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Le Secret d'Amour

De
272 pages
Ce livre mêle une initiation au Secret d'Amour et une restauration de la théorie de l'amour et de la mort dans la pensée de Georges Bataille. Certains lecteurs se réjouiront alors un peu vite et d'autres s'attristeront de façon, non moins erronée de découvrir, au travers d'une opération athéologique censé les projeter au-delà du ciel platonicien et du "spiritualisme", le séjour d'un Dieu ultime, lequel n'est autre qu'une nouvel Esprit ayant renoncé au salut.
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Jean-Louis CHERLONNEIX
LE SECRET D’AMOUR LE SECRET D’AMOUR
Ce livre mêle une initiation au Secret d’Amour et une restauration de la
théorie de l’amour et de la mort dans la pensée de Georges Bataille. Certains Opération athéologique dans l’esprit
lecteurs se réjouiront alors un peu vite et d’autres s’attristeront de façon non
moins erronée de découvrir, au travers d’une opération athéologique censée de Georges Bataille
les projeter au-delà du ciel platonicien et du « spiritualisme », le séjour d’un
Dieu ultime, lequel n’est autre qu’un nouvel Esprit ayant renoncé au salut.
C’est cependant tout le piquant du Secret d’Amour que de donner à chaque
ligne et chaque page, un contenu sensible et secret – éminemment érotique
– à ce Dieu nouveau, énigmatique, habitant l’humain. Le présent livre révèle
que c’est en « notre cœur où se dissimule, désormais confondu avec l’esprit
de Dieu, le véritable souverain ». Le Secret d’Amour pense ce « sanctuaire de
l’intimité invisible et aveugle du cœur ».
En ce lieu où la vérité trop Vive oppresse de la plus intime façon, surgit
alors la plus radicale insulte que le monde puisse connaître, celle que Dieu
fomente au cœur de l’humain. L’érotisme – distingué de la sexualité – fait de
l’insulte même au monde le péché en sa plus pure acception. L’insulte faite
à ce qui est le plus cher est la plus inimaginable c’est-à-dire la plus secrète
signication de l’érotisme. C’est la plus intime blessure à mort dont le cœur
de la vie en celui de l’homme, depuis l’origine, est l’auteur.
Philosophe, chargé de recherches au CNRS en philosophie moderne
après l’avoir été en philosophie ancienne, Jean-Louis Cherlonneix
(1953-1998) fut aussi professeur de philosophie ancienne à
l’université de Reims. Il a notamment publié deux ouvrages sur
la biologie platonicienne : Anatomie du Bien (1995) et L’Esprit
Matériel (2006) ainsi que des articles sur saint Augustin, Plotin,
Porphyre, Jérémy Bentham, Schopenhauer, Jacques Derrida, René Girard, Marcel
Mauss, Martin Heidegger et Michel Henry.
Présentation et postface de Laurent Cherlonneix
En couverture : Nu aux bras croisés,
François Kollar, © RMN.
ISBN : 978-2-343-04393-7
28 €
f
LE SECRET D’AMOUR Jean-Louis CHERLONNEIX
Ep i st é m ol og i e et Philosophie d es Sciences

Le Secret d’Amour
Epistémologie et Philosophie des Sciences
Collection dirigée par Angèle Kremer-Marietti

La collection Épistémologie et Philosophie des Sciences réunit les
ouvrages se donnant pour tâche de clarifier les concepts et les théories
scientifiques, et offrant le travail de préciser la signification des
termes scientifiques utilisés par les chercheurs dans le cadre des
connaissances qui sont les leurs, et tels que "force", "vitesse",
"accélération", "particule", "onde", etc.
Elle incorpore alors certains énoncés au bénéfice d'une réflexion
capable de répondre, pour tout système scientifique, aux questions qui
se posent dans leur contexte conceptuel-historique, de façon à
déterminer ce qu'est théoriquement et pratiquement la recherche
scientifique considérée.
1) Quelles sont les procédures, les conditions théoriques et
pratiques des théories invoquées, débouchant sur des résultats ?
2) Quel est, pour le système considéré, le statut cognitif des
principes, lois et théories, assurant la validité des concepts ?

Dernières parutions

Lucien-Samir OULAHBIB, Intérêt général et Bien commun.
Théorie rénovée de l’Action publique, 2014.
Gilles GROS, Histoire des liaisons épistémologiques entre l’art
edentaire et la chimie. De l’Antiquité à la fin du 20 siècle, 2013.
Lucien-Samir OULAHBIB, Disparition du « crime » dans
la sociologie contemporaine. Le crime comme injustice ou
effet de système ?, 2012.
Edmundo MORIM DE CARVALHO, Paradoxe de Dieu et de
la finitude. Volumes I et II, 2012.
Lucien-Samir OULAHBIB, Le politiquement correct français.
Epistémologie d’une crypto-religion, 2012.
Saïd CHEBILI, Malaise dans la psychiatrie, 2012.
Joseph-François KREMER, Les grandes topiques musicales.
Panorama d’un parcours anthropologique, 2012.
Hiroshi MORI, Bibliographie de Claude-Henri de Saint-Simon
(réunion du texte, introduction et actualisation par Juliette
Grange), 2012. Jean-Louis Cherlonneix






Le Secret d’Amour



Opération athéologique
dans l’esprit de Georges Bataille




PRÉSENTATION ET POSTFACE DE LAURENT CHERLONNEIX











































© L'HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-04393-7
EAN : 9782343043937







Présentation

Le parcours d'un météore


Agrégé de philosophie à vingt-deux ans, Jean-Louis Cherlonneix
(19531998) est d’abord successivement chargé de cours à la Sorbonne,
professeur de philosophie en classes de terminale à Châlons-sur-Marne,
attaché puis chargé de recherches au CNRS en philosophie ancienne puis
moderne, et professeur en philosophie ancienne à l’université de Reims.

Ce balancement du moderne à l'ancien et vice-versa, est une bonne image
du mouvement produit par la pensée de ce météore.

