Cet ouvrage fait partie de la bibliothèque YouScribe
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le lire en ligne
En savoir plus

Le sens de la responsabilité

De
250 pages
Cet essai analyse les conditions du "sens de la responsabilité". L'évocation de la logique et du droit, l'étude des grands modèles de l'éthique et de la philosophie contemporaine aboutissent ici à certaines hypothèses concernant le fondement "existentiel" du "sens" de la responsabilité. C'est dans le rapport de l'homme au monde naturel que se constitue l'exigence de répondre de soi, témoignant ainsi d'un lien irréductible entre la "responsabilité" et la condition humaine.
Voir plus Voir moins

Vous aimerez aussi

Le sens de la responsabilité

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Francesca CARUANA, Pierce et une introduction à la sémiotique de l'art, 2009. Jean-Marc Lachaud et Olivier Neveux (Textes réunis par), Changer l'art, Transformer la société, 2009. Olivier LAHBIB, De Husserl à Fichte. Liberté et réjlexivité dans le phénomène, 2009. Alfredo GOMEZ-MULLER (sous la direction de), La reconnaissance: réponse à quels problèmes ?, 2009. François-Gabriel ROUSSEL, Madeleine JELIAZKOV AROUSSEL, Dans le labyrinthe des réalités. La réalité du réel, au temps du virtuel, 2009. Evelyne BUISSIERE, Giovanni Gentile et la fin de l'autoconscience,2009. Xavier PAVIE, Exercices spirituels dans la phénoménologie de Husserl,2008. Pierre FOUGEYROLLAS, Morts et résurrection de la philosophie, 2008. Manola ANTONIOLI, Frédéric ASTIER et Olivier FRESSARD (dir.), Gilles Deleuze et Félix Guattari. Une rencontre dans l'après Mai 68, 2008. François KAMMERER, Nietzsche, le sujet, la subjectivation Une lecture d'Ecce homo, 2008. F. W. J. SCHELLING, Conférences de Stuttgart, 2008. Philippe S. MERLIER, Patocka. Le soin de l'âme et l'Europe, 2008. Michel FA TT AL, Image, Mythe, Logos et Raison, 2008.

André GUIGOT

Le sens de la responsabilité

L'l-It'mattan

<9 L'Harmattan, 2009 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan I @wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-07908-3 EAN:9782296079083

Du même auteur:

- L'ontologie

politique de Jean Paul Sartre, (thèse) Septentrion,

2000.

- Sartre, liberté et histoire, Vrin, 2007. - Sartre et l'existentialisme, Essentiel Milan, 2000.

- Marxface

à l'histoire,

Essentiel Milan, 2002. au XXème siècle, Essentiel Milan, 2003. archéologue, Essentiel Milan, 2006.

- L'engagement

des intellectuels

- Michel Foucault, le philosophe - Les philosophes - Petite philosophie

des Lumières, Essentiel Milan, 2009. de la passion amoureuse, Milan, 2004.

- La sagesse des jours, Milan, 2006. - Petite philosophie - L'Encyclo des arts martiaux, Milan, 2007.

de la philo, Bayard, 2009.

Collectifs, articles. - « L'histoire et la structure du signe selon Sartre et Foucault» in Expérience et Herméneutique, Université de Nantes, Vrin, 2006. - «Flaubert, un objet de compréhension? »(Sur Sartre, L'Idiot de la famille et Bourdieu, Les règles de l'art »; La compréhension dans les sciences sociales, Vrin, 2006. (2007), « Gourmandise» Editions Méditer; « Néant »(2006) ; « Photographie» (2008) ; Spiritualité (2009). - «Le statut du corps dans la pensée juridique », Le corps, 1994; Editions S.T.H.

- « Le statut de la violence dans la conception sartrienne du social ». Papiers
du Collège International de Philosophie.

À mes parents

INTRODUCTION

La responsabilité

a-t-elle un sens?

A tous les niveaux de la vie, il semble que l'injonction de « répondre de soi» se présente comme un impératif qu'il faudrait assumer dans la simple mesure où l'on prétendrait exister socialement. Le but de cet ouvrage est d'analyser les conditions et les limites de cet impératif, d'indiquer ce que signifie la responsabilité dans la constitution même de l'identité de l'homme en insistant sur la dimension existentielle de ce devoir être. Il est peu de dire que tous les domaines de la politique sont comme hantés par cette injonction: la santé, l'école, l'entreprise, le couple, la famille, la mémoire collective, la nature... Tout se passe comme si rien de ce qui fait vivre, rien de ce à quoi chaque individu se confronte dans son existence ne pouvait être orienté sans ce contre poids à un hédonisme que l'on dit à la mode, à un individualisme que l'on associe facilement à la modernité, sans toujours prendre conscience que le plaisir individuel n'est jamais tant flatté que lorsqu'il s'accompagne de cet impératif: «être responsable ». Répondre de soi, assumer ses actes donnerait-il le droit d'exister pour soi, allégerait-il le poids d'une culpabilité un peu mystérieuse liée à la vie collective et au confort de vivre? Il n'est pas certain que l'impératif de responsabilité soit si désintéressé qu'il vise toujours l'autonomie comme finalité. Derrière, tout autour de la forme obligée de devenir «adulte» se dessine autre chose, moins qu'un devoir de vérité et sans doute davantage qu'une morale du plaisir: à la fois une manière de se soumettre par souci de tranquillité à toute une série de devoirs, de répondre visiblement à ce par quoi on sera reconnu comme «personne », et une confiance plus intime et fondamentale dans cette réalité humaine à laquelle il est demandé de souscrire. Prise dans son sens quotidien, la responsabilité oriente avec un mélange de plaisirs et de douleurs la plupart des gestes qui ont une importance sociale. Aller travailler, dire la vérité et ne pas blesser inutilement, prendre soin de son corps, veiller à sa famille, honorer la mémoire de ceux qui sont morts pour que l'on puisse vivre, assumer l'environnement...Les devoirs ne manquent pas, déterminent le temps de chaque journée au point que chacun ressent facilement, parallèlement à cette somme d'impératifs que la philosophie morale définit depuis Kant comme relatifs à « l'autonomie », la nécessité de se soustraire à la responsabilité, de vivre en repos, de « respirer », acte sans intention, comme allégé enfin de la charge de signifier pour autrui son existence. Autant le dire, nous ne pensons pas que cette somme de devoirs qui constitue la responsabilité quotidienne de l'existence individuelle ne pourrait être supportée et assumée si elle ne renvoyait à une exigence plus fondamentale déterminant notre situation humaine d'êtres vivants, notre manière particulière de nous constituer dans une relation au monde et à nous-mêmes. Comme telle, celle-ci exige déjà une responsabilité, mais dans un sens plus radical et intime. La réflexion critique, l'évaluation des

