géomètres: mais cela ne suffisait pas; il leur fallait mettre cette vérité à l'abri de toute contradiction." 43

comprendre le devenir et le changement; elle est "l'essence de la pensée, et si nous ne pouvions contredire et nier, nous ne penserions pas" (Man.mod. 381). En fait, dans ces analyses, Renouvier confond contradiction et bipolarité, comme l'atteste le choix des exemples: la mort à côté de la vie, le mal à côté du bien, la désolation à côté de la joie; mais, pour lui, l'essentiel est de montrer que l'être et le non-être sont présents à la fois, tant dans le sujet que dans l'objet. Le moi est à la fois un et multiple, simple et composé, même et autre. L'objet, dont l'essence est d'être représenté, est intelligible ou sensible: intelligible, il est infini, nécessaire, simple, continu et indivisible; sensible, il est au contraire fini, contingent, composé, divisible. Le désaccord des sens et de l'intelligence fait qu'''il est impossible de comprendre comment le fini et l'infini peuvent se concilier dans l'objet, comment, par exemple, la division en points et en instants sensibles peut rigoureusement descendre jusqu'à l'infini" (Man.mod.386). L'intelligible et le général embrassent le sensible et le particulier, qui, pris isolément, seraient aveugles, mais qui, en même temps, en sont la négation. L'infini et le fini se concilient néanmoins, car le sensible n'est pas moins vrai que l'intelligible, et réciproquement; mais on comprend maintenant que la conciliation soit un mystère. Selon le panthéisme, le moi est perdu au sein de l'infini objectif devenu sujet universel. Selon l'idéalisme, c'est en moi, sujet primitif et universel, que vient se confondre l'infini. Mais l'opposition de ces thèses s'efface derrière la conception de l'être un, identique, immuable, en un mot, de l'absolu. Le désaccord entre ce qui est en soi ou "subjectivement", par exemple, l'espace indivisible, et ce qui est pour nous ou "objectivement", par exemple, l'étendue divisible, a sa source dans le dualisme récurrent de l'être et du non-être, qui est déjà à l'oeuvre dans la partition du moi et du non-moi. Ce qui peut apparaître ici comme un drame, conduit Renouvier, dans cette période, à rejeter la loi de contradiction. Cette solution est le prix à payer pour "entrer en considération de l'infini": "Le principe des contraires est dans la simultanéité de l'idée d'être et de l'idée de non-être dans la pensée humaine. C'est là le grand mystère sans lequel il n'y a ni relation ni vie, ni pensée ni connaissance, ni figure ni grandeur, ni volonté ni mouvement. On ne peut donc fonder exclusivement ni le 44

savoir ni la réalité sur l'être, mais il faut invoquer aussi le néant pour l'explication du monde, et repousser bien loin la vieille logique dont le principe est qu'une même chose ne peut pas être et n'être pas en même temps" (Man.mod.389). Tout cela permet de comprendre les jugements favorables de Renouvier concernant les systèmes où se trouve posée la conciliation, voire l'identité, des contraires. Le scepticisme ancien anticipa, malgré lui peut-être, la conciliation des contraires, et familiarisa les penseurs avec cette idée en appuyant sur l'opposition des systèmes.. Le conflit des philosophies permet en effet de comprendre, d'après Renouvier, que "toutes les antinomies se résolvent quand on admet que deux attributs contraires peuvent être rapportés en même temps à un seul et même être" (Man.anc. II, 389). Plus tard, Renouvier indiquant, dans son autobiographie intellectuelle, l'importance du scepticisme pour ses premières spéculations, soulignera ce résultat: "que l'histoire de la philosophie depuis les ioniens, les pythagoriciens et les éléates jusqu'à Sextus, dit l'empirique, place le penseur dans le dilemme, ou de donner raison aux sceptiques contre tous les systèmes, ou d'avouer que la vérité s'atteint par la reconnaissance des principes contraires, dans l'affirmation simultanée de propositions contradictoires" (Esq. II, 369). Le moment sceptique doit toutefois être dépassé dans et par l'affirmation de la réalité des objets et des idées; car, "il n'est qu'une science féconde, celle qui repose sur la foi" (Man.anc. II, 391). Foi nécessaire, naturelle, bien différente de la croyance religieuse et étrangère à toute révélation. Le principe des contradictoires apparaît sous une forme non moins scientifique que religieuse chez Nicolas de Cues et chez Giordano Bruno. Ces philosophes affirment que les extrêmes coïncident dans l'absolu, que Dieu est à la fois immuable et source de tout mouvement, que son commencement et sa fin se confondent, qu'il est infini et tout entier dans chaque partie du tout. Nicolas de Cues soutient dogmatiquement l'incompréhensibilité de l'infini, qui "échappe à toute proportion" (Man.mod. 17). Giordano Bruno reprend la métaphysique de son prédécesseur et achève de donner à l'infini un statut scientifique: "la notion de l'infini, que les