En 1981 il soutient à la Sorbonne, dirigée par le professeur Henri Birault
qui fut aussi son maître et son ami, une thèse de troisième cycle en
philosophie sur la théorie du plaisir et de la mort dans la pensée de
Georges Bataille. Celle-ci obtient à l'unanimité du jury les félicitations et
les vœux de publication. C’est à partir d'elle qu'a été recomposé, selon
plusieurs vagues de réécriture allant des années 80 jusqu'à 1998, Le Secret
d’Amour.
Le destin singulier de ce livre si tardivement publié tient peut-être au fait
qu’il est la clé de l’œuvre de Jean-Louis Cherlonneix. Peut-être est-ce la
raison pour laquelle il est longtemps, étrangement resté secret, y compris
du vivant de l’auteur, lui-même attentif - ainsi que Platon et Bataille - au
secret et aux clés qui y conduisent.
Les années 80 correspondent aussi à des années de recherches en
philosophie ancienne au sein d’une unité du CNRS, aujourd'hui Centre
Jean Pépin. Elles furent notamment consacrées à la préparation d’une
thèse d’Etat sur la philosophie platonicienne du bien, soutenue à la
Sorbonne en 1990. Son étonnant sous-titre en indique
l’esprit : Préparation historique à l'intelligence de l'antiplatonisme. Cet
5
ouvrage universitaire quoique parfois insolemment propose dès
l'introduction de mettre à l'œuvre le style d’une « histoire critique »
emprunté à Nietzsche dans sa seconde Considération inactuelle : De
l'utilité et de l'inconvénient de l’histoire pour la vie. La soutenance de ce
patient travail constitue un point de rupture conduisant l'auteur à quitter le
CNRS pour une chaire de philosophie ancienne à l'université de Reims où
il dirige quelques temps le département de philosophie.
De 1991 à 1997, outre Platon, ses enseignements portent notamment sur
les philosophes présocratiques, sur Descartes et Nietzsche (deux inédits
au moins sont à publier).
Dès lors, métamorphosant sa thèse d'Etat pour en approfondir l'esprit
critique et la parachevant en en faisant une préparation à l'opération
athéologique du concept de... Dieu, il publie en 1995 une Anatomie du
Bien. Explication et commentaire des principales idées de Platon
concernant le plaisir et la souffrance, la bonne façon de vivre, et la vie en
général. Cette leçon d'anatomie, parue sous le pseudonyme de Luc-Marie
Nodier, présente son auteur - non sans humour vis-à-vis de la « tribu » à
laquelle il appartient en réalité - comme un ethnologue spécialiste des
Maöri. L’ouvrage est publié à Paris aux éditions La
découverte/M.A.U.S.S. Un second livre poursuit de la même manière la
métamorphose de la thèse consacrée à Platon ; il est publié de façon
posthume en 2006 sous le titre : L'Esprit matériel. Nouvelle anatomie où
l'on profane et décrit par le menu les derniers secrets de Platon (Paris,
l'Harmattan, coll. l'ouverture philosophique). Dans ces deux œuvres,
relisant avec une discrète mais réelle compétence l'inventeur de la
philosophie tout en supposant Nietzsche et Bataille, l’auteur met à jour
une biomédecine platonicienne déterminant toute la philosophie en ce
qu'elle admet que le bien ne voudrait que son bien.
Maintenant Le Secret d'Amour, contrairement à ce qu’une publication en
2014 pourrait suggérer, constitue un ouvrage qui, selon l’ordre
chronologique et celui des raisons, précède ces recherches platoniciennes.
Il se présente comme une initiation et même une imitation du mouvement
de la pensée de Bataille, d'où l'usage très particulier des citations (en
italique) expliqué dans l'une des dernières notes de l'introduction :

« La présentation initiatique est un subterfuge commode qui permet au commentaire de
se fondre dans le texte commenté, sans le poser constamment devant soi : entrelacée à
l'œuvre entière de Georges Bataille, l'initiation essaie, à travers et par-delà les mots et les
phrases, d'imiter le mouvement qui s'est arrêté dans ces mots et ces phrases. »

6
Mais en même temps, telles les inventions dont parle Simondon,
l'initiation va déjà plus loin qu'en cet instant elle ne se le propose à
ellemême. L'ouvrage est autre chose encore qu'un commentaire qui se fond et
s'entrelace à l'œuvre entière de Georges Bataille. L'initiation le sait et le
dit :

« Et si elle produit une nouvelle ordonnance, c'est précisément afin de reproduire, autant
que possible, ce mouvement qu'elle ne veut pas seulement représenter du dehors, mais
prendre en charge, à la fois responsable et anonyme. »

Plus encore l'initiation donne tout son sens à la course du météore
puisqu'elle découvre ici l'intention religieuse - l'intention d'Acéphale -, la
méthode et le geste très particuliers qui commandent l’Anatomie du Bien
et L’Esprit Matériel, lesquels s'achèvent par la promesse d'une opération,
en quelque sorte, « à Dieu ouvert ».
Or Le Secret d’Amour procède à cette « opération athéologique », à cette
chirurgie pratiquée sur l’esprit de Dieu. Chirurgie d'importance puisque
bien plus tard, en 1995, l'Anatomie l'évoque encore à la fin de l'ouvrage,
mais comme un programme d'une philosophie encore à venir. Et
cependant, sa mise en chantier n'a-t-elle pas précisément déjà eu lieu, par
la thèse sur Bataille, soutenue en 1981, et par la publication de deux
articles qui en sont proches, respectivement en 1983 et 1986 ? Le Secret
d'Amour initie le geste qui provoque en conscience - en réponse à Platon
relu depuis Nietzsche et Bataille -, la naissance d’un Dieu intérieur, d'un
Dieu finalement libéré de la gangue du salut et de l'immortalité, d'un Dieu
dont la venue dans le cœur des hommes nécessite d’être préparée par
l'anatomie du dieu d’avant (le dieu platonicien puis chrétien). Ainsi les
longues et patientes profanations d’une vie et d’un dieu qui ne seraient
que sains et saufs et ne voudraient rien d’autre que leur bien
obéissentelles encore et jusqu'à la fin à une intention religieuse novatrice formulée
dès le départ. Elles répondent à l’annonce - explicite dans Le Secret
d'Amour - de l'arrivée d’un autre Dieu et d'une autre Vie. Elles peignent le
fond sur lequel, avec contraste, ils se surimposent et doivent encore se
surimposer.

A défaut d'anthropologie et d'ethnologie pratiquées chez les Maöri,
confirmons que Jean-Louis Cherlonneix appartient bien à « la tribu des
hellénistes ». Il participe ainsi, de 1982 à 1992, à la traduction collective
de La vie de Plotin par Porphyre. Celle-ci est publiée en deux volumes
par le Centre Jean Pépin. L'auteur y livre aussi une étude tout à fait dans
7
sa manière sur : « L'intention religieuse de l'ésotérisme platonicien. À
propos d'un certain pacte du secret évoqué par Porphyre dans la Vie de
Plotin ». L'effort de traduction se porte ensuite sur Platon, dont tous les
passages cités dans la thèse d'Etat sont retraduits. Par ailleurs une
traduction commentée du Philèbe, qui compte parmi les ultimes travaux
de l'auteur, reste à ce jour inédite.
L'originalité de l’œuvre, qui ouvre une voie d'accès essentielle au
parcours de la philosophie occidentale, se fait jour à travers la publication
d'articles sur Saint Augustin, Plotin, Porphyre, Jérémy Bentham,
Schopenhauer, Jacques Derrida, René Girard, Marcel Mauss, Heidegger
et Michel Henry.
Jean-Louis Cherlonneix nous a quitté le 14 août 1998. Ironie du sort ou
identité de l'œuvre et de la vie, ce qu'il a écrit et ce qui lui est arrivé sont
le même. Ce sont les rayons du soleil dont il a passé sa vie à préparer la
subversion du sens platonicien confondu avec celui d'un bien
unilatéralement bénéfique, rayons auquel il s'est excessivement exposé
lors d'un séjour en Corse en 1978, qui sont à l'origine des transformations
cellulaires qui ont causé sa disparition, vingt ans plus tard.
Une salle de la bibliothèque de recherche de l’université de Reims porte
aujourd’hui son nom. Elle a été dotée d’une partie des ouvrages de sa
bibliothèque personnelle. A Paris, la bibliothèque de l’Institut dispose
également d’un fonds Jean-Louis Cherlonneix.

L.C.
























Mais qu'est-ce là qu'est-ce là
Que dans les alcôves on chuchote
Que l'on murmure dans les strophes dans les refrains
Que dans les chansons les poèmes l'on fredonne et soupire
Qui se trouve en des lieux malfamés
Qu'est-ce là dans nos têtes et sur nos lèvres
Qui éclaire les bordels dans les impasses
Qui hurle dans les bistrots
Qui hurle dans les rues
Que toute la nature en est émue

Mais qu'est-ce là qu'est-ce là
Qui ne donne aucune certitude et jamais n'en donnera
Qui est à jamais irréparable
Qui n'a pas de mesure et jamais n'en aura

Mais qu'est-ce là qu'est-ce là
Dans la pensée des amants
Que délirent les plus fous des poètes
Que blasphèment les plus saouls des prophètes
Qui court les processions des mutilés
Qui hante les rêves des malheureux
Qui fait le quotidien des prostituées
Qui conduit à la prison ou à l'asile
Partout partout - que se passe-t-il qu'est-ce qui se passe qu'est-ce qu'il y a

Qui manque à la décence et toujours lui manquera
Que l'on ne pourra jamais interdire ni assagir
Qui est la folie

Qu'est-ce là qu'est-ce là
Que tous les conseils ne pourront empêcher
Parce que tous les rires vont les défier
Tous les tocsins résonner et les alleluiah s'en aller
Parce que tous les cœurs vont souffrir
Tous les enfants accourir et les destins s'accomplir
Si bien que le Père Eternel qui n'a jamais été là
Regardant cet enfer le bénira

Qui ne sait pas se conduire et ne le saura jamais
Qui n'a pas de retenue et ne l'aura jamais
Qui ne sait pas la sagesse et jamais ne la saura*


9






































[* O que será que será : Texte traduit et remanié d'après la chanson de Chico Buarque sur une
musique à l'origine écrite avec Francis Hime pour le film de Bruno Barreto Dona Flor et ses deux
maris, Brésil, 1976.]