responsabilités de chacunl est donc redevable d'une analyse de ce qui lie la condition humaine à l'exigence de la responsabilité comme corollaire plus ou moins direct de l'existence réfléchie. Une simple analyse conduit à constater que les devoirs être ne participent pas du tout à une logique commune, qu'ils se confrontent, s'excluent parfois, se concentrent dans des sentiments contradictoires qui nous assaillent, coexistent dans une tension et une urgence qui nous somment de choisir. Si la responsabilité a un sens, c'est celui du tri, de l'exclusion, de la concentration. Il n'y a pas de responsabilité « prise» sans option, privilège accordé à une raison d'agir plutôt qu'une autre. C'est en ce sens que la responsabilité est inséparable d'une valorisation existentielle inévitable. C'est, entre autres, ce que montre Jankélévitch: les fines déclinaisons du paradoxe de la morale décrivent ainsi les grandes contradictions qui font vivre l'exigence morale dans l'intériorité de la conscience. La vie morale de «l'Homo Ethicus» se contredit pour se construire, mais se nie en devenant une habitude, « se dessèche et se vide de toute intentionnalité »2. L'appel à la responsabilité se renouvelle quotidiennement, dans le recours à ce qui donne sens à toutes les prescriptions, en le prévenant et en les englobant. Sans cet aiguillon, cellesci seraient sans doute suivies, mais sans sortir de «l'anesthésie morale ». A priori et a posteriori, une petite voix normative reconstitue les préférences morales, les valeurs conditionnant les plus grandes constructions théoriques comme les engagements plus explicites à leur insu, mais également les descriptions les plus neutres de la phénoménologie. En insistant sur le cercle du devoir être et de l'être, Jankélévitch réaffirme la positivité du refus moral, une coïncidence particulière et décisive entre l'amour et l'être à l'opposé de la neutralité et du soit disant «juste milieu» dans une exigence présente à elle-même comme réalisation en cours d'un certain devoir être3. La raison d'être sans raison de la valeur, ce qui la fait vivre (en deçà de ce qui la « fonde»), sans laquelle toutes les soumissions aux impératifs quotidiens n'auraient pas de sens, se singularise dans l'existence elle-même, cette raison d'être sans raison n'étant pas encore logique ou juridique, mais, en quelque sorte, vitale4. C'est en décrivant l'amour dans sa configuration mystérieuse que la relation être - devoir être s'éclaire comme une certaine vérité pratique de l'être. «Bergson disait, après Aristote, en parlant de l'apprentissage: l'action brise le cercle. Cette solution drastique n'est pas
I «Responsabilité» déclinée dans tous les espaces de la vie, au point que pour qu'une occupation ait un sens, on lui ajoute une réflexion sur la responsabilité qui est censée la diriger, ou, au moins, l'accompagner. 2 Jankélévitch, Le paradoxe de la morale, 1981, Points essais, Seuil, 1989, p.ll. 3 Sur les critiques du «juste milieu »en morale, ibid., p.71-72. 4 Ibid., p.73 ; cf. notre chapitre III qui a pour objet le vécu de cette raison d'être sans raison.

10

seulement la violence gordienne du conquérant qui tranche le nœud avec son épée sans prendre la peine de la dénouer: elle explique pourquoi on apprend à marcher en marchant, à vouloir en voulant, à aimer en aimant, pourquoi l'amour commence toujours par lui-même - c'est-à-dire: commence par la continuation... »1. Commencement et événement, l'amour permet à Jankélévitch de définir avec une infinie précision l'être de l'éthique non

