Le vivant chez Leibniz

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Même s'il n'y n'existe pas de "théorie leibnizienne du vivant" à proprement parler, il est possible de dégager chez Leibniz une conception de la vie comme système évolutif de forces actives animé par une dynamique d'optimisation, unité d'un "Désir" où être et comprendre sont indissociables, dans la mesure où mieux on comprend, plus on est.
Publié le : dimanche 1 avril 2007
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EAN13 : 9782296164406
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Le vivant chez Leibniz

2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

@ L'Harmattan,

www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-02456-4 EAN:9782296024564

Jean-Pierre COUTARD

Le vivant chez Leibniz

L'Harmattan

Collection

« Épistémologie

et Philosophie

des Sciences

» dirigée par Angèle Kremer Marietti

Angèle KREMER-MARlETTI, Nietzsche: L'homme et ses labyrinthes, 1999. Angèle KREMER-MARlETTI, L'anthropologie positiviste d'Auguste Comte, 1999. Angèle KREMER-MARlETTI, Le projet anthropologique d'Auguste Comte, 1999. S. LATOUCHE, F. NOHRA, H. ZAOUAL, Critique de la raison économique, 1999. Jean-Charles SACCHI, Sur le développement des théories scientifiques, 1999. Yvette CONRY, L'Évolution créatrice d'Henri Bergson. Investigations critiques, 2000. Angèle KREMER-MARlETTI, La Symbolicité, 2000. Angèle KREMER-MARlETTI (dir.), Éthique et épistémologie autour du livre Impostures et Bricmont, 2001. Abdelkader BACHTA, L'épistémologie scientifique des Lumières, 2001. Jean CAZENOBE, Technogenèse de la télévision, 2001. Jean-Paul JOUARY, L'art paléolithique, 2001. Angèle KREMER-MARlETTI, La philosophie cognitive, 2002.
Angèle KREMER-MARlETTI, Ethique et méta-éthique, 2002. Michel BOURDEAU (dir.), Auguste Comte et l'idée de science de l'homme, 2002. Jan SEBESTIK, Antonia SOULEZ (dir.), Le Cercle de Vienne, 2002. Jan SEBESTIK, Antonia SOULEZ (dir.), Wittgenstein et la philosophie aujourd'hui, 2002. Ignace HAAZ, Le concept de corps chez Ribot et Nietzsche, 2002. Pierre-André HUGLO, Approche nominaliste de Saussure, 2002. Jean-Gérard ROSSI, La philosophie analytique, 2002. Jacques MICHEL, La nécessité de Claude Bernard, 2002. Abdelkader BACHTA, L'espace et le temps chez Newton et chez Kant, 2002. Lucien-Samir OULAHBIB, Éthique et épistémologie du nihilisme, 2002. Anna MANCINI, La sagesse de l'ancienne Égypte pour l'Internet, 2002. Lucien-Samir OULAHBIB, Le nihilisme français contemporain, 2003. Annie PETIT (dir.), Auguste Comte. Trajectoires du positivisme, 2003. Bernadette BENSAUDE-VINCENT, Bnmo BERNARDI (dir.), Rousseau et les sciences, 2003. Angèle KREMER-MARlETTI, Cours sur la première Recherche Logique de Husserl, 2003.

intellectuelles

de Sokal

Abdelkader BACHTA, L'esprit scientifique et la civilisation arabo-musulmane, 2004. Rafika BEN MRAD, Principes et causes dans les Analytiques Seconds d'Aristote, 2004. Monique CHARLES, La Psychanalyse? Témoignage et Commentaires d'un psychanalyste et d'une Fouad NOHRA, L'éducation morale au-delà de la citoyenneté, 2004. Edmundo MORlM DE CARVALHO, Le statut du paradoxe chez Paul Valéry, 2005. Angèle KREMER -MARIETTI, Épistémologiques, philosophiques, anthropologiques, 2005. Taoufik CHERlF, Éléments d'Esthétique arabo-islamique, 2005. Pierre-André HUGLO, Sartre: Questions de méthode, 2005. Michèle PICHON, Esthétique et épistélTIologie du naturalisme abstrait.

analysante,

2004.

Avec Bachelard:

rêver et peindre

les éléments,

2005. Adrian BEJAN, Sylvie LORENTE, La loi constructale,2005. Zeïneb BEN SAÏD CHERNI, Auguste Comte, postérité épistémologique, et ralliement des nations, 2005. Pierre JORA Y (dir.), La quantification dans la logique moderne, 2005. Saïd CHEBILI, Foucault et la psychologie, 2005. Christian MAGNAN, La nature sans foi ni loi. Les grands thèmes de la physique au XXè siècle, 2005.
Christian MAGNAN, La science pervertie, 2005. Lucien-Samir OULAHBIB, Méthode d'évaluation Esquisse, 2005. Ignace HAAZ, Nietzsche et la métaphore cognitive, Hamadi BEN JABALLAH, Grâce du rationnel, du développement 2006. des choses, 2006. humain. De l'émancipa-tion à l'affinement.

Pesanteur

Hamadi BEN JABALLAH, Criticisme cartésien, Synthèse newtonienne, 2006. Robert-Michel PALEM, Organodynamisme et neurocognitivisme, 2006. Léna SOLER, Philosophie de la physique, Dialogue à plusieurs voix autour et classiques, 2006. Francis BACON, De la justice universelle, 2006. Joseph-François KREMER, Les formes symboliques de la musique, 2006.

de

controverses

contemporaines

Sommaire

Som maire Avertissement au lecteur

......

7
Il ... 13

INTRODUCTION

Préambule: les sources: Van Helmont ou les démons de la matière

35

Chapitre 1er : Descartes et Gassendi: Le fantôme de la « vie matérielle» ... 41
1. L'héritage cartésien et la théorie de l'animal 2. La materia actUQsa chez Gassendi 3. Iatromécanique et microstructuralisme Chapitre Chapitre Chapitre 2 : Hoffmann ou l'accomplissement 3 : Glisson et la vita materialis 4 : La leçon de l'entomologiste Swammerdam

- machine

43 51 59 mécaniste... 66 84 103

du matérialisme

Préambule: les plis du vivant.

107

Chapitre 1er : Cudworth et les « natures plastiques»
1. Détermination de la« nature plastique» : un agent conservateur de l'ordre naturel régulier 2. Les fondements possibles d'un « lien substantial» concret 3. Les images de Dieu: Cudworth prédécesseur de Leibniz Chapitre 2 : Les « principes vitaux» de Grew: une nouvelle formulation des « natures plastiques » Chapitre 3 : L' âm e stahlienne

111
112 142 147 151 159 161 165

1. L'idée de finalité 2. La corruptibilité du vivant

3. L'âme, puissance vitale 4. L'action concrète de l'âme 5. Sous la puissance autonome du vivant: la raison économe de Dieu

173 189 199

Préambule en forme de terminologie: Chapitre

substance, monade, vivant

205

1er : Une puissance nommée «vie»

: intelligence et ordre divin.. 221 224
6

1. Puissance et substance 2. Vie et différenciation: de la mathématique et de la dynamique à la
ill é tap h y si que.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 23

3. Vers l'unité onto-théologique de toute substance Chapitre 2 : Leibniz et le vivant comme individu organique: les machines de Dieu 1. L'individuation comme puissance ontologique 2. Dynamikon et principe de conservation 3. La notion d'organisme chez Leibniz 4. Des « perceptions insensibles» : organisme et conscience 5. La génération du vivant: la préformation préexistante 6. De la nécessité d'admettre les « natures plastiques» et autres « principes» : la critique leibnizienne de Cudworth Chapitre 3. Stahl et Leibniz ou l'inutile embarras

258 286 287 298 304 333 341 371 381 383 390 394 403 403 430 486 498

1. L'âme, présence ou action: l'accusation de « matérialisme» 2 . Un Leibniz mécaniste 3. Le recours aux « esprits vitaux et animaux» Chapitre 4 : Leibniz et le vinculum substantiale

1. La problématique du vinculum substantiale 2. Le lien substantial du vivant: commentaire de quelques lettres au R.P. Des Bosses 3. L'expression de l'essence spécifique dans l'individuel Chapitre 5. Penser l'être vivant: Leibniz et le poids des héritages

1. Le poids des héritages 498 2. Arne et corps: l'impensable liaison 508 3. Penser l'être vivant: l'intelligence comme puissance vitale en devenir... 513

8

CONCLU SION 1. Désir et matière: tension du vivant. Le principe de la tension 2. Pour un autre « dualisme » EPILOG UE

533 535 552 569

...

Principales occurrences des mots «vie» (et dérivés), « organisme» et « organique» chez Leibniz Bib liogra p hie
Index nom in um ...

575 579
589

9

Avertissement au lecteur Dans ce travail nous nous sommes concentré sur le questionnement du vivant autour duquel gravite la pensée de Leibniz dans les vingt dernières années de son existence, pensée confrontée aux écrits théoriques de quelques-uns des principaux médecins ou savants de son temps. En conséquence, d'une part, les textes leibniziens cités seront, à quelques exceptions près, postérieurs à 1690 (et le plus souvent postérieurs à 1700), d'autre part, nous n'avons pas mené une analyse approfondie de la pensée de philosophes majeurs, tels que Spinoza ou Malebranche sur ce sujet, car cette étude aurait sans doute justifié un autre ouvrage entièrement dédié à l'un ou l'autre de ces auteurs.

A Geneviève...