INTRODUCTION : L'INITIATION AU SECRET DE L'EROTISME




L'expérience ne peut être communiquée si des liens de silence,
d'effacement, de distance, ne changent pas ceux qu'elle met en jeu.



Le temps n'est plus, pour nous du moins, ou les « choses de l'amour » se
devaient taire. A quoi riment donc le ton mystérieux qu'affecte à leur sujet
Georges Bataille, et tous ces « secrets » auxquels son œuvre fait
incessamment allusion ? Pourquoi tant d'obstination à maintenir
l'érotisme dans son ancienne prison de silence à l'instant même où l'on
prétend l'en délivrer ? Sur tous les tons, de la véhémence lyrique à la
froideur analytique, ce lien nécessaire de l'érotisme et du secret nous est
affirmé : ce n'est pas le christianisme qui demanda aux couples de se
*cacher, mais l'humanité entière (IV 399). L'érotisme ne fut pas
arbitrairement mis au secret par une religion ou une morale
déterminée : non, l'érotisme est défini par le secret (E 278). Bataille
voudrait-il ainsi nous rappeler que sans les mystères de la pudeur Eros est
condamné à dépérir – Eros lui-même, qui n'est pas seulement le dieu des
libertins, mais embrase aussi bien le cœur d'une Yseult ou d'une Thérèse
d'Avila ? L'étrange moraliste ! Il ne serait pas impossible cependant, de
partager avec lui, et avec tant et de si divers amants, le sentiment que
l'amour en tous ses modes, aujourd'hui comme hier, oblige au secret : le
secret des caresses, des prières et des mots tendres. Demeurer persuadé,
Les chiffres romains et arabes renvoient à la tomaison et à la pagination des Œuvres Complètes
de Bataille. L'Érotisme (E) et Les larmes d'Éros (LE) sont cités en référence respectivement aux
éditions de Minuit (collection « Arguments ») en 1957 et Jean-Jacques Pauvert en 1961 et 1971.
Pour les nombreux articles qui, outre ces deux ouvrages, échappaient encore à l'époque aux neuf
volumes publiés des Œuvres Complètes, les références seront précisées à chaque citation. [Les
notes et compléments qui ne sont pas de l'auteur sont indiqués entre crochets.]
11
avec tel amant courtois du XIIème siècle, qu'un « amour divulgué est
rarement de durée » ; être aussi peu enclin à cette divulgation de l'amour
que l'étaient les plus nobles amants de Dieu, contraints seulement par leur
confesseur et le désir d'édifier le prochain à révéler leurs secrets
embrassements avec l'Aimé ; être capable de se taire, de taire les paroles
silencieuses de l'amour, et désirer de se retirer avec elles hors du monde, -
tout ceci est peut-être plus que jamais, en ces temps où la publicité paraît
souvent l'unique désirable, la preuve de l'amour véritable.

Mais ce propos édifiant n'épuise pas le sens accordé par Bataille à cette
affinité de l'érotisme et du secret. la pudeur des amants serait plutôt, à ses
yeux, le signe du secret. L'amour du secret, que l'amour appelle
naturellement, n'est pas le secret de l'amour. Ainsi le besoin « de se
cacher » qu'éprouvaient jadis les amants de la chair, et qu'ils éprouvent
aujourd'hui encore – malgré tout – n'est-il pour Bataille que le premier
mot d'une énigme silencieusement posée par notre cœur à notre
intelligence. Car l'érotisme, à l'en croire, serait avant tout un défi lancé à
la connaissance. Relever ce défi, expliquer l'énigme et violer le secret de
l'érotisme, telle est sa première et plus évidente volonté. Et c'est là,
évidemment, qu'il est difficile de s'empêcher de rire ou de sourire : le
« secret des alcôves » a été si souvent publié… Où peut-il bien se cacher
encore, grand Dieu, ce secret inviolé, dont le plus grand mystère serait
qu'il ait été épargné par tant d'articles de journaux, de palabres, de
statistiques ? Prétendre sérieusement, et même avec une certaine
emphase, sortir de l'obscurité où le domaine immense de l'érotisme a
toujours été plongé paraît en effet aujourd'hui assez ridicule (E 23). Pas
autant, bien sûr, que les rodomontades de ceux qui s'obstinent à jouer les
iconoclastes et les libérateurs, mais, tout de même, il est assez comique de
vouloir « sortir de l'obscurité », quand il fait plein jour et qu'un peu
d'obscurité, justement, serait bienvenu. Aussi risible est le sentiment, que
notre violateur est certainement le dernier à éprouver, d'une malédiction
tant de l'expérience érotique que de la pensée curieuse de son secret.
Comme si les bons Pères de la psychanalyse n'avaient pas depuis
longtemps innocenté la « libido » ! Comme si le « sexe » n'était pas
devenu, de chose honteuse et inavouable, un sujet « dont on doit parler ».
Et certes, on en parle. Alors, à quoi bon ce ton solennel et artificiel, ce
désir anachronique d'une violation initiatique, cette invraisemblable
messe noire de la pensée ?

12
De toute évidence, cet enseignement est inactuel ; mais il semble que son
inactualité soit plus désuète qu'intempestive. Au fond de lui-même, ne
serait-ce que pour mieux se faire entendre, Georges Bataille n'aurait-il pas
été conduit parfois à regretter le bon vieil obscurantisme, son sens
inimitable de la honte et du péché, des chuchotements et de la
dissimulation ? Un tel regret, avouons-le, est parfois difficilement
évitable : comment, à force d'endurer de sempiternelles tirades sur la
liberté, l'innocence et les méfaits de « la morale judéo-chrétienne », ne
pas soupirer après les temps bénis de l'inquisition, de la pruderie et de
cette vie « bourgeoise » qui devait engendrer de bien douces insolences ?
Il n'est pas moins absurde, car pendant les périodes et dans les régions où
l'érotisme est pour de bon mis au secret, il n'est loisible à personne de
nous inviter à « violer » son « secret ». Au reste, Bataille le savait bien,
qui ne s'abandonna jamais à cette nostalgie de l'ordre ancien. Celle-ci,
pourtant, nous donne l'occasion de saisir à quelle contradiction se heurte
aujourd'hui la pensée de celui qui voulut « prendre au tragique la vérité
de l'érotisme » (III 10) mais ne fut autorisé à communiquer cette vérité
que dans la mesure où disparaissait le sentiment de son obscure
dimension de tragédie.