redevable de l'avoir. En rapportant le minimum « ontique » - l'intérêt naturel

- au maximum« ontologique» dont il est capable, le droit de l'être à son devoir d'amour, le philosophe achemine la pensée du lecteur aux portes d'une relation mystérieuse et concrète à sa propre existence. Si l'on apprend à aimer en aimant, le guide découvrant le chemin à parcourir en marchant, comment apprend-on à vivre? Ce que nous voudrions montrer ici, c'est que c'est aussi dans la relation spontanée, pleine de la croyance au monde que Husserl dévoile précisément comme «croyance », « attitude naturelle »2, que se joue le problème de la responsabilité comme devoir-être-au-monde. La responsabilité qui donne sens à tous les devoirs être particuliers et quotidiens, arbitraires lorsqu'on les sépare et qui sont alors vécus comme des impératifs absurdes, la responsabilité qui oriente les responsabilités, détermine l'existence comme exigence de sens dont la relation identiténature constitue sans doute le mode premier. Le but de notre étude est d'éclairer ce que signifie « répondre de soi» pour l'existant humain en montrant que toute existence dans le monde se signifie elle-même par cette responsabilité. Le poids de la responsabilité première n'est pas de fonder la vie en tant que telle, car c'est de la vie que procèdent les fondements. On peut découvrir des finalités, trouver un « sens» à partir de ce que, vivant, on aura évalué comme étant digne d'aimer. Mais ce n'est jamais le sens de la vie que l'on aime, qu'il faut chercher à aimer, c'est la vie elle-même. Cela ne signifie pas du tout que la philosophie doit se soumettre aux sentiments, que les concepts doivent avouer leur impuissance devant le fait brut de l'existence irréfléchie, mais que toute réflexion peut au contraire parier sur sa propre puissance pour descendre au niveau où le problème du sens se pose, c'est-à-dire dans la vie comme responsabilité. Avant de parvenir à ce plus bas degré de l'évaluation du monde que nous penserons comme mode de constitution de soi, il faut considérer les connaissances acquises: le devoir être est d'abord fondé par les juristes, et aujourd'hui par les logiciens qui appréhendent les conditions formelles de son sens. Notre problème est donc un sous-problème, un
I

2 Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Deuxième section, Chap. premier «La thèse de l'attitude naturelle et sa mise hors circuit », ~27 à 32,1928; trad. Ricœur, Gallimard, 19S0.Tel, 2005, p.89.

Ibid., p.133.

11

ensemble restreint, limité et dépendant de ce que les spécialistes de ces domaines découvrent à la manière des lois de composition internes des ensembles. C'est donc dans une série de limites que nous situons notre recherche qui vise à rendre cohérente l'hypothèse d'une responsabilité au sein même de l'expérience vivante du monde, dans une durée propre à l'effort d'exister, dont la tâche, présente à elle-même dans l'intimité, conditionne l'individuation. «Eclairer» n'est pas dire comment aimer la vie, mais montrer que c'est de la vie que toute manière de «répondre de soi» pour soi et pour autrui acquiert un sens. Ne pas y recourir serait, dans cette optique, courir le risque énorme de plaquer sur des hommes à qui l'on demande de «prendre leurs responsabilités» des significations inertes, comme une langue inconnue, là où il faudrait refaire, patiemment, le chemin par lequel leur manière de se « responsabiliser» au sens où nous l'entendons, leur manière de se constituer une identité en évaluant ainsi leur vie était incompatible avec la vie en commun. Sans ce travail, il n'est pas garanti que la «responsabilité» juridique ou morale puisse avoir un sens. Les injonctions morales sont toujours néfastes quand elles sont inutiles, car elles causent un doute proche d'un dégoût difficile à faire disparaître. Précisément, le sens existentiel de la responsabilité n'est pas d'une nature différente des significations juridiques ou logiques, il est plus primitif, tout en ne laissant aucune place à l'irrationnel, tant il faut être attentif à ce qui se produit effectivement dans la relation au monde par laquelle une évaluation - au sens fort - se produit. Le « cercle» dont parle Jankélévitch (de l'amour et de l' être) signifie ici beaucoup de choses capitales et anodines, à commencer par la richesse paradoxale et créatrice de toute évaluation quotidienne. Celle-ci ne précède pas vraiment la vie à la manière d'une théorie vis-à-vis de l'action, puisque, par exemple, nous la considérons présente dans le choix de « sentir» qui s'ajoute au fait de «respirer », dans l'option du regard qui balaye et dévoile au lieu de «prendre» ce qu'il touche des yeux, dans l'intention propre à « l'écoute» des sons naturels imprévisibles comme les chants d'oiseaux, et non dans la manière de lire par les oreilles un discours « déjà entendu ». Ce type de responsabilité oriente tellement ce qui, au bout de la chaîne, sera censé constituer ce dont on aura « à répondre» (nos actes) que se passer du recours à sa compréhension équivaut à exiger d'un individu qu'il mime la compréhension de ses «responsabilités », ce qui revient à reproduire un langage sans l'avoir transformé en paroles. Le prix à payer de la responsabilité mimée est énorme, il conduit, en restant extérieur au sens des mots du jugement, à se savoir existentiellement

12

irresponsable de ce que le droit aura pourtant constitué objectivement en
« responsabilité» 1

.