INTRODUCTION

En ce début de dix -huitième siècle, Leibniz doit se sentir bien seul. Depuis la mort de Descartes cinquante ans auparavant, ce ne sont plus seulement quelques charlatans illuminés, comme Paracelse et Jean-Baptiste Van Helmontl, mais bien les meilleurs des médecins de l'époque qui ont désormais la prétention de comprendre ce qu'est un vivant. Or ces médecins, qu'ils se nomment Glisson, Sydenham ou encore Hoffmann, sont matérialistes et conjuguent, parfois subtilement, leur matérialisme avec un « supplément d'âme» par lequel ils se ménagent les faveurs des autorités religieuses. Ils manifestent clairement leur serment d'allégeance à la théologie en réservant le domaine de la res cogitans humaine, créée à l'image de Dieu, et en admettant une vision téléologique de l'univers ordonné selon les finalités divines. A partir de là, ils s'autorisent sans état d'âme à emprunter la voie royale du mécanisme intégral. Leibniz a clairement perçu l'insuffisance de l'explication mécaniste par les causes efficientes; pourtant il ne bronche guère face aux assertions de ces autorités Inédicales, et ce pour plusieurs raisons qui finalelnent n'en font qu'une. D'abord, il est bien trop avisé pour se mêler imprudemment de médecine (même s'il formule quelques appréciations sur certaines hypothèses) et se refuse à substituer aux causes mécaniques efficientes (toujours suffisantes en droit pour l'explication des phénomènes matériels) ces forces obscures héritées de la scolastique médiévale. Ensuite et surtout, le serment d'allégeance à la foi chrétienne demeure pour lui l'essentiel qui absout ses contemporains de toutes leurs erreurs de jugement: la vision onto-théologique constitue pour lui le fondement absolu, et c'est justement la raison pour laquelle il réserve ses critiques les plus acerbes à ceux qui se hasardent le plus franchement en dehors du chemin mécaniste. Cela peut paraître curieux, mais ce sont bien le néo-platonisme de Cudworth ou encore l'animisme de Stahl qui lui paraissent les plus suspects. C'est qu'il perçoit dans les ultimes conséquences de leurs systèmes le risque majeur pour la stabilité du fondement onto-théologique : l'affirmation claire d'une puissance immatérielle véritablement autonome, quel que soit le degré de perfection de son intelligence, ne lui paraît pouvoir se formuler qu'en perturbant peu ou prou la vision créationniste pré-déterministe et prévisionniste. C'est donc bien les natures plastiques de Cudworth qu'il jugera « inutiles », et c'est bien l'âme stahlienne qu'il jugera être l'expression d'un «matérialisme », au risque de commettre (sous réserve d'une définition plus précise du terme « matérialisme») une injustice flagrante. Voilà pourquoi Leibniz, qui forge pourtant les concepts nécessaires à une compréhension cohérente de ce qu'est un organisme ou individu vivant dans une perspective animiste bien tempérée, n'ira
1 Nous partageons en ce sens le jugement sévère (mais fort argumenté) de Daremberg (109) au sujet de ces deux auteurs, chez lesquels le mysticisme le plus confus ne saurait pallier le manque de rigueur dans le raisonnement philosophique aussi bien que le défaut d'observation expérimentale. Quant à Leibniz lui-même, il n 'hésite pas à dire que Van Helmont et Paracelse professent des « stupidités» (stolida) (lettre à Thomasius d'avril 1669).

jamais jusqu'au bout de cette logique et finira par donner carte blanche aux savants mécanistes, pourvu que soit sauf son « petit système» de l'harmonie préétablie. C'est au nom du fondement onto-théologique exprimé en ce « système» que Leibniz consacrera une vision du vivant comme puissance de conservation, alors même qu'une autre voie eut pu se faire jour, comme nous le verrons, en affirmant la vie comme cette vis activa qui désire sans cesse être davantage en percevant le mieux possible.

Principe ontologique du vivant: le désir de l'intelligence

L'article rédigé par Martine de Gaudemar sous le titre « Nature individuelle, nature essentielle et lois naturelles» (124)2 est au cœur du questionnement que nous mènerons avec Leibniz: s'il existe un « plaidoyer leibnizien pour une force immanente créée selon les linéaments des natures individuelles» et si « la Nature leibnizienne est un ensemble de natures agissantes », la question posée est bien de « déterminer si la force active, et l'individuation des natures, permettent ou non de faire droit à un niveau naturel qui ne se résorberait pas en Dieu» 3. N'est-ce point Leibniz qui paraît affirmer que la substance est « un être accompli, qui se suffit à luimême à déterminer en vertu de sa propre nature tout ce qui doit lui arriver »4 ? J.C. Sturm, cartésien et surtout malebranchien, pensait que la nature était réductible à la coordination interne des parties des êtres, une organisation mécanique menée selon un artifice divin, et qui nous paraît l'être « comme par un principe interne» alors qu'il n'en est rien. Comme le dit fort bien Martine de Gaudemar, Sturm invoque des significations de la physis aristotélicienne dans le but d'installer des préceptes méthodologiques permettant une réduction mécaniste des phénomènes. Et ce même Sturm, qui pensait que tout se produit dans l'univers « a Dei immediata virtute in his omnibus unice operante », prétendait que la vis activa ou l'entelecheia leibnizienne, constitutive d'une substance, ne contredisait nullement sa pensée, puisque sans la volonté divine, comme causa prima, cette force ne pouvait être active aux yeux de Leibniz luimêmes.
2 Studia leibnitiana, Sonderheft 24, p. 141-157. 3 Ibid., p. 146. 4 C'est la formule énoncée par le Landgraf Ernst von Hessen Rheinfels dans une lettre à Leibniz du 21/31 octobre 1686 (G.P., II, 71), formule par laquelle ce correspondant interprète l'affirmation leibnizienne selon laquelle tout ce qui arrive à l'âme « lui naît de son propre fond ». Toutes nos citations de Leibniz référencées C.P. sont tirées de la source bibliographique J 7 bis. S voir J.C. Sturm, Physica electiva (1694), chapitre V. Au terme de notre étude, la vision de Sturm nous paraîtra trouver, hélas, sa justification, et nous ne suivrons pas Martine de Gaudemar dans son élan, quand elle admet que la force donne à la substance leibnizienne son expression autonome (voir son article « Exprimer» dans «Perspectives sur Leibniz », Paris, 1999, notamment p. 47-48) : si la force « est donc dans la substance individuelle l'empreinte de la

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Nous pensons que Sturm avait raison in fine quant à la vraie nature chez Leibniz de la force active, de l'effort de tout être vivant pour agir. Nous pensons effectivement, pour reprendre le fil d'Ariane proposée par Martine de Gaudemar dans son article, que la vitalité comme puissance spontanée d'une nature individuelle a été ensevelie chez Leibniz sous le « schème artificialiste ou architectonique» en vertu duquel toute chose est déterminée en sa nature essentielle selon le système des lois naturelles mis en œuvre partout et toujours par la volonté divine: le vinculum substantiale serait la dernière expression de ce schème, la dernière occasion manquée par le philosophe de Hanovre de défier l'anathème de Sturm selon lequel, si l'on sort de l'œuvre mécanique divine, « tout ce que l'on donne à la Nature est autant de pris sur les droits de Dieu». Et nous tenterons de montrer que c'est précisément l'un des contradicteurs de Leibniz, G-E. Stahl, qui tentera de redonner vie à cette «nature individuelle» mort-née, donnant tous pouvoirs concrets à cette « essence formelle» de chaque chose vivante que l'on pouvait pressentir déjà et pourtant (n'en déplaise à Sturm) sans dommage pour la puissance de Dieu qui l'avait voulue ainsi - dans les « natures plastiques» de Cudworth. Pourtant, en retrouvant par-delà Descartes le chemin d'une interrogation sur le vivant et en réactivant le principe selon lequel la puissance vitale se mesure à celle de percevoir et de désirer, Leibniz a donné un élan nouveau au regard philosophique porté, depuis Héraclite et Parménide, sur l'identité de l'être (comme physis) et de l'intelligence (comme logos). Comme le dit Monique Dixsaut6, il n'est pas si sûr que la philosophie soit seulement « cet effort infini pour penser le Tout» qui exprimerait « un intérêt pur pour la connaissance, un intérêt absolument non-pratique ». Nous pensons au contraire - en tant que nous nous prétendons philosophes et que cette pensée nous constitue - que le principe ontologique affirmé par le philosophe, selon lequel pour toute chose vivante être le plus c'est comprendre le mieux, n'a rien d'un simple principe épistémologique, destiné à fonder une science (qu'elle soit ou non celle « du Tout»), mais a valeur éthique en tant qu'il exprime ce qui constitue toute chose en son essence, ce par quoi elle se tient c'est-à-dire vaut suprêmement. Leibniz, philosophe, affirme ce principe. Quand M-N. Dumas parle de « continuité et analogie (...) entre l'étude de la vie et la métaphysique des monades» (116) et affirme que Leibniz apporte « par la science biologique» une « réponse à la question du fondement» en cela même que « la notion de vie permettrait d'effectuer le passage de la science à la métaphysique» 7, elle voit juste car: 1) la question du
sagesse infinie et de la toute-puissance de Dieu, qu'elle pourra exprimer et imiter dans l'ordre de la connaissance et dans l'ordre de la volonté» (ibid.), cette expression n'est bien qu'une « imitation» de la puissance de celui qui a « imprimé lors de la création» la loi interne de cette substance, que celle-ci ne pourra en aucune façon créer et recréer elle-même continuellement, ce en quoi elle ne nous paraît plus être véritablement un vivant. 6 Platon et la question de la pensée, études platoniciennes I, p. 16. 7 La pensée de la vie chez Leibniz, p. 30.

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« fondement» ou métaphysique est in fine axiologique et nous interroge sur ce qui peut donner à la chose sa véritable teneur; 2) cette teneur que l'on peut nommer « substantielle» n'est autre que celle des « monades », expressions d'une réalité qui paraît être métaphysique, au sens immédiat de ce qui ne relève pas de la nature (physique) comme mécanique de la matière universelle; 3) la monade est une unité de vie, qui en son activité essentielle - percevoir et désirer - « fonde» la mécanique des causes efficientes (que connaît la science) dans la finalité des causes intelligentes8 : la recherche de la compréhension optimale. Cela signifie donc que tout ce qui vit est une expression de ce fondement qui donne à tout être vivant sa teneur, à savoir « penser mieux, penser plus». Cela signifie aussi que ce qui vit, c'est-à-dire perçoit et désire selon les causes finales, constitue un modèle dont toute science doit s'inspirer pour atteindre ses vérités fondamentales, et ce dans la mesure même où la méthode des causes finales a un rôle heuristique primordial dans la découverte des lois de la nature, donc un intérêt majeur pour la connaissance des choses9, puisque la nature tout entière procède selon des fins, est « pleine de vie ». Ce qui vit est donc bien l'objet de science le plus riche, le plus parfait, capable d'apporter la plus grande félicité à l'esprit. Et en cela le principe ontologique du philosophe est bien à la fois subjectif et objectif: il dit ce qui « se tient» dans ce qui se manifeste, mais il est aussi bonheur ou félicité de celui qui reconnaît sa propre affirmation dans l'énonciation même de ce principe; et en cela le philosophe affirmerait ainsi en lui-même la forme supérieure de toute vie.