De cette occultation moderne de la signification « tragique » des « plaisirs
de la chair », la confusion entre l'érotique et le sexuel est un excellent
témoignage. Qui, même parmi les familiers de l'œuvre de Bataille, a
seulement remarqué combien celle-ci évitait soigneusement, la plupart du
temps, de parler de « sexe » ou de « sexualité » à propos de l'expérience
sexuelle humaine ? que Bataille, pour son compte, n'avait jamais écrit
aucun « Essai sur la sexualité », ni aucune « Histoire de la sexualité »,
mais L'érotisme et l'Histoire de l'érotisme qui en était l'ébauche ? C'est
une question de mots, bien entendu, et lorsque Sartre considère, dans
*L'être et le néant (III, III, II), cette « immense affaire qu'est la
sexualité », il est évident que cette considération n'est pas d'ordre
biologique et qu'elle prétend dégager le sens d'une « attitude », d'une
manière humaine de vivre les émotions dites « sexuelles ». Mais il y a des
mots malheureux, et même désastreux. Comme ce nom de sexualité, qui
ne nous parle d'abord que d'un événement de la nature, d'un mode de
reproduction supposant la division en mâle et femelle d'organes génitaux
ou de cellules accessibles au seul microscope de la science, et qui, de
* [Tel-Gallimard, p. 433.]
13
cette façon, décide implicitement et à l'avance de la neutralité
insignifiante de ce qu'il dénomme. Si l'érotisme peut abriter un secret lit,
c'est justement parce qu'il n'a rien de commun avec un mécanisme
envisagé placidement du dehors par un éleveur de bétail, un médecin ou
un biologiste, et qu'il est en premier lieu, non un objet, mais une forme de
connaissance : la connaissance de ce monde que le philosophe qui vient
d'être cité appelait le « monde du désir ». Ce monde bizarre, à vrai dire,
est à peine un monde : c'est un monde dissolu, ou plutôt, c'est la
dissolution du monde. De ce monde qui n'est plus le monde, de ce monde
des émotions et des apparences troubles, que pourrions-nous connaître si
l'érotisme, tout d'abord, ne nous y faisait naître et renaître ? Avant qu'il ne
soit reconnu d'une quelconque façon, et quand même il serait toujours
méconnu, l'érotisme est connaissance, expérience, savoir intime.

C'est pourquoi l'on peut dire de lui qu'il est deux fois pudique.
L'expérience érotique n'exige pas seulement, en effet, afin de pouvoir
passer outre, les réticences intimes provoquées par le sentiment humain
de l'obscénité charnelle ; elle est déjà pudique du seul fait qu'elle est une
expérience intérieure, un mouvement ou un complexe de mouvements du
cœur. Les émotions paradoxales de la chair, qui ont peut-être un secret
propre, communient avec chacune de nos émotions dans ce saisissement
mystérieux qui est l'être de l'émotion. Le mystère de ce saisissement, si
familier qu'il nous a saisi toujours avant que nous ne puissions nous saisir
de quoi que ce soit, si intime que nous n'en pouvons distinguer notre être
même, nous devenons de plus en plus incapables de l'accueillir. « Il
semble presque, disait en ce sens Heidegger, que sous le règne de la
volonté, l'être de la douleur soit fermé à l'homme, et pareillement l'être de
*la joie » . Drame immanent de la joie et de la douleur, jeu de la douleur
masquée par la joie et de la joie d'autant plus joyeuse qu'elle est
subrepticement douloureuse, l'« être » de l'érotisme ne peut que se
dérober devant ceux qui discourent à perdre haleine sur une parole dont le
surgissement et le bruissement silencieux exigent, pour être entendus, un
pressentiment de ce silence.

Qui veut violer le secret de l'érotisme doit donc, à l'encontre d'une
ignorance grandissante, commencer par pressentir l'irréductible originalité
*
« Dépassement de la métaphysique », in Essais et conférences, trad. A. Préau, Tel-Gallimard
n°52, p. 115.
14
de cette connaissance sentimentale que Georges Bataille essaie de
nommer expérience du dedans, expérience intérieure, et dont les termes
qui la désignent ne sont jamais vraiment satisfaisants. (E 110) De fait, ce
terme d'« expérience intérieure », sans doute le moins insatisfaisant de
tous, n'est pas dépourvu d'ambiguïté. Merleau-Ponty, par exemple,
l'utilisait afin de circonscrire la dimension primitive de la perception. Il
faut donc préciser : « être une expérience », lorsque cette expérience est
véritablement intérieure, ce n'est pas « communiquer intérieurement avec
*le monde » . Car la connaissance sentimentale est justement l'ignorance
de ce qui est ici nommé « le monde ». L'émotion n'est pas cette
*« première ouverture aux choses » qui nous relie charnellement à elle dès
avant l'explicitation intellectuelle et la considération expresse de telle ou
telle chose ; rien dans l'émotion elle-même n'esquisse les contours des
choses, rien ne se tourne ou ne commence de se tourner vers elle.
Comparé au milieu du cœur, et bien qu'elle plonge ses racines en lui,
« l'expérience intérieure » située à la base de l'expérience perceptive est
l'extériorisation, la première et essentielle diversion de la vie commençant
d'appréhender, de voir, de laisser être les apparences du « monde ». Afin
de suggérer cette ignorance qui constitue la connaissance sentimentale,
Georges Bataille définit le cœur comme le foyer de mouvements intimes à
demi-aveugles, c'est-à-dire ne voyant qu'eux-mêmes sans jamais rien voir
de ce qui apparaît (V 65). Mais, justement, il serait préférable
d'abandonner ici au domaine des apparences ou des « phénomènes » une
image qui ne convient qu'à lui. L'émotion n'est pas à demi-aveugle : elle
ne voit rien, ou, plutôt, elle ne voit pas. Ce qu'elle connaît n'est en aucun
sens visible. Entièrement aveugles, étrangers à la lumière qui baigne les
apparences claires et obscures, sensibles et intelligibles, les mouvements
intimes du cœur ne connaissent qu'eux-mêmes. Savoir, ici, n'est plus voir,
Phénoménologie de la perception (Tel-Gallimard n°6, p. 71 et 113). Cette « première ouverture
aux choses » est définie plus exactement par Michel Henry comme « la première couche
phénoménologique de l'être transcendant » et distinguée rigoureusement par lui, de ce fait, de
l'expérience proprement intérieure, fermée sur soi et à « l'être transcendant » en général, ou encore,
pour reprendre son vocabulaire, parfaitement « immanente » (Philosophie et phénoménologie du
corps, Puf, 1965, note 3, p. 26). Ce concept d'immanence, par lequel Henry définit l'essence non
« sensible » ou sensitive du sentiment peut être considéré comme un précieux commentaire de ce
que Georges Bataille veut dire lorsqu'il utilise le concept d'expérience intérieure, ou l'image
conceptuelle du cœur - qui ne désigne pas l'organe de sang, mais les sentiments mouvementés ou
le principe intime dont ce viscère est le signe (E 205).
15
mais comme le latin l'indiquait, savourer : en chaque émotion de
luimême, cor nostrum seipsum sapit, notre cœur se goûte et se sait lui-même
dans la saveur particulière qui détermine toujours – car l'humeur neutre et
sans goût est aussi une saveur – l'être ou la vie d'une émotion. Aveugle,
notre cœur l'est donc à ce point que l'aveuglement n'est pas même la
privation d'une possibilité totalement exclue de son pouvoir savoir. Bien
sûr, si l'apparence même des apparences ne concerne jamais l'expérience
intérieure – si l'amour, le désir et l'horreur ne savent rien par eux-mêmes
des apparences aimables, désirables et horribles, sinon l'amour, le désir et
l'horreur – nous lisons cependant à même certains aspects l'expérience
intérieure qui les ignore : nous découvrons notre amour sur le visage
aimé, ne pouvons guère distinguer notre désir des apparences provocantes
de la chair et c'est toujours dans la chose horrible que l'horreur nous
assaille. Ce n'est pas que l'intérieur s'ouvre alors d'une certaine façon sur
l'extérieur, que le cœur puisse voir ou « percevoir affectivement » : autant
attribuer à un aveugle on ne sait quel sens des couleurs. Simplement notre
cœur, qui en est totalement dépourvu, peut nous ouvrir les yeux et leur
faire voir ce que lui-même ne voit absolument pas. Et sans lui, en effet,
nous ne verrions pas certains aspects où l'émotion ignorante de
l'apparence qui la suscite transparaît dans cette apparence et symbolise
avec elle sous nos yeux, certaines « choses » qui n'en sont plus et qui
obsèdent la vie des hommes et la pensée de Bataille parce qu'elles
déchirent ou salissent la robe trop sage des apparences du monde : toutes
ces « horreurs » que notre cœur humain nous a permis de voir et qu'en
même temps il nous interdit de voir.