Si la responsabilité a un sens, c'est à partir de ses soubassements vécus que la philosophie a en charge, à la manière d'une responsabilité réfléchie, de conceptualiser. Le «sens» dont il s'agit ici ne peut donc, par définition, qu'être plus proche de l'intentionnalité que de la saisie des conditions objectives (logiques) de son énoncé sans pour autant, et de loin, prétendre à une vérité intuitive et achevée du sujet. Rendre intelligible ce qui se joue comme devoir être dont l'individu répond en se constituant comme tel dans sa relation première au monde, comprendre en quoi il s'agit déjà d'une forme primitive de responsabilité serait déjà beaucoup: c'est sans doute à partir de l'examen de ce qui conduit à faire l'expérience de cette responsabilité, en refaisant le chemin des impressions vécues du réel que le philosophe trouvera, par exemple, dans ['effort, le concept central autour duquel tourne notre réflexion. Rien qu'en imaginant que l'on est à même de «prendre ses responsabilités» en renouvelant un type primitif d'expérience du monde par [' effort comme obstination face à une résistance, on prend conscience de la fragilité du jugement de valeur, tout autant que de son importance. «Que faut-il donc vivre pour que la responsabilité ait un sens? » est la question orientant, à partir des références incontournables sur le sens formel établi dans le premier chapitre, ce qui se présente comme un retour à ['origine d'un jugement. La responsabilité ne devient un «principe» qu'à partir de cette expérience. C'est pourquoi, au niveau élémentaire du vivant où nous plaçons le problème du sens de la responsabilité, la revendication d'une définition comme celle de Hans Jonas - le principe de responsabilité comme mesure prise ou conscience du présent, comme exigence d'avoir à répondre pour les autres de ce que nous faisons de leur futur dans notre présent - présuppose ce petit travail d'éclaircissement sur ce que peut signifier au présent le devoir être dont il est question. Sans entrer dans les détails, la mise en perspective de la vocation dominatrice de l'homme2, «l'obligation de l'avenir »3 dont les parents et les hommes d'Etat constituent des figures essentielles, des
1 Jean Danet expose avec une grande précision les évolutions contemporaines du droit pénal, les problèmes de cohérence internes et externes posés par cette évolution, comme Ie tournant de la justice pénale vers une société de «contrôle» (interprétation proche de Foucault), p.312 ; et, pour Ie sens de la responsabilité, les contradictions logiques et phénoménologiques propres aux «injonctions » qui pèsent sur le condamné, brillamment exprimées p.103. Jean Danet, Justice pénale, le tournant, Folio, actuel, Gallimard 2006. 2 Hans Jonas, Le principe responsabilité, 1979, trad. Jean Greisch, 3èmc édition 1995, GF Flammarion, p.30-62. 3 Ibid., p.87-98.

13

«paradigmes éminents »1 ne peut qu'englober aisément le travail de réduction, à la manière de ce qui, de notre point de vue élémentaire, se présente comme une théorie de la méta-responsabilité2. La prise de conscience de l'avenir menacé par la dégradation du milieu naturel correspond à celle d'une contre-finalité particulièrement éclairante du productivisme, la responsabilité ayant alors le sens englobant d'une mise à plat radicale du devenir technique de l'homme moderne. Au lien faussement évident entre la peur et la prudence devrait se substituer une meilleure compréhension de la vitalité à l' œuvre dans le mouvement d'évaluation de l'environnement immédiat. La nature réelle, comme totalité dont il faut se sentir responsable, n'est jamais perçue, expérimentée comme nature « totale », mais partielle, comme un événement survenant de l'extérieur à l'intimité. Dans le cadre de ce sous-ensemble, il est possible, peut être, de considérer la responsabilité comme une manière de faire l'expérience du monde, de soi dans le monde dont l'effort constitue, selon nous, la réalité subjective à privilégier. Très clairement, si les juristes peuvent, à juste titre, considérer que les sources du droit se composent de la loi, de la jurisprudence, de la coutume et de la doctrine (les «principes »)3, rien n'exclut, dans son élaboration normative, la préoccupation qui nous anime. Les approches juridiques internes ou historiques et externes, fonctionnalistes et critiques - nous évoquerons ainsi Foucault - ne peuvent réellement que mettre entre parenthèses provisoirement ou présupposer un certain sens vécu de la responsabilité. Descendre au plus bas degré - existentiel- de celle-ci ne peut que nous éclairer sur les individus, «objets» sur lesquels s'exercent les procédures pénales ou les «pouvoirs », selon les optiques considérées. Pourquoi, au bout du compte, c'est-à-dire après avoir pris en considération les soubassements formels (juridiques et logiques) du sens de la responsabilité - chapitre I - puis refait le chemin de la problématisation existentielle de son sens par les philosophes ayant directement conceptualisé son origine - chapitre II - aboutir à l'effort comme manière primitive de réaliser ce sens? Qu'y a-t-il, dans l'effort, qui manifeste effectivement l'exigence naissante de «répondre de soi»? La phénoménologie a
1 Ibid., Chapitres III et IV. 2 Par analogie avec le «métalangage» dont parlent les logiciens. Notre défrichement de la responsabilité primaire correspondrait à l'approfondissement de « l'évidence archétypique du nourrisson» de Hans Jonas (ibid., p.25?), à condition d'imaginer «la violence du déjà-être-Ià qui s'accrédite... » (p.259) comme appelant en retour un renouvellement plus complet de l'être-au-monde-individuel comme responsabilité: il faut bien que le sentiment d'existence soit déjà une exigence d'assumer l'existence en lui donnant un sens pour que «l'évidence archétypique » puisse avoir une signification. 3 Cf. Philippe Jestaz, Les sources du droit, Dalloz, 2005, p.I-8. Le juriste ajoute à ces quatre sources classiques la « révélation» (p.II-26) et « l'acte juridique des particuliers» (p.81-93).