Désir et intelligence: Aristote et Leibniz

Alors que chez les grecs, le souhait raisonné (boulesis) n'est qu'une forme du désir ou inclination (orme), régi par un principe objectif (le bien en soi, chez Platon; tel ou tel bien, chez Aristote), à l'opposé chez Descartes, la volonté raisonnable de l'âme entre en conflit avec les désirs passionnels du corps, et chez Kant la volonté rationnelle (raison pure pratique) sera essentiellement distincte du désir lié aux intérêts sensibles (fussent-ils « raisonnables»). Spinoza, Hobbes, Leibniz paraissent, chacun à leur Inanière, avoir effectué un certain retour aux grecs de ce point de vue, en admettant le principe moteur du désir pour tout le règne du vivant avec toutefois cette différence essentielle que ce principe n'est plus pour eux objectif mais subjectif (le sujet désirant) - : désir sans finalité autre que son propre déploiement pour Spinoza et (de manière incertaine) pour Hobbes, désir d'une intelligence multiforme mais intrinsèquement finalisée pour Leibniz. Pour Aristote (3)10, c'est un principe appétitif, le désir ou inclination ou appel (orme) vers le «bien», qui met en mouvement tout être naturel. II a deux formes
Ce que l'on pourrait nommer avec M-N. Dumas « non seulement un logos sur la vie mais de la vie» ibid. p. 31. 9 voir Leibniz, Discours de métaphysique, 22. 10Voir notamment De l'âme, III, 9, 10 et Il, 432 a15 et sv.
8

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majeures: le souhait ou désir raisonné (boulesis), et l'appétit irraisonné (epithumia) ; le premier est prudence (phronesis) qui prévoit dans la durée, intelligence finalisée « propre à exécuter l'action» ; le second est satisfaction la plus immédiate possible Il des besoins du corps . Mais puisque c'est partout et toujours une certaine puissance animique qui perçoit et désire ce qui est « bien» pour elle, alors ces deux formes de désir - boulesis et epithumia - sont deux logiques, deux manières de percevoir, et l'on peut alors penser qu'il y a là une unité fondamentale de l'appétitif et du cognitif ou perceptif. Comme tout ce qui vit change sans cesse, le désir (orme) constitutif de tout être naturel, s'exprime partout et toujours comme tension vers le plus intelligible comme étant le « meilleur» dans ce perpétuel changement: le plus intelligible étant justement ce qui permet au vivant d'exprimer le plus fortement sa puissance de percevoir et d'orienter ainsi au mieux sa puissance d'agir, même si cet intelligible se réduit pour certains vivants à une simple image objectale immédiate (la cible du désir epithumia propre aux unités les plus rudimentaires du vivant). L'union de l'appétitif et du cognitif chez Aristote signifie seulement qu'il y a, jusque dans l'activité de l'âme raisonnable, la même puissance fondamentale du désir (orme), dont le souhait raisonné n'est que l'une des formes, comme point de jonction effectif de la rationalité calculatrice (logismos) et du désir (orme). Mais la puissance de connaître ou réflexion demeure parfaitement distincte de la puissance de vouloir ou détermination à agir. Avec Leibniz se dessine une unité de l' appétitif et du cognitif qui est constitutive de l'un et de l'autre, à travers le principe fondamental de cette équation être intelligible qui la guide. Pour Aristote, l' « intelligence» est en elle-même une simple réflexion ou représentation, avisée et calculée, qui ne peut par elle-même déclencher le mouvement: il sépare de manière radicale le jugement de la volonté active, la science de la pratique: il est donc obligé d'affirmer le principe appétitif en dehors de toute puissance de percevoir ou de comprendre, puis, devant la nature indifférenciée, indéterminée de ce principe, de faire de l'objet de l'appétitI2 un premier moteur de l'action avant toute manifestation de la boulesis. Aristote en arrive in fine à une multiplicité des objets de l'appétit comme « premiers moteurs non mus» ; mais cette multiplicité, COlnme il le dit lui-même, affiche une contingence (c'est un bien « qui pourrait aussi être autrement») inintelligible du bien choisi: pourquoi le bien choisi par la boulesis l' emporte-t-il ici et non là sur celui que vise l' epithumia ? Leibniz s'efforce de remonter à une unité principielle plus radicale, dans laquelle désir et intelligence (au sens large de puissance entéléchique 13)sont indissociables, en renverIl Les formes les plus élémentaires de ces besoins sont les « mouvements vitaux» cités par Hobbes dans Leviathan, I, 6. 12 Ibid. : « C'est l'objet de l'appétit qui déclenche le mouvement. Et la raison pour quoi la réflexion est motrice, c'est qu'elle a pour point de départ cet objet de l'appétit ». 13Vair p. 220 notre remarque préliminaire sur le sens que nous donnons à « intelligence» dans cette recherche, sens beaucoup plus large que celui employé stricto sensu le plus souvent par Leibniz lui-même.

17

sant la logique aristotélicienne. Si, comme le dit Aristote, ce bien - objet de l'appétit est celui qui peut être exécuté dans l'action et qui, à ce titre, « pourrait être autrement », il est donc en quelque façon non pas nécessaire en soi mais perçu et désiré comme tel par quelque intelligence: il relève d'un principe de finalité gouvernant la fonction appétitive, non de nécessité (gouvernant la pure intellection des vérités mathématiques ou éternelles). Cela signifie que là où il y a fonction appétitive, il y a déjà une sorte d'intelligence en action dans une entéléchie (âme ou « sorte d'âme») : c'est une perception qui oriente et altèrel4. Se révèle ainsi en tout être vivant une unité fondamentale ontologique du désirer et du percevoir, bien en amont de celle qu'Aristote circonscrit au seul désir raisonné (boulesis).

Du principe ontologique objectif (dans les choses) au principe ontologique subjectif via le principe d'optimum Le vivant est le lieu privilégié en lequel le philosophe peut affirmer le principe ontologique, et c'est la raison pour laquelle Leibniz accordera très tôt15 à la science qui s'y rapporte une importance majeure jamais démentie. Mais commençons d'abord par dégager ce principe que Leibniz nous propose d'accueillir comme fondement de toute pensée métaphysique. « Tout ce qui exprime une essence ou réalité possibles tend d'un droit égal à l'existence, en proportion de la quantité d'essence ou de réalité, c'est-à-dire du degré 16 de perfection qu'il implique» : telle est la formulation objective du principe ontologique. L'existence, en tant qu'elle est ce vers quoi s'efforce toute réalité (ens reale), est une puissance essentiae gradu: «la perfection ou le degré de l'essence est le principe de l'existence» 17. Si le passage de l'effort pour exister à l'état d'existant s'accomplit bien en proportion de la quantité d'essence ou de réalité de la chose, on pourra affirmer le corollaire de ce premier principe, à savoir: « parmi l'infinité des combinaisons et des séries
14Coml11e le dit Heidegger (132) (Nietzsche, Tome II, p. 350-365) il y a une unité essentielle du perceptif et de l'appétitif, une « appétition représentante» (p. 358) qui constitue la propriété d'être (Seiendheit) de l'étant naturel. Nous verrons que c'est, selon nous, pour avoir manqué le sens du désir comme puissance interne autonome du vivant, que Leibniz a donné à la perception une teneur symbolique et disjoint ainsi l'unité fondamentale que pointe Heidegger. 15Dès les Directiones ad rem medicam pertinentes, datés de 1671-1672 ; voir à ce sujet M.N. Dumas, La pensée de la vie chez Leibniz, 1676, chapitre 1er La médecine, où il est fait notamment référence à l'excellent article de F. Hartmann et M. Kruger (130) «Methoden iirztlicher Wissenschafl bei Leibniz» dans Studia leibnitiana, Teil Il, suppl. XII,1972. 16 De la production originelle des choses prise à sa racine, (Schrecker, p. 85). Toutes nos citations de Leibniz référencées « Schrecker » sont tirées de la source bibliographique 23. 17 Ibid (p. 87).

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possibles, celle qui existe est celle par laquelle le maximum d'essence ou de possibilité est amené à exister »18. Cela suppose qu'aucune force ne vienne contrarier (ou disconvenir avec) cet effort: il y a harmonie architectonique au service de l'existence essentiae gradua Le deuxième principe est économique, à savoir: « que le maximum d'effet soit fourni avec le minimum de dépense »19.Ainsi, avec un minimum de conditions déterminantes (par exemple20, la somme des côtés d'un triangle) on produira le maximum d'effet (dans notre exemple, la plus grande surface possible par la construction d'un triangle équilatéral). La formulation doit en être complétée comme suit: « à défaut du moindre, il faut se tenir au plus déterminé qui pourra être le plus simple »21. « Supposé une fois que l'être l'emporte sur le non-être (...) en l'absence même de toute autre détermination, ce qui se réalise est le maximum possible, eu égard à la capacité donnée du temps et de l'espace »22 : cela signifie qu'étant donné le principe architectonique d'une part (en vertu duquel tout conspire à la réussite du principe ontologique) et le principe économique d'autre part, si quelque chose est, alors ce sera le maximum qui puisse être produit au regard du lieu et du moment (formes de la réceptivité pour toute matière). En conséquence, le raisonnement leibnizien aboutissant au principe d'optimum serait le suivant: 1) le monde qui s'accomplit est celui qui réalise le maximum de possibles (tendant à exister) : c'est la conséquence du principe architectonique (tout conspire) et du principe d'économie (maxiInum d'effet) associés;

Ibid. (p. 85) ; voir aussi Principes de la nature et de la grâce fondés en raison (1714), 910 : « le meilleur plan possible, où il y ait la plus grande variété, avec le plus grand ordre ». 19 Ce principe est formulé ainsi, par exemple: «le plus d'effet produit par les voies les plus simples» (Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, 910). On pourrait objecter à ce principe la complexification croissante des formes vivantes depuis l'origine, mais, hormis le fait qu'il est puéril de critiquer la complexité des voies pour des fins qui nous sont inconnues (voir à ce sujet le curieux paragraphe de Nietzsche défenseur du finalisme dans VP, II, I, 36), on peut aussi considérer que cette complexité est néanmoins minimale au regard de la finalité de croissance des formes de vie (et des risques qu'elle comporte à chaque instant). Quoi qu'il en soit, le principe d'économie signifie avant tout que le maximum de détermination est produit à chaque fois à travers une singularité (en cela le principe des indiscernables en est le corollaire) à partir des moyens les plus simples; ce qui ne signifie pas que ces moyens soient parfaitement simples et ce qui ne contredit nullement l'enrichissement et la complexification des expressions de cette vie dont Leibniz nous dit qu'elle « est partout ». 20pris par Leibniz dans ce même texte (Schrecker,86). 21 Voir le Tentamen anagogicum ; dans notre exemple, le triangle équilatéral est à la fois le plus déterminé, car il est unique pour une condition (somme des côtés) donnée, et le plus simple (car ses trois côtés sont de la même longueur). 22De la production originelle des choses (Schrecker, p. 86).