Mais l'érotisme oppose à la connaissance qui veut violer son secret bien
d'autres difficultés encore, que ni la considération générale de l'être de
l'émotion ni le pressentiment respectueux de l'expérience intérieure
érotique, ne suffisent à surmonter. Sans doute est-il nécessaire que la
connaissance d'intelligence s'abstienne de caractériser grossièrement le
savoir du cœur et retienne au contraire quelque chose de son intimité,
suggérant sa réalité vivante au sein même du déploiement irréel de
l'explication pensante ; dans cette perspective, il est bon de recourir, ainsi
que le voulait Bergson, à l'image et aux concepts « qu'entoure encore une

frange d'image » , ainsi Bataille a-t-il préféré la chair à la « sexualité » -,
∗ « Ne soyons pas dupes des apparences : il y a des cas ou c'est le langage abstrait qui parle
inconsciemment au figuré… L'image, si elle ne cherche qu'à suggérer, peut nous donner la vision
directe, tandis que le terme abstrait… nous laisse le plus souvent dans la métaphore » (La pensée
16
comme si le discours intelligent, qui réfléchit seulement ces paroles
fiévreuses du cœur, s'enfièvrait un peu lui aussi et brûlait encore de
connaître le secret de la fièvre. Mais cette anxieuse fidélité de
l'intelligence au milieu secret du cœur est seulement la condition
indispensable de la violation du propre secret de son enfièvrement
érotique. Reste à découvrir ce que décident les émotions évoquées par ce
nom d'érotisme. Car l'aveugle savoir de notre cœur est aussi la première
instance décisoire. Nietzsche l'a reconnu, s'émouvoir est
vouloir : « Disparais ! prononce la douleur. Mais la joie veut
**l'éternité… » . Nos joies et nos souffrances sont autant d'approbations ou
de réprobations, évidentes ou discrètes, avouables ou inavouables,
conciliables ou inconciliables. Or, dans l'érotisme, le cœur approuve
secrètement ce qu'ordinairement nous réprouvons, et réprouve ce
qu'ordinairement nous approuvons : le désir féérique et les joies
douloureuses de la chair veulent en se voulant eux-mêmes ce naufrage du
monde et des gens du monde qu'ils accomplissent (III 511 ; V 409). Voilà
pourquoi il est si paradoxal et si dangereux de chercher à le comprendre.
Comment « sortir de l'obscurité » ce qui nous invite à y entrer ?
Comment se souvenir du mouvement de l'oubli, tirer au jour ces émotions
où le jour se réjouit d'aller dans la nuit ? Il apparaît ainsi que l'érotisme
n'est pas un problème parmi d'autres (comme celui du « sexe », par
exemple), mais bien le problème des problèmes, le plus mystérieux, le
plus à l'écart (E 303). Violer son secret, ce serait atteindre par la pensée
la violente vérité de la violence. Mais la violence, finalement, est la
négation du pouvoir de la pensée, la négation de tout savoir, de tout
pouvoir, la négation même du pouvoir être. La violence est au fond
l'impossible. Il y a là une énigme profonde, peut-être l'énigme dernière de
la connaissance, une énigme que l'érotisme, sphynge méconnue et
méprisée, propose timidement à la connaissance curieuse de son secret.

On commence en tout cas à comprendre que le curieux a quelques raisons
de se sentir coupable. N'est-il pas criminel, en effet, de venir apprendre
aux habitants d'une maison qu'ils désirent aussi confortable et rassurante
et le mouvant, Puf, édition du centenaire, Paris, 1970, p. 1285). Sur ce point, Bataille est très
proche de Bergson, dont il conteste par ailleurs la théorie du rire - tout en reconnaissant qu'elle est
l'une des plus profondes que l'on ait développées (VIII 220-222 et 562).
Ainsi parlait Zarathoustra : « Le chant d'ivresse » IV, 12. Weh spricht : Vergeh ! / Doch alle
Lust will Ewigkeit - / - will tiefe, tiefe Ewigkeit !

17
que possible, ou dont ils espèrent qu'elle le sera un jour (pour d'autres
peut-être, à moins qu'une autre maison, plus solide, éternelle…), que cette
maison s'ouvre en fait part d'absconses lézardes à la ruine, qu'ils sont
euxmêmes la cause de ces lézardes, et par conséquent que rien ne peut les
sauver d'un désastre qui répond finalement à leur désir le plus obscur et le
plus profond ? Si, à l'instar de ces débauchés qui tiennent à « tout dire »
de ce qu'ils ont l'inconscience d'appeler encore leur « vie secrète »,
Georges Bataille se bornait lui aussi au ressassement des sempiternelles
péripéties du théâtre érotique, il ne serait pas bien dangereux. Mais le
dessein avoué de son inquisition est tout différent : il s'agit de porter à la
conscience et de faire comprendre autant qu'il est possible ce que les
confidences ou les fictions scandaleuses comprennent en elles sans jamais
le comprendre. Maudite exhumation ! maudite curiosité ! Malheur, disait
Nietzsche, « malheur à la curiosité fatale qui aimerait regarder par une
fente au-dehors et bien loin de la chambre de la conscience, et
pressentirait alors que c'est sur ce qui est impitoyable, avide, insatiable,
meurtrier, que repose l'homme dans l'insouciance de son ignorance,
*accroché au rêve en quelque sorte comme sur le dos d'un tigre » . La
lucidité serait-elle le privilège du Malin, ou du moins de ses avocats ?
Bien sûr, le Coupable n'insinue pas le mal en des cœurs innocents, n'est
pas l'initiateur du péché : il révèle seulement que les amants humains
appartiennent déjà, en toute innocence, à la société des maudits (ce corpus
diaboli dont parle Saint Augustin). Mais cette révélation est un péché plus
lourd encore que celui qu'elle révèle. Car l'exhumation de la corruption du
cœur risque maintenant de corrompre la pensée humaine en son entier,
qui fondait ses espoirs de guérison sur l'ignorance de la corruption
profonde. Ne plus vouloir cicatriser une incurable blessure, mais la faire
sienne, l'aimer et l'aggraver jusqu'à la conscience, à la fois méchante et
douloureuse, de la divinité même de ce que l'érotisme annonce en
secret : telle est la tentation à laquelle la réflexion de Georges Bataille sur
l'érotisme soumet désormais la pensée des hommes.