14

particulièrement éclairé la compréhension de la genèse du sens en général en intégrant, à partir du corps propre!, le mouvement de constitution des significations pré-conceptuelles au cœur de notre relation au monde, en deçà, finalement, de la ligne de partage habituelle entre corps et esprit2. Ce qu'une psychologie élargie peut apporter en étant attentive à la réalité vécue de ce devoir-être-au-monde particulier (comme «responsabilité ») relève d'une anthropologie dont la phénoménologie reste une source d'enrichissement féconde. Sans la reprise de la nécessité vécue d'assumer ses actes pour autrui et à partir de la loi, la « responsabilité» en question sera certes prouvée selon le cheminement du droit pénae, mais, précisément, son objectivité constitue son extériorité vis-à-vis du coupable, comme la punition par rapport à la vengeance de la victime. Appréhender le sens de la responsabilité n'est possible qu'en donnant un statut existentiel à ce que le Code Pénal et la Procédure établissent positivement, quitte à considérer ce parcours comme partiel et inachevé. Pour autant, le sens ne relève pas seulement d'un pur complément psychologique. S'éprouver responsable n'est pas ressentir une «émotion» comme les autres, c'est changer son rapport au monde de manière suffisamment profonde pour que se manifeste quelque chose d'essentiel de la réalité humaine. Ce «quelque chose» (c'est l'hypothèse du chapitre III) passe par de l'anodin et du quotidien, se situe au niveau le plus charnel de l'intimité de l'exister. L'ensemble des sensations et des perceptions est en quelque sorte convoqué pour refaire le chemin signifiant la responsabilité. L'être-pour-autrui est-il dans une telle perspective, relativisé par le caractère ontologique de cette expérience? Le recours à ce parcours existentiel de la responsabilité qui lui donne non sa vérité - objet de droit - mais son sens, n'a pas pour but d'individualiser le sens au point de le rendre parfaitement irréductible à la représentation. L'expérience de l'amour contient bien une
1 Cf. Merleau Pont y, Phénoménologie de la perception, 1945, Tel Gallimard 2006 p.IS4, Renaud Barbaras De l'être du phénomène, sur l'ontologie de Merleau Ponty, Grenoble Million, 206; Le mouvement de l'existence (Etudes sur la phénoménologie de Patocka) notamment I, II et V ; Guy Deniau, Introduction à la phénoménologie, Ellipses, 2006, p.3952. 2 Merleau Pont y, Phénoménologie de la perception, 1945, Tel Gallimard, 2006; p.235 sur «l'unité» de «l'appartement» en pensée comme redevable de son expérience corporelle; sur l'effacement de la ligne de partage corps-esprit, Signes, Gallimard, 1960, p.2S? 3 La notion de « preuve » constituée par le droit pénal, est déterminante pour la philosophie; La procédure pénale, Michèle Laure Rassat, Coll. Droit Fondamental, PUF, 1990; les trois questions du droit processuel des preuves: «Qui doit prouver? » (Présomption d'innocence), «Comment doit-on prouver?» (Liberté de la preuve) et «Jusqu'où doit-on prouver?» (Intime conviction du juge) si clairement analysées par l'auteur (p.263-364) qui remarque «qu'aucun de ces trois grands principes (H') n'a jamais figuré expressément dans aucun texte droit pénal positif. » (p. 263).

15

part irréductible sans que cela suffise en soi à constituer une preuve de son caractère absolument irréductible; rien ne «dit» que l'irréductible de l'amour soit, parce qu'il est tel, l'essentiel, ni même que c'est ce qui le fait exister comme amour. Analogiquement, ce serait faire preuve de défaitisme méthodologique que de considérer a priori la sphère de l'intimité expérimentant la responsabilité comme par définition impossible à penser. Précisément parce que nous faisons de l'effort l'expérience constitutive du sens de la responsabilité, la résistance offerte par le pôle irréductible de l'individualité qui l'éprouve nous place à notre tour dans la situation de nous « efforcer» de donner un sens à ce qui est vécu pour nous, extérieurement, comme «responsabilité» jusqu'à ce que cet effort nous conduise à le comprendre. Il y a évidemment là une nécessité d'expliquer en quoi le lien entre l'effort et la responsabilité détermine sa compréhension. Considérons l'accomplissement de sa «peine» par un détenu. Ce que l'enfermement conditionne de l'expérience du monde immédiat, sans doute subjectif, mais réel, exige de la part du condamné une reconstitution telle du soi qu'elle mobilise toutes les sensations, toutes les perceptions, toutes les émotions, toutes les idées qui peupleront le temps de l'intimité écoulée. Ce qui avant, pendant et après la procédure pénale est attendu et qui finalement lui donne son sens comme « prise de conscience» de sa responsabilité ne provient pas seulement d'une réflexivité soudaine, un peu miraculeuse. Le travail de la responsabilité - comme on parle, abusivement selon nous, car en confondant les niveaux de responsabilité - du « travail du deuil» est aussi agi et subi, dialectiquement; c'est à partir du corps propre qu'il faut se le représenter. Son sens premier, primitif, est d'être un travail «au corps ». Travailler signifiera pour nous évaluer avec toutes les ressources, le plus souvent insoupçonnées par l'individu lui-même, dans cette relation à lui et au monde qu'il doit renouveler dans les périodes où il lui est demandé de « prendre ses responsabilités ». Plus les actes passés sont lourds à porter, plus le jugement porté par les hommes est sévère et la peine implacable, davantage est l'exigence de signifier malgré tout l'environnement. Si la responsabilité doit avoir un sens, c'est au niveau du sens de la peine, car là, l'urgence se confond avec la faculté de résistance au présent. Le « travail de résistance» mobilise des pouvoirs inouïs de signification, et l'on devrait s'étonner davantage du courage que nécessite l'évaluation de l'environnement, dans son sens radical, c'est-à-dire dans les situations d'enfermement. Assumer serait impossible s'il ne s'agissait que de se soumettre sans rien changer de soi, un peu comme dans l'attente, où la patience suppose un espacement de la projection de soi. On supporte « l'attente» par une succession de concentrations sur le présent, en réussissant à les rendre indépendantes les unes des autres, tout en les valorisant par rapport au passé, sans les rapporter au futur, que l'on sait trop 16