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2) or chaque possible se réalise autant qu'il possède de perfection (principe ontologique) ; 3) donc le monde réalisé (par le maximum de possibles) sera le plus parfait (son contraire ou un autre monde «impliquerait imperfection»): tel est le principe d'optimum23. On aboutit donc à cette affirmation selon laquelle, puisque chaque chose s'efforce vers l'existence à la mesure de son degré d'essence (principe ontologique), que le principe d'économie le réalise autant que faire se peut, et que le principe d'harmonie architectonique le permet, alors ce qui existe est forcément ce qui détient le plus d'essence, c'est-à-dire le plus parfait (principe d'optimum). Mais il faut comprendre le principe d'optimum à la lumière du principe d'économie pris au sens de ce qui mène toute chose vers le maximum de détermination à partir du minimum de données (c'est-à-dire du minimum d'énergie à fournir). En ce qu'il est le plus déterminé - ou, en langage leibnizien, le plus ordonné selon le principe de raison suffisante -, « le monde n'est pas seulement le plus parfait physiquement ou bien, si l'on préfère, métaphysiquement, parce qu'il contient la série des choses qui présente le maximum de réalité en acte, mais il est encore le plus parfait possible moralement, parce que la perfection morale est en effet, pour les esprits euxmêmes, une perfection physique »24.Le monde dispense aux esprits le plus de bonheur et de joie possible, la perfection « physique» des esprits consistant en cette félicité. Et pourquoi en est-il ainsi? parce que le monde réalisé est celui qui contient le maximum de détermination essentielle, et qu'en cela il est celui qui donne aux esprits le plus de joie, car la plus grande joie de l'esprit est sa plus grande sagesse25, à savoir la perception la plus claire et distincte de ce qui est, celle où il affirme le plus d'essence.
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On notera la formulation synthétique assez claire de ce raisonnement dans Principes de la nature et de la grâce, g10 : « tous les possibles prétendant à l'existence dans l'entendement de Dieu, à proportion de leurs perfections, le résultat de toutes ces prétentions doit être le monde actuel le plus parfait qui soit possible». Cette formulation présuppose toutefois la «justice souveraine» de Dieu, par laquelle se réalise l'équation de sa bonté et de sa sagesse, autrement dit la manifestation du principe architectonique affirmé ci-dessus. 24Ibid. 25 « chacun est d'autant plus déterminé à choisir le plus parfait, qu'il est plus sage» ibid. ; voir la formule très condensée dans Principes de la nature et de la grâce, g10 : « le plus de puissance, le plus de connaissance, le plus de bonheur et de bonté dans les créatures que l'univers en pouvait admettre» : Leibniz affirme ainsi la double équation ontologique en sa valeur à la fois objective et subjective: être - intelligibilité et être intelligible - bonheur de l'esprit. Il eut été possible d'énoncer la deuxième équation comme celle, plus large, de l'être intelligible et du bonheur de toute âme d'un vivant, puisque celle-ci est essentiellement «intelligence» qui perçoit et désire mieux percevoir. Leibniz restreint l'équation aux seuls esprits, pour lesquels la subjectivité du principe prend tout son sens, en tant que l'équation est posée comme telle par une conscience (thétique) de soi.

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Ainsi, le principe ontologique et son corollaire, selon lequel le monde réalisé est celui qui contient le maximum d'essence, s'exprime cette fois-ci du point de vue subjectif pour l'âme raisonnable humaine, à savoir comme réalité maximale du sujet substantiel à proportion de l'intelligibilité à laquelle il accède dans sa perception26 : la joie, comme satisfaction de son désir le plus haut, est la mesure de cette existentia essentiae gradu qui est la sienne, manifestation ultime du principe ontologique des vivants. Ce principe ontologique subjectif est l'affirmation en propre du philosophe: l'homme raisonnable est celui qui affirme le principe ontologique en tant que tel et qui s'affirme et tend à s'affirmer sans cesse davantage lui-même, comme être consistant à travers la découverte et l'approfondissement de ce principe. La démonstration en est faite par le « philosophe catéchumène» au début de la Confessio philosophi (28)27. C'est sans doute dans ce texte que Leibniz établit le plus clairement le lien indissoluble entre l'acte de percevoir créateur d'harmonie et la félicité de l'homme. Il n'y a pas encore réuni percevoir et désirer dans l'unité d'une intelligence comme expression de toute vie en une monade. C'est pourtant bien au regard de toute âme ou intelligence d'un vivant que le principe ontologique de l'unité être - intelligible vaut, même si cette intelligence ne le pose pas nécessairement comme tel pour elle-même comme bonheur d'une conscience de soi.

L'intérêt majeur d'un tel principe au cœur du débat sur la « vitalité » Si toute la métaphysique occidentale nous paraît être fondée sur la mise en lumière de ce principe ontologique depuis Platon, et si Leibniz paraît bien s'en réclamer28, c'est au cœur de la confrontation de Leibniz avec Stahl, Hoffmann ou Cudworth sur la « vitalité» que nous semble se jouer ce qu'un philosophe pourra faire de ce principe, c'est-à-dire l'affirmation qu'il pourra donner de ce qui porte ce principe,
26 C'est en ce sens qu'on peut lire l'affirmation leibnizienne selon laquelle l'âme est destinée « non seulement à connaître les choses extérieures, mais encore, et certes beaucoup plus, à se connaître tout à fait elle-même, et par cela Dieu auteur» (réponses aux observations de Stahl, IV). 27 Voir la traduction d'Y. Belaval, Paris, 1993, p. 30-33. La démonstration en est la suivante: la félicité est l'état de l'esprit qui lui est le plus agréable, or rien n'est agréable à l'esprit en dehors de l'harmonie, à savoir l'un dans le multiple, la similitude dans la variété, l'identité dans la diversité, autrement dit la pleine puissance de la perception; donc la félicité consistera dans l'état d'esprit le plus harmonique possible, autrement dit, là où l'harmonie universelle « se concentre» au maximum, c'est-à-dire là où la perception atteint sa plus grande perfection, à savoir en Dieu comme fondement de cette harmonie, à la fois origine et clef de voûte de l'identité parfaite de l'être et de l'intelligible. Leibniz en arrive donc à sa conclusion: « félicité de l'esprit et contemplation de Dieu ne font qu'un », conclusion toute proche de l'amor intellectualis Dei en lequel Spinoza voyait lajoie la plus haute de l'âme humaine (Ethique, IV, 28). 28 La référence de Leibniz au dialogue de Phédon 97b - 99c dans le Discours de métaphysique, 19 et 20, nous semble de ce point de vue tout à fait essentielle.

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autrement dit de ce qui consiste ainsi in fine. Nous essaierons de montrer que pour Leibniz, comme pour tous les penseurs de son époque, cela ne peut être que Dieu, créateur de l'ordre universel, plutôt que chaque vivant en tant que puissance singulière et autonome de donner du sens et de conquérir ainsi un royaume. Nous verrons aussi que Stahl comme Leibniz ont préalablement circonscrit la « vraie causalité» dans le champ de la logique de conservation, et que dans cette logique, la détermination de la force vitale sera nécessairement réduite dans son activité et son efficience. Leibniz nous rappelle inlassablement que ce qui est là devant nous, la matière étendue dans l'espace que nous délimitons en figures géométriques, ne saurait rendre compte de ce qui meut (ou produit du mouvement)29 : il faut y adjoindre une certaine « force motrice» ou « capacité première d'activité »30.Nous sommes ainsi tout naturellement amenés à affirmer quelque centre de cette force, quelque source de cette «vertu primitive d'agir », à savoir un sujet. Alors que la matière étendue lui est d'abord immédiatement présente (sans qu'il la détermine comme objet), ce n'est qu'en conséquence de cette intuition de la force active, et plus précisément en conséquence du sentiment de sa propre force active, que le sujet pose comme « objet» cette matière étendue là devant lui, à savoir comme objet de sa perception et de son désir. En effet la force motrice du sujet exprime en lui la puissance d'une « monade », à savoir la perception et le désir. Perception et désir sont indissociables en tant que constitutifs de la force: en effet percevoir n'est rien d'autre que l'acte de synthétiser une diversité de données sensibles dans l'unité31 d'un objet connu, c'est-à-dire de cela même qui est déterminé et évalué de telle manière qu'il prend sens pour notre désir. Mais ainsi, plus nous percevons clairement et distinctement, plus nous sommes actifs32 et nous nous affirmons comme sujets: il y a là comme un principe interne de changement, une dynamique, selon laquelle nous désirons sans cesse passer d'un état perceptif à un autre33 en recherchant toujours la perception optimale. La « vitalité» serait applicable à tout être naturel en tant qu'il peut percevoir selon l'unité d'une synthèse, se souvenir, projeter son devenir, selon tous les degrés de puissance34. Dans le monde des vivants, le principe du maximum de détermination
29 Voir la lettre à Alberti, publiée le 18 juin 1691 dans le Journal des savants (90) (G.P ., IV, 464-466) ; voir aussi l'extrait d'une lettre paru dans ce journal le 5 janvier 1693 (G.P., VII, 444) . 30 De natura ipsa, Il (Schrecker, 104) Pour toutes les citations du De natura ipsa nous nous réfèrerons à la traduction de Paul Schrecker (Paris, 1978). 31Monadologie, 14. 32 Principe déjà formulé par Spinoza; voir Ethique, III, prop. 1 et 3 ; repris par Leibniz, notamment dans NE. II, XXI, 72. 33Monadologie, 15. 34 Nous pourrions dire aujourd'hui que notre connaissance de la vie nous permet d'affirmer tous ces degrés, depuis les formes les plus rigides de mémoire du code génétique, d'unité synthétique perceptive, de programmation, auxquelles sont limités certains systèmes cellulaires.