De cette malédiction ou de cette ouverture sur le divin, la science ne sait
rien. Elle n'aperçoit pas tous ces dangers, tous ces mystères, et le ton
solennel de Bataille l'agace plutôt. Elle n'est pas sans connaître les
précautions nombreuses et variées dont l'humanité, à tous les âges et dans
toutes les sociétés, s'est entourée et s'entoure aujourd'hui encore pour
Vérité et mensonge au sens extra moral, §1, Œuvres philosophiques complètes, I, vol. 1, p. 279.
18
aborder l'expérience de la violence et du trouble charnels. Mais elle
s'enorgueillit, précisément de mettre à distance d'elle-même toutes ces
réactions « subjectives », de dépasser les préjugés irrationnels et
d'observer avec une stricte neutralité, sans honte et sans désir, les
manifestations ou les conséquences de la honte et du désir. Ainsi
l'ethnologie, qui constate la présence d'interdits, tâche à rendre compte de
la finalité de ces diverses règles prohibitives - et se désintéresse le plus
souvent de l'intime réticence du cœur humain qui les rend tout d'abord
possibles. Ainsi encore la psychanalyse. De fait Bataille, qui entreprit
dans sa jeunesse une psychothérapie sous la direction du psychanalyste
Adrien Borel, et qui avoue, à la fin de sa vie, avoir été passionné et tout
de même délivré par cette expérience d'une année, s'est entièrement
désintéressé des concepts et du vocabulaire freudiens, dont son œuvre,
après quelques tâtonnements (bien antérieurs aux ouvrages qu'il nomme
lui-même, non sans marquer une distance, ses « premiers livres »), ne fera
plus jamais le moindre usage. Pour décisives qu'elles soient, les quelques
objections explicitement adressées à Freud – celle par exemple, qui met
en question la définition de la « libido » comme simple « suppression
d'une excitation » (le Pur Bonheur, in Botteghe Oscure n°XXI, Rome,
1958, p. 25 et XII 482), ou encore celle, de la plus haute importance, qui
dénonce l'obscurité théorique de l'opposition du « conscient » et de
« l'inconscient » (cf. Critique, mai 1948, p. 468-469) - ne livre pas les
motifs véritables de cette très étonnante désaffection. C'est moins, en
effet, l'inexactitude que la fausseté de la psychanalyse qui éloigne
Bataille. Ce que disent les psychanalystes n'est pas toujours faux ; on doit
même reconnaître que l'essentiel de la révélation de Freud est désormais
hors de contestation et que certaines données sont fondamentales
(Critique, ibidem, p. 466). Mais l'attitude de la psychanalyse est fausse.
Elle est fausse, quelle que puisse être par ailleurs son efficacité
thérapeutique (que Bataille admet, et pour cause), parce qu'elle veut
considérer scientifiquement son objet, alors que celui-ci, « l'inconscient »,
est essentiellement subjectif. Or il n'y a pas, il ne peut y avoir de science
du sujet (IV 396). Dirigeant sur le cœur humain le regard de la science, la
psychanalyse devait le considérer à la façon d'une chose, d'un objet,
comme un mécanisme parfaitement étranger, comme ferait près de mon
corps endormi un réveil silencieux (Critique, ibidem, p. 469). Alors que
nous sommes cette vie monstrueusement ignorante de nous-mêmes que
Freud nous a révélée - ces impossibles mouvements impersonnels du
cœur qui se savent en nous mais que notre conscience humaine ne doit
19
plus nous faire assavoir – la science, gravement, ne nous parle jamais que
de structures et de loi apparemment étrangères à leur propre réalité, à leur
propre vie. Empreint tout entier de sa prétention scientifique, le langage
des analystes de l'âme est ainsi inapproprié par nature aux exigences de
l'impossible, que le sujet seul a le pouvoir de nous annoncer. Tournée tout
entière vers la subjectivité annonciatrice d'impossible, tout entière animée
du désir d'éveiller au secret, l'œuvre de Bataille ne pouvait que fuir ces
cadres clos de la psychanalyse où d'avance tout est joué, où ne subsistent
ni recherche, ni agitation, ni éveil, où nous devons suivre la voie, dormir
et mêler notre souffle à l'universel bruit d'horloge du sommeil (IX 229).
Quant à la sexologie, pour en dire un mot, elle signe d'une monstruosité
verbale ses continuelles profanations de l'érotisme. Ce nom ridicule dont
elle s'affuble trahit déjà l'odieuse confusion de certaines données
intérieures, évidemment hors de portée de la neutralité scientifique, avec
les données objectives accessibles de plein droit à la science : comme si le
trouble sacré de la vie intime n'était lui aussi rien d'autre qu'une chose
observable du dehors, susceptible de froides descriptions et
quantifications. La profanation, d'ailleurs, ne serait pas aussi répugnante
et néfaste, si ce regard médical ne se prenait fréquemment d'une sotte
prétention, érigeant un remède – guère plus rebutant après tout, et sans
doute plus efficace que les mixtures administrées autrefois par les sorciers
aux âmes et aux corps perturbés – en « vision du monde », et si un
assommant bavardage, une constante publicité, ne dérobaient chaque jour
un peu plus la possibilité de reconnaître qu'il s'agit bien d'une
profanation : on se demande en effet qui pourrait encore avoir le
sentiment de « profaner » ce que tant d'enquêtes dûment chiffrées
réussiront peut-être un jour prochain à transformer en « fonction de
jouissance » ?

La simple idée d'une science de l'érotisme est une parfaite contradiction.
Sans scrupules, sans remords, la science installe l'ordre de l'intelligence
dans le milieu de l'expérience et fait disparaître celui-ci derrière celui-là ;
docile servante du jour, c'est lui qu'elle accomplit toujours sans même
entendre la revendication de la nuit. Du seul fait qu'elle en approche son
regard, la science efface et le secret et sa dimension secrète. Voilà
pourquoi, bien que sa pensée est toujours évolué de façon élective dans
l'élément des « sciences humaines », Bataille se sent tenu de prévenir : ce
à quoi je veux en venir est contraire à la science (III 521). Celui qui
s'enquiert du secret de l'érotisme « tourne le dos à la science » (VIII 540),
20
délibérément « se détourne de l'orgueil de la science » (VIII 19). Contre
l'aveuglement et la présomption du jour, à l'encontre de l'intention de la
science, il veut annoncer de nouveau les rumeurs de cette rébellion intime
en laquelle notre cœur, naïvement, s'accorde à la nuit. Cette annonce est
obligée, elle aussi, d'en passer par l'intelligence : sans les conceptions de
l'intelligence, le secret ne serait ni formulé ni transmis. Mais elle
subordonne décidément la fonction compréhensive de la pensée à la
connaissance primitive du cœur. L'intelligence, maintenant, doit
commencer par « en rabattre » : elle n'a plus l'autorité. C'est l'expérience
*intérieure elle-même qui est l'autorité , c'est elle qui fonde essentiellement
la recherche intelligente (V 20 ; E 40). La réflexion, de cette façon, ne
peut plus oublier qu'elle n'est pas elle-même le savoir qui la fonde et
l'oriente, qu'elle traduit seulement dans l'élément des mots et des phrases.
Elle se garde bien, tout d'abord, d'assimiler avec les propres mouvements
du cœur un mouvement qui permet à la pensée de les réfléchir en soi : s'il
est nécessaire, pour traduire avec quelque fidélité ce que disent le désir, la
honte et la jouissance, de faire glisser les unes dans les autres les
catégories ordinaires du langage (la satisfaction et l'insatisfaction, le
plaisir et la souffrance…) bref si l'érotisme ne peut être envisagé que
dialectiquement, l'expérience intérieure ainsi envisagée n'est elle-même
rien de « dialectique » (E 281). Réciproquement, la réflexion subordonnée
sait bien que l'intelligence elle-même ne sera jamais
souveraine : condamnée à la patience du sens, à l'explication, au discours,
comment pourrait-elle se confondre avec la liberté insouciante de
l'instant ? Même la poésie, qui est refus de la servilité du discours, même
la poésie – pour autant qu'elle se complaît en ses œuvres et se dérobe ainsi
à un mouvement de révolte qui est la poésie au sens le plus insensé (XII
478), l'âme intolérante de la poésie que la poésie « poétisée » accomplit et
trahit à la fois – ne peut accéder à la souveraineté, mais seulement s'en
souvenir et lui rendre témoignage. (Ce que veut dire la « souveraineté »
on le dira plus loin, si tant est que le discours ait le pouvoir de le dire
véritablement.) Avertie de son irrémédiable distinction, consciente,
d'autre part, d'être formellement et précisément en elle-même une trahison
du mouvement de l'érotisme, l'intelligence cesse de seulement trahir et
Il faut préciser, cependant, qu'au moment où il écrit cette phrase, Georges Bataille réserve le
terme « d'expérience intérieure » à une forme très rare d'expérience intérieure, qu'il nomme
l'expérience du sommet (l'angoisse et le bonheur de ne rien savoir). La phrase citée est donc ici
détournée de son sens propre : en fait L'expérience intérieure, ouvrage dont elle est extraite, ne
donne jamais à la connaissance intime en général le nom d'expérience intérieure.
21
commence de servir. Elle se sait à la fois exilée de la connaissance intime
du cœur et opposée nativement à l'intention de l'érotisme, mais elle
accepte de devenir ancilla cordis, la servante, plus particulièrement, des
émotions de l'érotisme : renversée à l'extrémité d'elle-même en
pressentiment de la vie intérieure, elle explique et comprend dans son
discours, aussi loin qu'elle peut, ce que nous savons avant de l'expliquer
et sans le comprendre. Une telle sujétion n'a rien de paralysant ou
d'aliénant ; au contraire, le sacrifice de son autonomie octroie enfin à
l'intelligence le pouvoir d'interrompre certaines spéculations qui, trop
souvent, lui font oublier ce qu'elle prétend « décrire ». Soumettant
l'intelligence aux propres paroles du cœur, la réflexion de la vie s'interdit
désormais d'énoncer aucun jugement que la vie ne puisse autoriser.