loin. L'impatience résulte d'une relation raccourcie entre l'effort et sa signification, là où la patience suppose une confiance dans l'effort, une sorte de générosité de l'intimité. Le travail nécessaire au sens de la responsabilité suppose tout cela, bien sûr, mais, au-delà, c'est-à-dire, pour nous, en deçà, une mobilisation qui dépasse l'exigence de la patience, un effort, une donation de valeur à ces couleurs, à ces sons, forcément à ce passé qui revient en boucles, parce que le jugement l'a rendu présent, parfois au point de devoir y sacrifier tout son avenir. Il n'est pas rare que les détenus parviennent à «prendre leurs responsabilités », malheureusement après le jugement, (qui perd alors de son sens, quelle que soit la vérité judiciaire qu'il énonce) à signifier leur passé en intégrant la douleur des victimes, à résister à leur environnement carcéral, en donnant à leur peine la valeur d'un « sacrifice ». Sacrifier exige un renversement de l'individuation acquise, ici le surgissement de l'autre qui, oublié lors du mal commis, doit par la peine devenir inoubliable. Mais ce «travail », à l'opposé de la soumission à un environnement et à des autres devenus insupportables, incarne la singularisation la plus étonnante et la plus silencieuse de la valeur morale. Il est paradoxal que l'on ne reconnaisse pas suffisamment la faculté de responsabilisation, au point de l'ignorer, la disqualifier en « irresponsabilité », là où il serait absolument nécessaire de comprendre la réalité intentionnelle et créatrice de ce renouvellement. Il est alors possible de dire qu'aucune «valeur» n'a vraiment de sens, tant que l'on n'a pas eu à se renouveler à travers elle, à trouver, à travers la souffrance, des significations, de l'importance à de l'anodin: les horaires des repas, les rythmes ordonnés parce que matinaux. Les philosophes ont ignoré cette condition. La responsabilité n'a pas de sens indépendamment de la reconstitution de soi par le sens qu'on lui donne en se définissant responsable. Ce cercle relève d'une intimité pour une part irréductible à laquelle il faudra se référer. Dans cette optique, l'esquisse des vécus de la responsabilité constitue le cœur de notre travail. Le chapitre I vise la prise en compte du sens formel de la responsabilité, c'est-à-dire de sa cohérence dans les deux systèmes normatifs ayant rationalisé le devoir être, à savoir le droit et la logique déontique. Les spécialistes de ces domaines traitent de problèmes complexes dépassant

largement la simple question du « sens de la responsabilité ». C'est pourquoi
nous ne ferons que traverser son soubassement juridique, en insistant toutefois sur ce qui nous paraît essentiel: la naissance de la responsabilité comme type de conscience sur lequel se fonde ou non une accusation, sa mise en cause par l'anti-juridisme radical de Foucault ne pouvant, à notre sens, que transformer le sens de la responsabilité, sans toutefois l'exclure. La logique déontique, autre domaine hautement spécialisé, nous offre les moyens de saisir un autre soubassement formel du sens de la responsabilité: 17

les catégories déontiques (l'obligatoire, l'interdit, le facultatif, le permis) n'excluent pas en elles-mêmes la responsabilité. La question que pose ce chapitre aux logiciens est de savoir si un système peut formellement intégrer ce sens particulier de la responsabilité, ou si ce dernier est condamné à rester un effet purement subjectif de règles formelles autonomes. Notre hypothèse est que, précisément, les logiciens sont sans doute capables de formaliser ce sens, tout au moins de montrer que l'intégration de ce sens vécu n'est pas déontiquement contradictoire. A partir de ces deux ouvertures formelles, nous partons, dans le chapitre II, de l'héritage contemporain des philosophies ayant montré la relation absolument nécessaire entre la responsabilité et l'interprétation de l'existence. Sartre pose radicalement le problème en posant le refus de toute essentialisation de la réalité humaine indépendamment de son choix d'être. L'absolue nécessité d'agir pour se définir radicalise le sens de la responsabilité qui se confond avec celui de l'existence elle-même, au point de rendre impossible l'autonomie du fondement de l'action par rapport à l'ontologie, elle-même renvoyant à l'agir comme condition de réalisation de la liberté dévoilée. L'absence de normes a priori place tout homme en face de redoutables difficultés, puisque l'intention ne peut s'appuyer sur une garantie extérieure, antérieure ou supérieure à l'authenticité de son propre «engagement », au sens où l'existence désigne bien, déjà, une projection intentionnelle des significations valorisées. Pour autant, « l'authenticité» en tant que telle ne constitue pas un fondement en dehors de la « conversion» dont la profondeur, l'absence absolue de concession «complice» permet, non de régler le problème du sens de la responsabilité, mais de poser son problème de manière désormais incontournable. A cette problématisation radicale du rapport existence-responsabilité, l'herméneutique de Ricœur ne répond pas par une recherche de « fondements» transcendant le sens qui donné par les hommes à leur propre existence, à travers leurs œuvres et leur textes en particulier. La « responsabilité» est plutôt redoublée d'une perspective interprétative inévitable, qui a en charge de rendre pensable le lien existence vécue-sens interprété dont toute œuvre écrite indique un prolongement herméneutique possible. Les analyses de la volonté, de l'identité comme ipséité et du mal font naître une éthique interprétative rigoureuse qui peut à son tour être comprise, en partie, comme une voie de résolution possible du problème de la responsabilité radicalement posé par Sartre, en particulier dans le lien nouveau qu'il établit entre la compréhension des données du structuralisme, de la psychanalyse, et la responsabilité liée à l'exigence narrative. Les analyses du «jugement» précisent ce que peut signifier le sens d'une responsabilité nouvelle qui dépasse, par exemple, la notion pourtant stricte de «l'imputabilité ». Lévinas constitue selon nous l'autre chemin éthique, 18