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s'affirme in concreto comme « félicité» de chaque système selon tous les degrés de vitalité, même s'il ne s'affirme subjectivement, comme conscience de soi, et ne se recherche vraiment en tant que tel que par l'âme raisonnable humaine qui, chez Leibniz, puisque les principes ontologique et d'optimum sont le triomphe de l' œuvre divine, devient l'image parfaite de la puissance de Dieu et participe ainsi à la « Cité» de la sagesse - : c'est ce principe, nous l'avons dit, qui est l'affirmation en propre du philosophe. Ce que nous voudrions exprimer à travers toute cette étude, c'est bien le sens de cette conviction du philosophe, en tant qu'il est celui qui, par-delà tous les objets particuliers de désir, affirme la « meilleure perception» comme objet de désir absolu ou suprême. C'est là sa conviction ultime que, pour tout ce qui vit, être (esse) le plus, avoir la plus grande consistance ou essence possible, c'est percevoir (percipere) le mieux; autrement dit, que ce qui est le meilleur pour la réalité substantielle d'un sujet, c'est l'intelligible comme objet absolu de désir. C'est parce que le sujet comme « âme », c'est-à-dire centre ou source de force active percevante et désirante, met en œuvre cette unité de l'être et du sens, que le philosophe voit des « âmes» en toute partie de la matière, aussi infime soit-elle35 ; des âmes ou des « sortes d'âmes », car même là où la perception se réduit à un simple principe actif identifiant sa cible de manière strictement modélisée et où le désir n'est que simple attraction ou répulsion entre structures moléculaires, il y a encore un certain centre perceptif ou « forme substantielle» (selon l'expression scolastique reprise par Leibniz) : aussi, nous pouvons penser que Leibniz, si la science de son temps lui en avait donné la connaissance, aurait vraisemblablement accordé une certaine « vitalité» à ce système perceptif et désirant que constitue, par exemple, la traduction d'un segment d'ARN messager par le cytoplasme cellulaire en vue de la production de telle ou telle protéine lui faisant défaut. S'il avait pu voir se dérouler devant lui I'histoire des sciences de la vie, le champ d'action de ces âmes ou sortes d'âmes (qui sont « partout») se serait ouvert à ses yeux, depuis leurs formes les plus élémentaires nommées « esprits animaux et vitaux», comme « immergées dans» la matière: autant de processus matériels, dont il pensait qu'ils étaient les manifestations préréglées d'une puissance active ne leur appartenant pas mais à Dieu seul, et qui sont in concreto les expressions de l'intelligence active et autonome propre à une unité vivante. Ce que nous voudrions développer ici, c'est que, par-delà tous les errements, toutes les illusions, toutes les erreurs, toutes les apories et tous les artifices, qui nous paraissent être générés, chez l'un, par la volonté obsessionnelle de préserver l'ordre créé immuable des essences36, chez l'autre, par une incapacité à concevoir une infinité de degrés dans cette puissance que l'on nomme « une âme », Leibniz comme Stahl demeurent des philosophes, en tant qu'ils maintiennent l'affirmation de ce principe
35De natura ipsa, Il. 36Ce que Jean BaruzÎ nommera en intitulé de son remarquable ouvrage « l'ordre religieux de la terre» (92).

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ontologique, même si cette affirmation in concreto c'est-à-dire quant à la réalité substantielle du vivant qu'elle implique - est différente pour chacun d'eux. L'expression suprême de ce principe ontologique, au terme d'une parfaite continuité du vivant, serait pour l'homme, « âme raisonnable », d'être à la mesure de sa puissance de comprendre, ce qui suppose non pas seulement d'expliquer les causes efficientes des phénomènes de la nature - ce que nos biologistes font sans cesse toujours mieux mais suprêmement d'affirmer la « vraie cause », celle des finalités que suivent partout et toujours des âmes et des sortes d'âmes. C'est en cela même que les philosophes, depuis trois siècles déjà, peuvent nous être «utiles» afin de mieux entendre (ou de ne pas mésentendre) la vie. Mais la question fondamentale restera celle-ci: puisqu'il importe avant tout de ne pas oublier que c'est l'affirmation de la vie qui est en jeu dans la recherche de l'intelligible par chaque individu vivant, quelle est la cohérence globale de ces finalités dont nous parlons, autrement dit, quelle est la logique qui oriente l'effort intelligent d'une âme ou principe de vie, qu'elle soit leibnizienne ou stahlienne ?

Leibniz ou la reconquête théologique du vivant Le mécanisme, en tant que tentative de rendre raison de tout phénomène physique selon un modèle établi à partir de figures, volumes et mouvements dans l'espace, n'implique pas nécessairement en lui-même le matérialisme comme tentative de trouver la cause de toutes choses dans des propriétés ou processus de la matière. La preuve en est que Descartes, et d'autres avec lui comme Gassendi par exemple, affirment l'âme raisonnable (l'esprit humain) comme ce qui, seul, échappe au règne du mécanisme universel, qu'ils étendent par ailleurs à tout ce qui participe à l'action ou passion d'un corps. Toutefois, le mécanisme, dans son effort pour réduire tout phénomène physique à son modèle, s'oppose à tout ce qui pourrait être tenté d'expliquer ce phénomène à partir d'un principe vital, autrement dit d'un principe animé (puisque la spécificité d'une force vitale n'a jamais été dissociée de la référence à une sorte d' « âme» ou de principe immatériel, quel qu'il soit)37. Ainsi le mécanisme de l'époque classique, en tant qu'il se veut connaissance du principe de toutes choses en leur essence, étend-il, à la mesure de sa puissance d'expliquer, le règne d'une causalité matérielle gouvernée par Dieu et restreint-il en proportion le champ d'action de tout principe animique (qui sera chez Descartes replié sur le seul domaine de la res cogitans humana). En cela, nous pouvons dire que le mécanisme des dix-septième et dixhuitième siècles, tout comme le génétisme de la fin du vingtième siècle, constitue in fine une tentative de rendre raison du phénomène « vie» en dehors de tout fondement
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Le mécanisme, lorsqu'il s'affirme comme explication absolue de la nature, tend à la négation

de tout principe actif immatériel: c'est pourquoi Cudworth précise bien qu'à la suite de More il cherche à « mettre en évidence qu'il Y a quelque chose dans la nature hors le mécanisme et conséquemment qu'il y a une substance incorporelle» (System, I, III, 37, ~3).

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d'un principe immatériel. De ce point de vue, que le mécanisme ait prétendu ignorer radicalement toute spécificité du vivant et que le génétisme (ou encore les sciences cognitives) aujourd'hui prétende comprendre l'essence même de cette spécificité à partir d'une certaine structure physico-chimique (et de ses processus fonctionnels), cela ne constitue pas entre eux une véritable différence, dans la mesure où tous s'interdisent avant tout de penser que le vivant puisse être d'abord là où une « âme », quel que soit le sens large que l'on puisse donner à ce mot, manifeste sa puissance et là où l'explication par les seules causes efficientes ne suffit plus. Cette insuffisance-là, c'est justement celle que Leibniz dénonce face aux hommes de science (pas encore tout à fait « de la vie») de son temps, et c'est cette éthique-là (au sens premier du terme grec ethos, comme l11anièrede se comporter) du philosophe Leibniz, en tant que tel, que nous pensons être exemplaire pour une réflexion à mener sur la biologie de notre temps. Pour Leibniz-le-philosophe, là où il y a vie, il y a quelque chose qui perçoit et désire, autrement dit donne du sens, et rien de ce qui se limite aux simples mouvements de la matière ne saurait percevoir ou désirer, donc poser de l'intelligible. Pourtant nous pouvons penser, à la lumière des sciences de la vie d'aujourd'hui, que, dès les premiers corps apparus dans l'atmosphère terrestre, il y avait bien de l'intelligence (perception et appétition) partout, comme Leibniz en eut l'intuition, mais en un sens bien différent de ce qu'il crut: les structures matérielles les plus élémentaires étaient bien dotées de propriétés ou capacités perceptives et appétitives, sous des formes très rudimentaires, et ce sont ces structures qui se sont organisées jusqu'à constituer un système que l'on nomme « vivant» et dont l'intelligence propre possède des pouvoirs tout à fait spécifiques. Cela ne signifie pas qu'il y ait une « intelligence de la matière », mais qu'il y a des formes de perception-appétition à partir desquelles se sont constituées par intégration et complexification des formes supérieures spécifiques des vivants. C'est donc le modèle cartésien qu'il eut fallu renverser pour affirmer qu'il n'y a pas, d'un côté la res cogitans humaine, et de l'autre la res extensa mue par Dieu, mais que « ça perçoit et ça veut» effectivement dans tous les corps, quels qu'ils soient, et que ce que nous nommons le « vivant» est né des systèmes que ces intelligences ont pu élaborer entre elles. Cela ne signifie pas que la matière en mouvement peut par elle-même rendre raison de l'organisation et orientation même de ce mouvement qu'on nomme perception et désir, car ce serait affirmer la cause dans le simple phénomène de ce qu'elle produit. Mais cela impliquait bien pour Leibniz, et c'était trop pour lui, de renoncer d'une part à la coupure cartésienne (bien au-delà de la simple affirmation de la permanente « union» de l'âme et du corps) : la puissance animique ne se limite pas à la seule res cogitans et s'implique, selon une infinité de degrés de perfection, toujours en quelque champ matériel; mais aussi de renoncer d'autre part à la clôture de chaque monade sur elle-même: les systèmes intelligents se combinent entre eux, s'intègrent les uns dans les autres et « s'influencent» mutuellement. Et cela précisément Leibniz en son « système» ne pouvait l'admettre. André Pichot dit fort justement que « si la physique d'Aristote était une biologie, la biologie de Descartes est une physique (une mécanique). Elle ne contient absolu-

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ment pas de notion de vie» (143)38. C'est même avec Descartes le début d'une longue négation ou, tout au mieux, mise à l'écart de la vie. Constatant que les médecins du dix-septième siècle comme ceux d'aujourd'hui ont du mal à se satisfaire du dualisme substantiel que Descartes affirmait clairement, Pichot nous dit ceci :« Le dualisme ne connaît que la matière et la pensée, mais pas la vie; et c'est à celle-ci que le médecin a affaire» 39. Est-ce donc pour cela que les médecins ont le plus souvent livré la vie en pâture à la matière et à ses « mécanismes» de toutes sortes? Et n'est-ce pas justement le propre du philosophe que de leur opposer une certaine continuité essentielle entre la vie et la pensée40? La vie n'est-elle pas pour lui là où précisément la « pensée» (quelle qu'elle soit) comme puissance de donner du sens (percipere) s'affirme comme valeur ontologique, comme ce qui meut un désir (appetere), ce qui inquiète ce vivant, sans cesse préoccupé d'inventer des finalités nouvelles, de créer à la mesure de son « petit théâtre» le « meilleur des mondes possibles» ? Cette démarche du philosophe Leibniz, même si on peut considérer qu'elle n'eut aucune descendance directe dans le vitalisme du dix-neuvième siècle, même si elle avorta en quelque sorte dans son propre système, c'est elle qui peut nous solliciter aujourd'hui encore face aux nouvelles prétentions des sciences cognitives ou du «tout-génétique» 41. Leibniz est incontestablement le philosophe qui, dans son approche de la notion d'organisme et dans son interrogation sur le lien substantial des composés individuels, redécouvre le « souffle» de vie (pneuma) dont parlaient les grecs, même si c'est dans une perspective qui nous paraît résolument théologique et qui impose ses limites absolues à sa démarche. Que les biologistes aient d'autant mieux acquis, au dix-huitième siècle puis surtout au dix-neuvième siècle, la maîtrise de l'explication des phénomènes du vivant par les causes efficientes qu'ils prenaient leur indépendance par rapport à la philosophie (et notamment à la « philosophie des philosophes »42) montre seulement qu'on peut fort bien parvenir à élucider de telles causes sans avoir compris l'essence même de ce que l'on nomme «vie)} - ce à quoi la philosophie ne permet pas nécessairement d'accéder mais ce à quoi elle s'efforce du moins de parvenir -. On peut penser que ce

détachement de la biologie à l'égard de la philosophie - qui lui permet d'être plus
38André Pichot, Histoire de la notion de vie, p. 388. 39Op. cit., p. 507. 4°Leibniz nous parle de cette infinie continuité des degrés de détermination des «formes substantielles », depuis les êtres les plus rudimentaires et les plus humbles jusqu'à Dieu (voir notamment les Considérations sur les principes de vie et sur les natures plastiques). Et comme, en dehors de Dieu, il ne peut y avoir d'âme intelligente sans corps, alors cette continuité de l'intelligence et de la vie prend l'apparence immédiate d'une continuité de la matière et de la vie, sur laquelle les matérialistes veulent étayer leur vision.
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Et ce, même si l'on peut penser que l'explication de l'individu vivant par la génétique peut