Cette réflexion est-elle philosophique ? Georges Bataille serait-il, comme
on le dit, un « philosophe de l'érotisme » ? Délicate question, qui semble
avoir suscité de sa part des réponses tout à fait contradictoires. Il paraît
souvent penser que son intention avouée – violer le secret d'Eros – ne
peut guère être distinguée d'une entreprise philosophique. Etrange
philosophie, sans doute, que celle qui avoue procéder par éclairs
incoordonnés (VI 201) et se constitua de bric et de broc à partir d'une
méditation sur le rire et de la lecture de Nietzsche, des corpuscules de
Meyerson et du potlatch des Indiens d'Amérique du Nord, du Hegel de
Kojève et de la photographie d'un supplicié chinois, des ravissements de
Sainte Angèle de Foligno et des rugissements de Sade, du spectacle des
corridas et d'une méditation des théories de Mauss et Durkheim sur le
« sacré »… Mais si Bataille, de toute évidence, n'est pas un philosophe de
profession, si sa culture philosophique est très rustique et n'est qu'une
teinture de philosophie dont il reconnaît lui-même qu'elle n'est pas à la
mesure de ses besoins, en sorte qu'il dût souvent recourir à l'intelligence
plus habile d'autrui, il n'est rien chez lui, en dépit de certaines outrances,
que l'on doive assimiler au mépris ou au désaveu de la curiosité
philosophique (VI 397, 398 ; V 51). Même ses insolences trahissent un
intérêt fondamental pour la philosophie, une grande méfiance mais une
*irrésistible fascination . Plus proche du désaveu serait la négation du
La déception qu'il éprouva lors de sa rencontre avec Bergson en 1920, au British Museum de
Londres (Bataille avait alors 23 ans), est du reste le témoignage d'une admiration aveugle et naïve
du « personnage » de philosophe : … le personnage me déçut : ce petit homme prudent,
philosophe ! (V 80) Dans un entretien accordé à Madeleine Chapsal quelques mois avant sa mort
(entretien qui dévoile certains aspects de cette « singulière complexion » dont parle Jules
22
balbutiement de ses premiers livres (il désigne ainsi non seulement
L'Expérience Intérieure, mais Le Coupable et Sur Nietzsche), qui lui font
redouter de ceux qui les aiment, qu'ils ne les associent à l'esprit vague et
à la sentimentalité alors que lui-même se sent de plus en plus lié à la
sécheresse de l'intelligence (V 490-492). Déclinant pour sa part, les
paresses de la poésie (VII 531 ; III 538 ; V 53 et 63 ; sed contra : Lettre à
R. Char, p. 178, et III 534) il plaide volontiers la cause de la philosophie,
et condamne cette horreur de la philosophie (E 233) dont
s'enorgueillissent certains représentants des sciences humaines, cantonnés
fièrement à l'intérieur des frontières de leur « spécialité » ; et lorsqu'il
avoue sa répugnance pour le verbiage vaniteux de quelques philosophes
français de l'après-guerre, et la désinvolture des jeux d'une intelligence
(VIII 505) plus soucieuse de faire preuve d'intelligence que d'avoir
l'intelligence de ce dont elle disserte, - la philosophie n'a finalement qu'à
se réjouir de ce diagnostic qui ne dénonce qu'une maladie des
philosophes. Elle pourrait aussi reconnaître à cet autodidacte d'excellentes
dispositions à l'étude philosophique : y-eut-il jamais, en effet, intelligence
plus farouchement studieuse, plus avide, plus audacieuse, que
l'intelligence démunie, inexperte et lancinante de Georges Bataille ?
Enfin, puisque cette pensée s'acharne toujours « alentour » de
l'impossible, le philosophe de métier peut comprendre qu'elle ressente la
nécessité de substituer à la réflexion philosophique (III 493) une autre
manière de réfléchir cet innommable inconcevable, que les explications
intelligentes des énigmes du cœur cèdent parfois la place à leur évocation
poétique ou littéraire, et que se compose ainsi, dans la diversité et le
tumulte propres au génie, une œuvre néanmoins tournée avant tout ... du
côté de la philosophie. Rien, pas même l'incongruité de certaines de ces
évocations - qui ne heurtent plus vraiment les philosophes de ce temps, le
plus souvent très fiers ne n'avoir pas « froid aux yeux » - ne semble donc
autoriser une distinction sensible entre la recherche relative au secret
d'Eros et une recherche philosophique. Et quand bien même le désir de la
chair qu'il explique, qu'il analyse longuement, ne serait pour lui que le
hérault d'un autre et plus profond désir, ce désir que nous sommes sans
Maunerot dans ses Inquisitions, José Corti, 1974, p. 216) Bataille avoue encore combien il fut
attiré, sa vie durant, par la « sagesse du monde » : M.C. : Comment avez-vous commencé à
écrire ? - G.B. : Cela m'embête un peu de vous le dire... Enfin, mon premier livre a été un livre
érotique... - Comment envisagiez-vous alors votre carrière d'écrivain ? - Je n'avais pas grande
idée... je me voyais plutôt comme un philosophe. J'ai toujours, avant tout, tourné du côté de la
philosophie. (Les écrivains en personne, 10/18, n°809, p. 25)

23
pouvoir l'être, quand bien même sa recherche ne mènerait ainsi,
finalement, qu'à l'indicibilité de l'impossible, serait-il pour autant le
premier philosophe à dire sans le dire l'indicible et à lui référer la pensée
qui n'en peut discourir ? Enfin, puisqu'il s'agit en effet de dire ce qui
jamais n'a été et ne sera dit, il n'est pas très difficile de comprendre qu'une
pensée qui s'acharne alentour de l'impossible et se fait réflexion
philosophique puisse parfois éprouver la nécessité d'ajouter à l'explication
des énigmes de cette indicible impossible leur évocation poétique ou
littéraire (III 493). Ainsi donc, rien, pas même l'incongruité de certaines
de ces évocations – qui ne heurtent plus vraiment les philosophes de ce
temps, le plus souvent très fiers de n'avoir pas « froid aux yeux » – ne
semble donc autoriser une distinction sensible entre la recherche
initiatique du secret d'Eros et une recherche philosophique.