radicalisant à tel point la responsabilité que l'interprétation du problème de l'existence dépend ontologiquement de la compréhension du primat de l'altérité dans la constitution de son propre sens. La thèse de la « substitution» est d'une telle exigence qu'elle lie le devenir de l'humanité à la compréhension de ce que signifie véritablement la relation à l'Autre, pensée comme première, originelle. Non seulement une telle perspective exige de repenser complètement le rapport entre le devoir être et l'existence, et en particulier la relation entre le Temps et la responsabilité, mais la compréhension de la substitution transforme totalement l'ordre le plus souvent implicite dans lequel on interprète l'exigence de « répondre de soi» et l'interprétation du sens de l'existence. «L'appel» incarne littéralement la responsabilité dans la compréhension de l'Infini du visage, à laquelle se soumet chacun, nécessairement et en deçà de ses propres choix, dans l'expérience incontournable de l'altérité. S'agit-il, à ce stade, encore de responsabilité? L'exigence ainsi décrite ne dépasse t-elle pas, finalement, la possibilité même de la conceptualisation philosophique? Sans répondre à une telle question, nous constaterons qu'une telle «responsabilité» dépassant l'engagement éthique, comme l'intention interprétative, s'opère dans un retrait par rapport à la conceptualisation de Ricœur, qui lui-même semble restreint l'exigence de «répondre de soi» en la soumettant à une intelligibilité herméneutique. Le chapitre III porte sur notre propre hypothèse: la responsabilité tient son sens dans une relation intime entre la tâche d'exister, dont la durée spécifique correspond à ['effort du devoir être primitif, relation vivante et interprétative de l'homme à son environnement, et le renversement de l'appréhension habituelle de l'ordre du devoir être aboutissant à ce sens « évaluation-temporalisation-individuation », le tout exigeant de faire redescendre la responsabilité à son niveau le plus «bas» ou primitif d'intentionnalité. De cette «descente» dépend la compréhension de la responsabilité de l'Autre, en particulier dans ce qui est attendu dans le droit pénal, dans le vécu traumatisant et paradoxalement irresponsabilisant de l'enfermement. Le «sens de la peine» ne peut s'accomplir que par une conversion de l'intimité irréductible à la responsabilité « objective» définie par la Loi, exigeant une «valorisation» entièrement renouvelée du monde dont dépend alors la compréhension de sa responsabilité. Une telle hypothèse ne constitue qu'un sous-ensemble d'une conception dialectique du Soi dont la Dialectique réflexive d'André Stanguennec analysée dans le chapitre N, permet de montrer la dimension ontologique: la réflexion atteint successivement les différents niveaux de la finitude, par un mouvement ascendant, présupposant l'infini qui lui donne son sens, et par un mouvement «descendant» atteignant un certain infini dans une compréhension renouvelée de la finitude. Le sens de la responsabilité nous 19

semble redevable d'une conception de la finitude humaine, non seulement parce que saisir ce dont l'homme est capable détermine ce qui peut lui être demandé, mais parce que la compréhension de sa finitude existentielle doit nous faire saisir son effort d'exister comme une manière primitive de répondre de soi.

20

CHAPITRE

I

Les soubassements formels, juridiques et logiques, du sens de la responsabilité

I
Le fondement juridique du sens de la responsabilité

Généralement posée à partir du rapport entre l'action individuelle et les conséquences sur autrui, la question de la responsabilité appartient au problème plus vaste du fondement des valeurs en relation à la liberté humaine. Cette dimension générale et pratique ne doit pas, cependant, aveugler le travail du philosophe qui peut commencer par une détermination minimale des conditions formelles de sa propre réflexion sur la question. Dans quel cadre faut-il s'interroger pour espérer énoncer quelque chose de pertinent sur la responsabilité? Partir d'une définition de type «être responsable, c'est assumer ses actes pour soi et pour autrui» ne dit rien sur l'importance de cette définition en terme de vérité, ni par rapport à la représentation du monde à laquelle elle appartient. Il importe de circonscrire un minimum l'ensemble dans lequel nous travaillons, de prendre en compte, par exemple, pour commencer, les limites déterminées par les conditions formelles, juridiques et logiques, dans lesquelles la réflexion sur le « sens de la responsabilité» acquiert elle-même une signification. Tout en ne pouvant, pour des raisons de compétence et de choix de recherche, que renvoyer aux travaux des spécialistes de droit et de logique déontique, il nous paraît nécessaire d'évoquer l'importance du problème de l'intégration de la question de la responsabilité dans un système philosophique, puis, à notre échelle, dans une réflexion philosophique plus restreinte. En partant de ce que le droit puis la logique déontique déterminent comme conditions formelles du discours sur le sens du «devoir être », non seulement nous explicitons une forme de dépendance de la réflexion éthique à l'égard de l'œuvre des juristes et des logiciens, mais, ces limitations effectuées, nous permettons à la réflexion de travailler plus librement à l'intérieur de ces bornes. L'intégration du problème de la responsabilité dans un système de représentation du monde ou d'un système normatif ne va pas de soi, précisément parce que ce concept se compose de variations appartenant à des domaines du réel objectivés par des méthodes et des disciplines différentes. On considèrera, par exemple, qu'être «responsable» suppose l'existence simultanée des trois conditions suivantes: I) une conscience de soi au moment de l'acte, et donc, une synthèse de «soi» dans le temps et l'espace, l'individuation par le «Je» du langage, la relation à autrui comme autre conscience de soi. 2) la faculté d'évaluer ses actes, et donc, une distanciation, une séparation être/devoir être, une « évaluation ». 3) un engagement de fait, et donc, à partir d'une information sur une situation, une détermination de soi (1) et d'un devoir être (2) en fonction de