anciens avaient évitée avec tant de soin, présentée sous une

face nouvelle par le christianisme, entra dans les sciences où elle devait être si féconde" (Man.mod. 19-20). Il reprend 45

aussi les idées mathématiques du Cusain: "Parmi ces idées figure au premier rang celle de la concordance des contraires en un même sujet, soit dans l'infiniment grand, soit dans l'infiniment petit" (Man.mod. 20). Examinant de plus près cette utilisation des idées du Cusain, Renouvier note ceci: "Nous trouvons même une image mathématique tout à fait générale, si l'on peut parler ainsi, de l'accord des deux contraires dans l'infini: un cercle est une courbe d'une longueur déterminée qui, rentrant sur elle-même, se ferme après une certaine évolution; mais faisons grandir le rayon, l'évolution se prolonge et les deux branches divergent de plus en plus, se réunissent de plus en plus tard; et si, enfin, le rayon est infini, le cercle est une ligne droite d'une longueur infinie qui revient sur elle-même et se réunit par ses deux extrémités [...]à l'infini" (Man.mod. 395-396). On sait qu'une telle image se rencontre effectivement chez Bruno, en rapport avec la doctrine cusaine de Dieu. Conformément à son inspiration néo-platonicienne, Nicolas de Cues regarde les désignations positives de Dieu comme des symboles et appuie principalement sur celles qui sont négatives. Toutes les propriétés finies et toutes les oppositions sont abolies en Dieu. Pour rendre compréhensible cette proposition, il utilise un symbole mathématique. La ligne droite infinie, serait à la fois un triangle, un cercle, une sphère. Elle est un triangle, car dans un triangle, la somme des deux côtés est plus grande que le troisième; or, si un côté était infini, les deux autres côtés pris ensemble devraient être aussi infinis, et par conséquent chacun d'eux aussi. Mais puisqu'il ne peut y avoir plusieurs infinis, le triangle infini ne peut être composé de plusieurs lignes. Il s'ensuit qu'il est une ligne infinie. De même, la circonférence du cercle infini devient semblable à la ligne droite infinie, et comme on engendre une sphère par le mouvement d'un cercle, la droite infinie qui est un cercle devient aussi une sphère. Le Cusain montre en effet que les arcs gh, ef et cd, appartenant à des cercles dont le rayon est de plus en plus grand, sont de moins en moins courbes, si bien que l'arc ab d'un cercle dont le rayon est supposé infini est rectiligne: la circonférence du plus grand cercle annule sa courbure et se confond avec une droite. Toutes les oppositions et différences entre les figures mathématiques sont abolies dès qu'on les agrandit à l'infini. De même, en 46

Dieu, c'est-à-dire dans l'infini absolu, les oppositions sont abolies. La ligne droite est une circonférence de rayon infini; le plan est une surface sphérique de rayon infini. A l'époque des Manuels, Renouvier concevait certainement ces propositions comme des vérités géométriques très fécondes. On peut traiter une droite comme un arc de cercle, et les propriétés de la circonférence seront vraies de la ligne droite si l'on envoie le centre à l'infini; et la géométrie plane n'est qu'un cas particulier de la géométrie de la sphère où le rayon est supposé infini. Or, dire que la droite peut être traitée comme un cas particulier de la circonférence, c'est dire qu'elle est la figure limite d'une circonférence dont le rayon croît indéfiniment. Si voisine que la circonférence puisse être de la droite qui en est la limite, on pourrait maintenir la distinction de la droite et de la courbe qui S"'aplatit", qui tend vers la rectitude. Au lieu de cela, Nicolas de Cues substitue la coïncidence parfaite à l'approximation indéfinie, en parlant au superlatif d'une circonférence telle qu'il n'en existe pas de plus grande. Par conséquent, si l'on prend au sérieux la promotion de cet exemple mathématique par Renouvier, on peut en conclure que son intérêt se porte ici sur l'introduction de l'infini en mathématiques et sur la liaison de cette