Pourtant, dans la préface de Madame Edwarda, l'un de ses tout derniers
écrits, et aussi l'un des plus denses et des plus accomplis, Georges
Bataille retrouve un instant le ton inspiré des premières œuvres pour
clamer :
Marquez le jour où vous lisez d'un caillou de flamme,
vous qui avez pâli sur les textes des philosophes !
Comment peut s'exprimer celui qui les fait taire,
sinon d'une manière qui ne leur est pas concevable ?
Celui qui fait taire les philosophes a souvent cité Hegel, il a même
confessé son admiration pour le philosophe allemand ; il n'a pas dédaigné,
à l'occasion, de ferrailler avec Sartre, ni d'exposer sa philosophie au sein
d'un Collège philosophique : autant d'apparences qui ont pu, en effet, le
faire passer pour philosophe et engendrer de la sorte une fastidieuse
confusion (VIII ; VI 370). La confusion était inévitable, puisque la société
des philosophes était bien la seule, en ce siècle, à pouvoir lui offrir un
auditoire capable de l'écouter ; d'autant plus inévitable que Bataille a
parfois délibérément encouragé cette confusion, lui qui, sans le vouloir
entièrement, voulait d'abord être compris, voulait aussi l'intelligence, et ne
détestait rien tant que l'admiration des esprits vagues. Cependant, lorsqu'il
réfléchit lucidement sur sa position dans le domaine de la pensée, il ne
peut plus confondre ceux qui lui prêtent un moment l'oreille avec ceux qui
pourraient l'entendre : il sait bien, alors, qu'il ne s'adresse pas aux
philosophes, qu'il s'adresse plutôt à un certain nombre d'hommes (qui),
lésés par le mensonge effronté des philosophes se détournent de leurs
officines sordides, ne leur réservant qu'un respect méfiant fondé sur la
24
conscience d'une escroquerie au fond (V 194 ; 473). Et en effet, les
philosophes ont écouté Bataille mais ils ne l'ont pas entendu. Ils n'avaient
pas d'oreille pour entendre celui qui les voulait silencieux, les voulait
fous, les voulait capables de la folie silencieuse de l'éveil. Incapables
d'échapper à l'endormissement de la pensée dans les textes, les
dissertations et les mots, les philosophes n'atteignent jamais le dernier
mot de la philosophie, qui n'est plus un mot, ni un concept, ni même un
décept de l'intelligence. Le dernier mot de la philosophie est le domaine
de ceux qui, sagement perdent la tête... Comme si le langage de la
philosophie devait, je ne dis pas toujours, ni tout d'abord, mais finalement
devenir fou (L'au-delà du sérieux, NRF, février 1955, p. 247). Georges
Bataille, lui aussi, voulut comprendre et, tout à son insatiable curiosité, il
parut souvent épouser la cause de la philosophie. Mais c'était toujours en
attendant… En attendant l'instant où il saurait sans plus comprendre, où
parlerait seule la plus haute parole de la parole du cœur, la parole du
sommet : ultime et cruel bonheur de l'être pensant qui agonise dans
l'angoisse de ne rien savoir, mais veut cette agonie où il consent de toutes
les forces de l'être à l'impuissance achevée du savoir compréhensif de la
pensée. La pensée violente (V 232) éprouve profondément, non sans
impatience, non sans le sentiment persistant d'une contradiction, le besoin
de la philosophie. Mais la philosophie, par laquelle elle doit en passer, ne
contient plus cette pensée. En même temps qu'elle conçoit ce qui déçoit,
la pensée la plus amoureuse attend, par delà les consolations et
l'inévitable trahison de l'intelligence, l'instant où l'immense déception
pénètre enfin le cœur. Elle attend, de cette souveraine patience qu'aucun
projet du monde ne peut endurer, la douceur infinie du malheur qui est
l'extrémité du bonheur. Reliée silencieusement à l'énigme dernière de
l'impossible, la pensée peut désormais agir, discourir et mentir la vérité
dont elle ne sera jamais capable : la vérité, di' aini&g μ αtoj, soutient ses
mensonges.

L'énigme de la décision (V 39), qui réfléchit la vérité dans le cœur de
l'homme et l'approche d'aussi près qu'il est possible, détient seule,
maintenant, le pouvoir « d'exaucer » l'intention ambiguë qui dirige
l'intelligence curieuse du secret de l'amour. Ainsi l'intelligence est-elle
doublement subordonnée à l'autorité du cœur. En effet, l'expérience
intérieure n'est plus seulement l'objet et la possibilité de l'explication
intelligente : elle se soumet l'intention curieuse elle-même qu'elle
accomplit en la faisant sombrer. Le pressentiment de l'intimité qui
25
)subordonne la fonction compréhensive de la pensée (il la retourne vers ce
que, sans lui, elle ne pourrait comprendre) est seulement la possibilité
d'un accomplissement intelligent de l'intelligence. Mais cet
accomplissement est lui-même radicalement subordonné à celui que la pensée
violente attend. Ce qui est attendu se tient au-delà de la fin que, sans finir,
poursuit la curiosité philosophique. Ce n'est pas, ce n'est plus la
philosophie, mais le sacrifice de la philosophie qui répond à l'attente (V
65 ; 218 note). Reconnaître l'égarement de la Philosophie, reconnaître que
les platoniciens, jusqu'à Hegel, ont seulement recherché dans l'être la
possibilité du salut (du bien) et donc que, tout au long de son histoire, le
platonisme ne fut jamais qu'un christianisme à l'usage des meilleurs, cette
reconnaissance elle-même, qui retourne l'attitude philosophique contre la
Philosophie, ne peut suffire. Il ne suffit pas, en effet, de reconnaître, cela
ne met encore en jeu que l'intelligence, il faut aussi que la reconnaissance
ait lieu dans le cœur (V 65). C'est pourquoi la pensée de ceux qui
attendent subordonne la philosophie, le philosopher même, à un moment
de grandeur inconditionnelle où le silence se fait, où la tête qui ne tourne
pas est plus forte que la douleur, où la pensée a la pureté du vice (VIII
579). Ni l'intelligence, ni la philosophie ne doivent être congédiées,
purement et simplement désavouées - la pensée violente se résoudrait
alors dans la Schwärmerei du vieux Kant -, mais elles sont dignes d'intérêt
dans la mesure où elles sont tenues pour ce qu'elles sont, subordonnées à
ce moment souverain où l'impatience et la connaissance se confondent
(VIII 585). L'affaire est donc, en définitive, tout à fait claire : un
philosophe qui attend de ne plus l'être n'est pas un philosophe ; jamais il
n'a épousé dans son cœur celle qui ne comprend rien à son attente. Je me
sens éloigné, dit Georges Bataille, d'un souci de connaître qui n'est pas
dominé par un sentiment d'attente (ibid.), l'intention de la philosophie
m'est étrangère, même elle m'est hostile (VI 370).

Comment qualifier alors cette pensée qui ne peut se dispenser de la
philosophie mais excède l'intention de la philosophie, en vient à la
littérature et à la poésie, mais prétend par ailleurs haïr la poésie et
engendre des récits qui réclameraient pour être entendus une autre sorte
de culture, aussi différente de la nôtre que la nôtre l'est de la romaine ou
de la chinoise (IV 394) ? Comment, où classer l'anxieuse recherche de
Georges Bataille ? Dans la mesure où elle ne se dérobe pas à tout
classement… dans ce qu'il faut bien nommer – l'histoire des religions (VI
374). Ce qui ne veut surtout pas dire que Bataille « s'intéresse » à la
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