ce que nous décidons de faire de ce constat du monde dont nous faisons partie et des conséquences évaluables. (D'où la responsabilité de l'écrivain chez Sartre, comme du journaliste ou de l'intellectuel). Une analyse simple permet de comprendre qu'une telle définition « emprunte» les significations qui la composent à des domaines psychologiques, métaphysiques et moraux distincts, voire opposés entre eux. Sur le fond, le concept de responsabilité est à la fois descriptif et prescriptif, il suppose une détermination suffisante du lien liberté-valeur, impensable sans que soit précisé « ontologiquement » la « Réalité Humaine» dans son être fondamental, mais sans jamais perdre de vue qu'il s'agit bien de rendre intelligible un type de devoir être dont l'homme est capable. Tout notre travail vise seulement à éclaircir ce type, son origine, sa portée, ses limites. L'enjeu est de comprendre ce qui permet à cette réalité humaine d'éprouver et d'accomplir le devoir être particulier de la responsabilité: ce qui «exige» dans l' homme, le devoir être, ce qui exige dans l'être, donc, l'exigence (devoir être) de responsabilité appartient bien aux deux sphères philosophiquement distinctes, comme le droit et la phénoménologie, et constituera notre objet privilégié. L'éclaircissement de ce qui permet ou non d'intégrer la responsabilité détermine la réflexion sur l'origine, en l'homme, de ce devoir être, de cette exigence. Faut-il, pour justifier son apparition, se référer à la nature? A la tradition culturelle, historique? A une culpabilité archaïque et inconsciente? A la religion? Commençons par limiter la réflexion sur le sens de la responsabilité à la question de la cohérence, avant d'en venir, progressivement, à celle de ['origine.

II
Le sens de la responsabilité dans l'ancien droit, la critique de Foucault Le sens de la responsabilité comme cohérence réside dans son intégration dans un système de devoir être dont le droit constitue l'illustration la plus importante et la plus achevée dans la société humaine. En interdisant, par exemple, à une victime de se faire justice elle-même, la société augmente considérablement la responsabilité de tous les acteurs en présence dans le jugement, à commencer par les juges eux-mêmes. Le juge ne se contente plus, comme dans l'ancien droit, d'observer la régularité objective de la punition, il doit permettre de statuer sur la culpabilité, de résoudre l'épineux problème de la «preuve ». Les historiens du droit montrent ainsi qu'avant l'établissement du Code Pénal, le «droit pénal» romain et sa renaissance du XYlème siècle au XVIIIème siècle fournit, en quelque sorte, un modèle permettant la systématisation du droit. L'autorité 24

des fondateurs et la jurisprudence des arrêts, combinées au droit canonique l'influence de St Thomas d'Aquin apparaît gigantesquel - fondent l'incrimination et la punition. L'ancien droit gradue la peine en fonction de la responsabilité du coupable proportionnellement à la souffrance visible, à l'atrocité «objective ». La notion «d'acte volontaire» constitue la gravité du fait commis en fonction du «dol» relatif à la volonté «mauvaise» du coupable et son atrocité intentionnelle: c'est à ce niveau que le droit romain et l'influence canonique furent déterminants. Le mineur était, à partir du XYlème siècle, responsable seulement à partir du moment où il était jugé doli capax2, et en fonction de l'atrocité objective du crime, et au-delà de la cruauté bien connue des supplices (dans la procédure comme l'usage de la question pour obtenir l'aveu, comme dans la peine de mort proprement dit), l'intervention systématique de la Chancellerie royale (lettres de rémission pour atténuer les peines en cas de légitime défense) puis l'intégration des «circonstances atténuantes »3 définit les limites du pouvoir des juges dont « l'arbitraire» a souvent été exagéré par les contemporains pour mettre en avant les progrès dus à l'humanisation des peines. Mais c'est parfois au nom de la critique de cette « humanisation» que les plus grands philosophes ont peut-être sous évalué les tentatives prémodernes de graduation de la culpabilité. Dans le cadre critique de Foucault, le caractère contradictoire du statut de la folie dans le droit pénal est ainsi mis en avant à partir d'une série de comparaisons historiques. La définition de la responsabilité - « il n'y a ni crime ni délit si l'infracteur était en état de démence» (article 64, Code 1810), rappelle Foucault - à côté de la réforme (1832) intègre les circonstances atténuantes dans la procédure. Contrairement à sa caricature, Foucault ne nie pas l'importance des raisons humanistes. Il découvre, en revanche, que par cette prise en compte, la science psychiatrique assoit au moyen de «l'expertise» l'importance de ce savoir et du pouvoir de punirguérir, dans l'interdépendance des systèmes pénaux judiciaires et psychiatriques scientifiques. L'évolution propre au XIXème siècle est, de ce point de vue, mauvais signe, au regard des pouvoirs individuels de plus en plus restreints, réduits à une résistance, par le secret, à l'obligation de l'aveu que la société contemporaine incarne par la parole « libérée» sur le sexe4. Le
I Cf. Michel Villey, «La responsabilité pénale dans St Thomas d'Aquin », Colloque de philosophie du droit pénal de Strasbourg, 1959, Paris, 1961, p.118. 2 Le droit romain détermine la maturation de la responsabilité dans le temps, par étapes: infans, impube proximus infantiae, impubere proximus pubertatis, pubere. 3 Cf. l'influence déterminante d'André Tiraqueau. 4 On constate à quel point libérer la parole est aujourd'hui participer à la sexualité et à ses interdits, mais en aucune façon « libérer le sexe », encore moins le « désir ». Foucault avait donc raison au-delà de sa démystification. 25