être entendue comme une nouvelle formulation de « l'ordre divin préétabli ». 42 Expression d'André Pichot, op. cit., p. 524, qui laisse entendre qu'il y aurait une philosophie des non-philosophes (!), laquelle se résume, comme cet auteur le reconnaît lui-même, en « quelques vagues principes ».

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opérationnelle, comme le souhaitait déjà en son temps Claude Bernard a pour conséquence de l'éloigner irrémédiablement de cette compréhension, et ce d'autant plus qu'elle aura l'illusion grandissante que la connaissance des causes efficientes y suffit. Et si l'on nous rétorque que la philosophie est impuissante à nous apporter cette compréhension, peut-être bien impossible (tout au moins par les voies des sciences hypothético-déductives), nous répondrons que ce n'est pas par un tel scepticisme mais bien par un excès de confiance dogmatique que la biologie pèche aujourd'hui, puisqu'elle prétend le plus souvent accéder par elle-même sinon au cœur du moins aux portes de cette connaissance essentielle; et nous répondrons aussi que les biologistes y perdent beaucoup, pour la raison que c'est encore, plus de deux millénaires après Socrate, la puissance même de la philosophie que de savoir mettre dans « l'embarras» celui qui croit savoir alors qu'il ne sait pas.

Stahl: l'ouverture vers la singularité autonome du sujet vivant Leibniz pense que si l'essence ou la notion de chaque substance vivante n'était pas donnée une fois pour toutes ab initio, le monde (comme totalité des substances) ne pourrait plus être le même et que son ordre deviendrait incertain - ce qu'il ne saurait admettre - ; or, pour lui, c'est de l'unité ordonnée du monde, comme systèmes de tous les points de vue, qu'il faut partir pour connaître chaque notion, qui en est l'expression selon un certain mode43. Pourtant une logique individuelle, autonome et « plastique », c'est-à-dire altérable en fonction des exigences, des contraintes et des finalités, n'est pas nuisible en elle-même à la rationalité (principe de raison suffisante), à l'autonomie (principe de loi interne à chaque substance) et à la certitude (fruit d'une raison interne à chaque substance et des règles du monde où elle s'affirme), sauf à vouloir comme Leibniz que l'ordre soit nécessairement « préétabli» de manière définitive par Dieu et que tout le devenir en soit parfaitement prévisible. Pourtant Leibniz a tenté d'aller dans ses derniers écrits44 au-delà du système de l'harmonie préétablie, tout en demeurant dans la perspective d'une visée théologique: il a cherché à concevoir l'unité réelle de la substance vivante composée, à travers le vinculum substantiale. La vie est d'abord pour Leibniz (qui ne reniera jamais ce sens premier) la manifestation d'une unité perceptive et appétitive, la « monade» ; il Y a là la forme élémentaire de ce que nous pourrions appeler « l'intelligence du vivant», telle qu'elle se manifeste par exemple dans la « substance simple» d'une cellule de tissu organique: la vitalité est là où il y a perception d'un objet et appétition envers cet objet. Mais la notion de « vitalité» ainsi déterminée est encore très large et il ne
43 Dans notre conclusion sur Leibniz ou le conatus ad existentiam comme expression de la ratio divina, nous verrons ce qui nous paraît être la signification radicale de cet expressionnisme en miroir propre à chaque monade par rapport au monde. 44 Notamment les lettres au R.P.des Bosses de 1706 à 1716.

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suffit pas de s'y arrêter pour comprendre pleinement un individu vivant. Il existe des degrés en nombre infini de la vitalité lato sensu, comme autant de degrés de perfection dans l'activité perceptive: celle-ci peut aller jusqu'au sentiment et à la mémoire de soi. La substance est alors composée comme unum per se : c'est un individu animal constitué par la puissance d'un lien substantial45. Ce lien est l'expression de la vitalité en un sens approfondi, comme puissance de l'être-un continu. Si être c'est être un (un être est nécessairement un être pour Leibniz), cette puissance s'inscrit nécessairement dans une dynamique de tout être vivant par laquelle il tend vers l'affirmation du S0146, dynamique qui serait l'expression de son « intelligence» suprême. La vie serait « intelligence» comme désir du meilleur pour le vivant: l'intelligible; car ce qui est le plus c'est ce qui est le plus continûment un, et ce qui est le plus continûment un c'est ce qui affirme le plus d'intelligibilité. Cela signifie que ce qui est le plus est ce qui s'affirme le plus dans la continuité d'un soi et que cette continuité est celle d'un désir fondamentalement orienté vers l'exigence de sens. Mais que Leibniz ait pensé cette continuité du soi de tout être vivant comme le développement d'une unité posée ex ante, que toute la dynamique de l'affirmation de ce soi ne ferait que chercher à conserver, dans son essence immuable, voilà bien ce qui constitue l'orientation fondamentale donnée par lui à cette vision émergente de l'individu vivant. Nous pensons que le désaccord entre Leibniz et Cudworth au sujet des « natures plastiques» affirmées par ce dernier, nous paraît manifester la crainte de Leibniz de s'aventurer sur une voie où l'intuition du « vital» se fait jour, comme puissance qui, même ordonnée par Dieu en sa conception, risquerait de s'affirmer comme individuelle en sa réalité concrète autonome: ne vaut-il pas mieux éviter ce risque en les déclarant « inutiles» ? Nous pensons aussi que reconnaître clairement une multiplicité infinie de degrés ou niveaux qualitatifs dans l'activité intelligente constitutive d'un vivant47, cela eut été, dans l'esprit de Leibniz, prendre le risque excessif d'admettre clairement des possibilités de passage, de transformation d'un niveau dans l'autre, donc un devenir plus ou moins évolutif et non pas un simple développement involutif au sein d'une notion substantielle préétablie une fois pour toutes. Mais nous pouvons penser aussi que Leibniz gardera de ce refus comme une sorte de « malaise» (uneasiness) : si finalement les « natures plastiques» de Cudworth, en tant qu'intelligences stupides exécutant aveuglément la législation physico-chimique de Dieu, sont « inutiles» en cela qu'il n'est pas besoin d'en faire des forces individuelles, «des âmes» distinctes de leur principe universel, il se pourrait bien toutefois que ces « natures» désignent les formes les plus répétitives, les moins différenciées, les plus
45 Nous traduirons ainsi, pour des raisons que nous expliciterons, le vinculum substantiale, comme le propose Christiane Frémont. 46 Bien que Leibniz n'affirme pas explicitement une telle dynamique. 47 Ce que Leibniz ne fait pas expressément, car il présente souvent les formes de vie végétative ou inconsciente comme des états momentanés inférieurs (affaiblis ou déficients, toujours accidentels) de l'activité d'une âme sinon raisonnable (chez l'homme), du moins sensitive et motrice consciente (chez tous les animaux).

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enclines à l'inertie et à l'entropie, de cette « puissance primitive active» qui constitue le vivant lato sensu, et que ce soit de leur intégration dans des systèmes régis par des formes plus créatives, inventives, évolutives que naisse in fine un vivant individuel autonome. La réflexion tardive et avortée de Leibniz sur le vinculum substantiale nous paraît s'inscrire dans un effort désespéré - et impossible à mener à bien pour Leibniz - de penser l'unité d'un vivant en surmontant la coupure substantielle cartésienne. Surmonter cette coupure n'implique pas de nier l'existence d'un principe animique dont l'explication matérialiste ne saurait rendre raison, mais au contraire implique l'affirmation d'un tel principe, exprimé toutefois dans une unité substantielle (surmontant la coupure) en laquelle l'être-soi continu, qui serait la réalité suprême de ce principe, n'est plus une abstraction mais une puissance concrète, individuelle, singulière, exprimant l'essence même de la substance vivante: ce serait le « lien substantial » mais ni « surajouté» ou créé, ni contingent, ni aléatoire, mais au contraire nécessaire bien que plastique, autonome bien qu'interactif - ce que Stahl a conçu à sa manière, bien mieux que Leibniz selon nous -. Cette puissance est inscrite dans la substance vivante comme « désir du meilleur» et le meilleur est nécessairement pour elle le plus intelligible, à savoir l'ordre ou la cohérence optimale. Le sentiment de soi en sera la forme la plus achevée et la figure la plus haute en sera le sentiment de soi du philosophe comme être raisonnable libre: celui qui trouve son bonheur suprême dans l'affirmation du principe ontologique. Toujours le sentiment de soi sera en tout être vivant qui en est capable la continuité d'un désir de l'intelligible: c'est ce désir qui est irréductible à l'explication matérialiste, car constitutif d'une singularité mystérieuse, d'une « transcendance immanente », inscrite ainsi au cœur même de l'unité substantielle individuelle, puisque l'organisme vivant lui-même la manifeste dans ses processus et stratégies. Ainsi l'affirmation du soi, qui paraît être la forme supérieure de la perception et, en cela, l'expression achevée du principe ontologique (être le plus c'est comprendre le plus), nous laisse dans la plus grande difficulté. C'est en effet la singularité de l'individuel qui s'affirme là, comme cette sorte de « transcendance », au sens de ce qui échappe résolument à la simple explication phénoménale. Toute la difficulté de la démarche des neurosciences, s'efforçant de comprendre le sentiment du soi à partir des logiques internes à la structure organique, est liée au fait que les lois de la physique-chimie ne suffiront pas à nous faire comprendre comment l'unité d'un êtresoi continu peut se constituer. Nous verrons comment Stahl, contemporain de Leibniz qui fut tout autant que lui homme de foi et philosophe, a tenté d'affirmer différemment le principe ontologique, en inscrivant une puissance de gérer, de transformer, d'orienter au sein même de la substance individuelle autonome. et en quoi cette tentative pourrait nous inspirer un système où chaque vivant posséderait une réelle puissance d'action autonome et modulable. Cela supposerait que l'on sorte de l'harmonie divine des mécanismes ou du lien substantial divin, tels que Leibniz les énonçait, pour affirmer le sentiment de soi comme puissance réelle interne de la substance vivante individuelle, puissance de