notion avec l'identification des contraires au sein de l'absolu.
La conciliation des contraires au sein de l'absolu, déjà présente chez Nicolas de Cues et Giordano Bruno, trouve sa formulation achevée dans la doctrine hégélienne, dont Renouvier juge la méthode "irréprochable" (Man.mod. 363). Hegel, que Renouvier connaît probablement par l'intermédiaire de Victor Cousin et de Barchou de Penhoen6, donne à
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A cette époque, Hegel n'était pas encore traduit en français. En 1804, Geoffroy Schweighauser en avait introduit le nom. Sa pensée était surtout connue par l'intermédiaire de Cousin et de son cours de 1828. Cousin lui-même avait accédé à cette pensée par des rencontres personnelles et des conversations. Dans le cours de 1828, il appliquait à l'analyse de la raison une méthode ternaire inspirée de celle de Hegel: les trois idées fondamentales de la raison sont l'infini, le fini et le rapport dI fini à l'infini. Marqué par sa récente lecture de Platon, Cousin s'arrêtait à l'harmonie des contraires et n'allait pas jusqu'à affirmer leur identité. La principale source de Renouvier, qui ne "germanisait" pas, semble être 47

la logique un statut neuf, identifie le réel et le rationnel, et cherche dans l'infini le principe de l'existence du fini. Renouvier ne dissimule pas son enthousiasme pour la méthode qui consiste à suivre étape par étape le développement de l'Idée et il qu'il estime être "l'apogée de la connaissance de l'absolu" (Man.mod.364), c'est-à-dire le vrai savoir dans lequel "les contraires se réunissent" (Man.mod. 410). Dans un curieux syncrétisme qui n'est pas étranger à l'esprit de la philosophie cousinienne, Renouvier emprunte à la monadologie de Leibniz l'idée d'une image spéculaire de l'univers qui, en reflétant l'infini dans la moindre parcelle d'être, y réunirait, en condensé, les contraires. L'insertion de la multiplicité dans l'unité est un "mystère" (Man.mod. 288) qui aurait dû mettre Leibniz, en somme, sur la voie d'une philosophie des contraires. Et Renouvier s'empare alors aisément du panthéisme inclus dans un tel système: "Dieu, sorti de l'absolu, est à la fois la somme des monades et la monade centrale, cause, nature et fin de toutes les monades; enfin il est tout entier dans la moindre d'entre elles [...]" (Man.mod. 421). D'ailleurs Renouvier considère que "l'apparition du panthéisme dans tous les siècles et dans toutes les philosophies est une preuve suffisante de sa vérité

l'Histoire di! la philosophie allemande depuis Leibniz jusqu'à Hegel, dI baron Auguste Barchou de Penhoen, publiée en deux volumes chez Charpentier, en 1836. Dans cet ouvrage, plusieurs fois cité par Renouvier, on trouve, au cinquième livre du second volume, un résumé de l'hégélianisme. Certaines formules semblent avoir été reprises par notre auteur: "Hegel admettant l'identité de la pensée et de la réalité, il en résultait que ce qui était vrai de la pensée devenait vrai aussi de la réalité; les lois de la logique devenaient lois ontologiques, la logique elle-même se trouvait convertie en une véritable ontologie" (II, p. 130). Barchou souligne qu'il y va d'une toute nouvelle définition de la "logique": "Les déterminations de l'idée dans la sphère purement logique seront comme une sorte de germe où se trouvent contenus le monde de la nature et le monde de l'esprit; en elle ces deux mondes préexistent déjà, de la même façon qu'on dit, au point de vue vulgaire, que dans l'intelligence de Dieu, le monde préexistait à sa création" (II, p.150). Il indique aussi que "l'être et le nonêtre s'unissent sous l'empire de conditions diverses" et que "toute existence est une combinaison de l'être et du non-être" (II, p. 154-155). 48