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donner, d'inventer du sens aufur et à mesure de son devenir. L'individualité animale serait alors ce niveau d'organisation dans lequel le principe métaphysique - celui où se manifeste une «vraie cause» 48 - s'affirme comme l'effort ou la tendance vers la liberté d'un soi en devenir: I'homme exprimerait le degré supérieur de cet effort, qui seul in fine, pour nous, « importe », et c'est cet effort que la parole de philosophes d'un lointain passé nous invite à méditer aujourd'hui pour le plus grand bien des sciences de la vie. Mais cette transcendance propre à ce qui, en tout vivant, désire mystérieusement, Stahl aussi bien que Leibniz n'ont pu toutefois la penser comme puissance évolutive, créatrice, car ils l'ont dès le départ attachée à un « modèle déposé» lors de la création, que le vouloir-subsister ne pourra que chercher à conserver indéfiniment: c'est pourquoi l'autonomie de chaque vivant aura pour limite la puissance absolue de cette cause suprême - Dieu chez Leibniz ou la Nature hippocratique chez Stahl - qui l'a pourvue ou dotée une fois pour toutes de son essence organique, sans aucune possibilité d'enrichissement, d'optimisation, de croissance (car toute croissance sera « analytique », inscrite dans l'ordre divin préétabli du monde).

Vivre: conserver ou parfaire? La question qui nous paraît effectivement se décider dans la pensée classique de la fin du dix-septième siècle est celle de savoir, non pas si la volonté de conservation est une manifestation de la vie, mais si cette volonté est l'essence même de la vie. Qu'elle en soit une manifestation, et sans doute même très fréquente, paraît difficilement contestable; cela ne signifie pas pour autant que la vie est en elle-même, dans sa puissance constitutive ou « substantielle », ce qui cherche à subsister ou persister. Spinoza affirme bien que chaque être s'efforce de persévérer « autant qu'il est en luimême (quantum in se est) »49.Cet être ou demeurer en soi-même (in se esse), on peut le comprendre comme signifiant simplement: « autant qu'il le peut» ; la puissance de se conserver résumerait ainsi à elle seule cet in se esse. On peut au contraire comprendre le « quantum in se est» comme un esse à la mesure (quantum) de l'in se, c'est-àdire d'une essence50: chaque être s'efforcerait alors de s'exprimer, de se pousser en avant (au devant de soi) selon son essence, laquelle ne se limiterait plus alors au perseverare mais serait cela même qui persévère et donne au « persévérer» sa teneur et son orientation; la « persévérance» serait alors la continuité d'un développement maximal (quantum) pour cette essence.
48 Expression platonicienne du Phédon, reprise par Leibniz dans le Discours de métaphysique (1688), ~19, commentant le passage de ce dialogue. 49Ethique, III, prop. 9. 50 Cela nous paraît bien d'ailleurs être le sens que Spinoza lui donne, dans cet effort vers la liberté qu'expose la cinquième partie de l'Ethique.

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Une vie qui chercherait par essence à se conserver s'efforcerait de « vivre» et ce « vivre» serait un simple subsister ou persister: la vie chercherait à se conserver comme « ce qui se conserve », sans autre finalité que son effort (conatus). Mais la vie qui n'est que ce-qui-se-maintient est nécessairement une vie « sur la défensive », une vie menacée. Bien sûr toute vie, en tant qu'elle est engagée dans le rapport à un autreSl, est sans cesse menacée dans la mesure où elle doit changer, s'altérer en ce rapport, et que ce changement peut être sa destruction ou corruption. Mais cela signifie-t-il pour autant que le changement est pour elle l'ennemi, et que toute vie tend par essence à l'annulation ou à la réduction de toute variation (ce que Freud nommera le principe psychique de « nirvana») ? S'il en est ainsi, la vie qui cherche à persister pour persister s'efforce partout et toujours vers l'immuable, l'inaltérable, le toujoursidentique, autrement dit l'inorganique: elle cherche en quelque sorte à annuler autant que possible le rapport à l'autre, donc à se nier comme ouverte à cet autre. Faut-il voir dans cette annulation ou négation l'essence même de la vie ou bien la forme « déclinante» de celle-ci? Plus précisément, faut-il que la vie soit une défense, une préservation réactive, face la menace constante de la seule puissance active qui soit, la matière physico-chimique? Ou encore faut-il que la vie soit le développement conservateur d'une essence détenninée dans la notion originelle de chaque vivant par la seule puissance véritablement active nommée « Dieu» ? ou bien faut-il dépasser à la fois le matérialisme et le créationnisme religieux pour affinner la vie comme cette puissance expansive, créatrice et conquérante que la réalité matérielle simplement contraint de multiples façons, si bien qu'elle doit sans cesse composer avec celle-ci? Le microscope de Leeuwenhoek venait de révéler des millions d'animalcules dans quelques gouttes de semence: intolérable gaspillage, inconcevable prodigalité de la vie! Comment donc la concilier avec l'infinie sagesse du Créateur? Les hommes soupçonnaient déjà la prodigieuse diversité de la vie (qui irait croissante au fur et à mesure de la découverte de l' infiniment petit), ils découvraient l'incroyable pléthore de celle-ci. C'est pourtant bien cette diversité pléthorique de la vie qui pourrait nous faire soupçonner que la vie n'est pas par essence puissance de conserver: comment ce qui cherche à persister dans l'inaltérable aurait-il pu se multiplier et s'enrichir ainsi au-delà de toute mesure? Et si donc la vie cherchait sans cesse à se replier défensivement vers le repos de l'inorganique, ou si elle n'était qu'une involution de ses modèles originaux immuables, pourquoi donc ne serait-elle pas déjà parvenue à sa fin depuis longtemps? Si, en affirmant la vie comme volonté de se conserver, les philosophes classiques n'ont pas déterminé son essence mais ont seulement voulu privilégier, donner la valeur la plus haute à une certaine forme de vie, c'est, pensons-nous, parce que cette forme répondait parfaitement à leur désir, lequel était in fine de ne pas donner à la vie
Nous nommerons « l'autre» dans cette étude tout ce qui est hors de soi pour une unité de vie, autrement dit une force exogène, qu'elle soit matérielle (physico-chimique) ou une autre force vitale. 51

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son autonomie, de faire au contraire que sa puissance ne soit pas véritablement « en elle », en sa possession, mais dans la dépendance à l'égard d'une autre qui soit la seule positive et sui generis. Et de ce point de vue les fondements théologique et matérialiste se rejoignent dans une volonté commune que le vivant ne soit pas « maître chez lui ». Que ce soit Dieu qui soit le « maître des volontés »52 ou que ce soit la matière qui perçoive et désire en toutes choses, il y a là un « arraisonnement» de la vie qui la soumet à une loi hétéronolne : « tu agiras quand ton maître le voudra bien». Pourtant la vie pourrait bien être au contraire cette force primitive de croître et de parfaire (rendre plus fort), pleine et illimitée en elle-même, ne faisant qu'apprendre au contact de la matière le « principe de réalité» 53, mais demeurant toujours en soi puissance de risquer une interprétation, de tenter de donner un sens, un ordre intelligible nouveau plus favorable à son action, par lequel elle peut vaincre et non succomber, s'affirmer davantage et non défaillir, être soi actif et non pâtir de l'autre. Dieu, nous dit Leibniz, sait quel est l'ordre le plus intelligible et que cet ordre est le meilleur pour toutes les créatures. Et comme la sagesse de Dieu est à la mesure de sa toute-puissance, infinie, il réalise cet ordre le plus intelligible. Leibniz a réaffirmé, deux millénaires après Platon, le principe ontologique selon lequell 'être et la parole cheminent ensemble; et il a eu, nous semble-t-il, l'intuition que cette unité de leur croissance et de leur déclin s'exprime dans le devenir de chaque être vivant. Toute la question ouverte au tournant du dix-huitième siècle est de savoir si ce principe ontologique doit être simplement celui qui préside à l'œuvre universelle de Dieu, développée à l'infini, ou bien s'il s'inscrit dans l'évolution créatrice de chaque sujet vivant singulier. Leibniz, « philosophe de l'universel », comme le dit fort bien M. Fichant, a choisi la première réponse car, pour lui, « l'individualité est elle-même définie par son intégration à l'universel qui en détermine la constitution la plus intime »54 : l'œuvre de Dieu est cet « universel concret» dans lequel le détail infini des singularités retourne à l'unité qui
en est la source sans cesse «exprimée»

-

en langage

leibnizien,

cela

signifie

l'enveloppement de chaque notion complète d'une substance individuelle dans la notion d'un monde choisi par le Créateur. Nous pensons que ce choix du fondement onto-théologique a orienté de manière décisive la vision du vivant selon une perspective résolument conservatrice et déterministe, dans laquelle le matérialisme pouvait être à terme assuré de triompher, en faisant l'économie de la causalité divine. Après Leibniz, on a refusé de reconnaître et d'approfondir en quoi l'évolution du vivant depuis ses origines et les processus par lesquels se poursuit sans cesse le combat de son affirmation pouvaient exprimer ce principe ontologique comme l'essence intime
52 Dieu est ainsi désigné par Leibniz dans Théodicée, I, 99. 53 Il serait intéressant de s'interroger avec la psychanalyse sur le sens profond du fait que le nouveau-né, avant de connaître la passivité du stade sadique-anal (maîtrise musculaire de l'expulsion: « tu « feras» quand on te demanderas de « faire»), est d'abord et d'emblée dans l'activité orale absolue, où il découvre l'autre (le biberon vide ou son propre ventre repu) comme résistance à son désir. Avec l' « arraisonnement» matérialiste ou religieux de la vie, n'est-ce pas la structure obsessionnelle d'une logique sado-masochiste qui s'est mise en place? 54 M. Fichant, article paru dans Le magazine littéraire, janvier 2003.

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de chaque individu vivant en tant que tel, à savoir comme ce qui sans cesse guide l'effort de son intelligence autonome, toujours à la recherche du meilleur pour son action, donc de sa croissance optimale. Cette reconnaissance impliquait de rejeter le déterminisme absolu de la matière physico-chimique, et de retenir explicitement une vision animiste du vivant pluriel et singulier, sans pour autant renoncer le moins du monde à expliquer sans cesse davantage les causes efficientes qui en résultent dans la matière: pourquoi, comme Leibniz lui-même le souhaitait, une philosophie animiste et une biologie efficace ne pourraient-elles pas cohabiter sans se nuire l'une à l'autre? Il se pourrait même que la première rende possible certains progrès conceptuels fructueux pour la seconde, et qu'inversement les avancées de celle-ci permettent à la première d'approfondir sa réflexion. Si l'on suit la lecture que fait M. Jacob de I'histoire des sciences de la vie, on est passé de la référence à la structure visible à celle de l'organisation puis à celle de la structure informative55. Mais le cheminement qui va de la structure visible à la structure informative n'a pas, selon nous, remis en cause le fondement leibnizien selon lequel toute vie est constituée en sa racine par un système perceptif et appétitif. On ne peut qu'être surpris d'entendre M. Jacob affirmer qu' « à la fin du dix-septième siècle, il s'agit d'analyser la structure visible des êtres vivants, non de les décomposer en sous-unités », et que la pensée n'a alors « aucun emploi à proposer à ces êtres microscopiques, aucune relation pour les unir au reste du monde vivant »56. Il est vrai que les fonctions de l'organisation du vivant sont encore loin d'avoir été découvertes à cette époque, mais Leibniz voit pourtant dans les structures microscopiques l'ordre intégral de la nature dans lequel il perçoit déjà une unité de composition et de fonctionnement: il y a des êtres vivants dans tous les êtres vivants à l'infini et tout est ailleurs dans la nature comme ici. Quand Jean Perrin affirmait qu'il s'agissait pour les sciences de la vie d' « expliquer du visible compliqué par de l'invisible simple », Leibniz ne l'eut certainement pas contredit, lui pour qui le dernier «invisible simple» est la monade, substance immatérielle dont la puissance est à l'origine de l'ordre (perception) et du sens (appétition) au sein de la multiplicité des phénomènes. Que l'on puisse repérer de plus en plus précisément le champ matériel d'application de ce système perceptif et appétitif ne compromet en rien l'affirmation de l'essence immatérielle de toute
55

F. Jacob, La logique du vivant. La structure visible est la référence de toute la pensée classi-

que en tant qu'agencement d'éléments selon des formes stables, fixes, éternelles, la préformation en assurant la continuité à travers les générations et le recours à Dieu comme force externe qui a produit le modèle original. L'organisation devient peu à peu le référent au cours du dixhuitième siècle, comme puissance interne par laquelle une totalité soumet ses composants à ses finalités exprimées dans des fonctions sans cesse optimisées (ce que les biologistes du dixneuvième siècle nommeront «adaptation»). La structure informative devient le fondement pour les héritiers de Mendel, comme code (système de règlements fonctionnels) de toute organisation, contenu dans les « réseaux» (ensembles cohérents de relations perceptives et appétitives) de microsystèmes biochimiques (exemple: le filament des acides nucléiques). 56Ibid. p. 23.

,.,,., .).)

vie: croire le contraire, comme le font aujourd 'hui un grand nombre des « savants de la vie », c'est oublier le principe sous les sédiments des processus efficients matériellement identifiés. Par contre, ce qui nous paraît avoir été remis en cause c'est la notion même de création et de providence, « l'organisation religieuse de la terre », comme le dit si bien J. Barruzi, au profit d'une reconnaissance de la puissance autonome de s'organiser propre à toute unité de vie. Cette reconnaissance pleine et entière d'une puissance, certes toujours limitée de facto par les contraintes permanentes de la matière, mais inépuisable dans ses possibilités intrinsèques, devrait pouvoir se faire sur le fondement de la monade vivante immatérielle, en rompant définitivement avec la vision conservatrice de la vie qui demeure encore largement dominante aujourd'hui. C'est ce que nous tenterons ici de pointer: comment, après l'échec d'une vision matérialiste qui n'en finit pas d'être consommé encore aujourd'hui, le « meilleur de Leibniz» pourrait être retenu afin d'ouvrir une autre perspective sur le vivant, rendu à lui-même.

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PREMIERE

PARTIE

LES « MODERNES» : DU MECANISME DOMINANT AU MATÉRIALISME

C'est effectivement, comme nous le verrons, un mécanisme qui est dominant au dix-septième siècle: la détermination active in concreto du vivant y est réduite (et ce même chez des auteurs qui réagiront face à cette « modernité») à celle d'un système strictement apparenté au mécanisme des forces de la matière brute. La logique d'une telle vision la conduit naturellement à un matérialisme, tel qu'il apparaît notamment chez Glisson, où la « vitalité» devient une propriété spécifique de la matière en certains de ses mouvements principiels. Chez certains auteurs, dont Leibniz lui-même, qui refuseront cette conclusion, le « mécanisme dominant» les contraindra à ramener la « vitalité» à une activité symbolique ou représentative qui, sous l'empire du fondement onto-théologique, sera toujours peu ou prou l'empreinte expressive de la transcendance divine.

Préambule:

les sources:

Van Helmont ou les démons de la matière

La médecine de la Renaissance et du début du dix-septième siècle n'a été sauvée du naufrage que par certaines études cliniques qui la ramenèrent progressivement vers l'observation de la nature et dissipèrent les plus grossières de ses erreurs. Mais l'observation et l'expérimentation appliquées à l'étude des maladies, la connaissance de la nature de celles-ci et du rapport entre le pathologique et le physiologique, font toujours cruellement défaut. Qu'est-ce donc qui conduit Paracelse puis Van Helmont à bouleverser les traitements traditionnels? Ce n'est rien d'autre qu'un engouement pour l'alchimie, panacée universelle qui n'est que le faux nez d'un mysticisme. Comme le dit si bien Daremberg dans son Histoire des sciences médicales (109), « ce ne sont ni les expériences sur les médicaments (...) ni la physiologie, ni même l'anatomie pathologique, dont il n'a tiré aucun parti, qui ont guidé Van Helmont, c'est Dieu» 1. Van Helmont se prétendait « médecin» et pratiquait « l'art de soigner» : mais que signifient vraiment ces mots dans la bouche de celui qui disait que « les remèdes enlèvent les maladies non par la puissance de la contrariété, ni en raison de la similitude, mais en vertu d'un pur don de la Divinité, qui aide la Nature, laquelle du

1

Tome 1, p. 474.

reste est médicatrice d'elle-même »2. Dans une lettre à Wolff du 9 juillet 1711, Leibniz n'hésite pas à attribuer à Stahlle qualificatif d'helmontiste. Il n'est donc pas inutile d'examiner en quoi le médecin de Halle pouvait être ou ne pas être un héritier de l'alchimiste flamand: ce rapprochement apportera un éclairage sur le bien-fondé de l'appréciation portée par Leibniz, sur les limites de la connaissance qu'il pouvait avoir de l'un comme de l'autre, et sur l'esprit qui pouvait l'animer dans sa quereIle avec son contemporain.

Tout d'abord il faut reconnaître qu'il y a bien une profession de foi animiste chez Van Helmont: ce n'est pas une organisation mécanique des parties matérielles en mouvement (selon les lois de la physique) qui suffit à rendre compte d'un vivant, il faut y admettre l'existence d'une unité vitale intrinsèque. Chacun à leur manière, Leibniz et Stahl affirmeront cette unité-là. Van Helmont parle d'abord d'un gas, que l'on pourrait définir avec Pagee comme une « impulsion psychoïde matérialisée». L'expression montre à l'évidence toute son ambiguïté: le terme « psychoïde », qui désignerait une forme apparentée à toute sorte d'âme, exprime l'embarras de cette théorie qui attribue à la matière elle-même une propriété animique immatérielle. Le gas semble être la disposition dynamique intime d'une unité matérielle: c'est son élément le plus fluide ou son état le plus subtil, le plus apte au mouvement transformateur - il y a là, semble-t-il, une intuition de l'énergie motrice des corps gazeux -. Mais toujours le gas est un état de la matière et une disposition intrinsèque de celle-ci en cet état4. Pour trouver le principe animique il faut donc ne pas s'arrêter là. Si le gas est l'élément dynamique de l'unité matérielle organique, sa capacité énergétique, encore faut-il que cet élément soit informé par le «souffle séminal» (aura seminalis) selon une raison interne qui lui permette de s'intégrer dans une totalité organique. Van Helmont nomme archée (archeus) l'unité dynamique fondamentale qui s'inscrit dans le logos d'une totalité organisée: il serait le gas spirituale, « éclairé» par le souffle vital séminal. F. Duchesneau définit les « archées » comme des «principes spirituels déterminant la transformation opératoire des essences»

2 Natura contrariorum nescia, 42. Mandon, dans «Van Helmont, sa biographie, histoire critique de ses œuvres» (dans Mémoires des concours et des savants étrangers, 1868, tome VII), cite encore celui-ci, proclamant la vérité mystique: «ce que tu vois et toi vous n'êtes rien, ce que tu fais est moins que rien; Dieu seul est la fin des choses; occupe toi de ton salut ». 3Joan Baptista Van Helmont, Reformer of Science and Medicine, Cambridge, 1982., p 36. 4 Lorsque Pagel définit le gas comme « le support spirituel du plan de vie spécifique d'un objet» (p. 63), cette notion de « support spirituel» nous paraît très équivoque, car il resterait à déterminer en quoi le gas se distingue alors de l' archée (archeus) ; cette définition nous paraît contradictoire avec celle donnée par Pagel lui-même en page 72, selon laquelle le gas est « de la matière agencée» à l'état volatil.

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(111)5. C'est peut-être déjà trop en dire: l' archée apparaît plutôt comme un régisseur exécutant le plan séminal ou plan de développement de l'organisme (tel que défini dans les ideae formatrices seminales)6. Mais en fait, ce qui détient le « souffle» permettant d'organiser l'énergie du gas c'est la semence (semen), et la semence est un modèle réduit ou miniature de l'organisme, agissant par les ferments (agents matériels exécutant le plan de développement sous la direction de l' archée). Il faut donc en conclure que le « principe spirituel)} de l' archée se restreint singulièrement à une forme miniaturisée de l'organe lui-même: on en arrive ainsi à une sorte d'organicisme où les archées sont autant de systèmes matériels auto-administrés, reproduisant sans cesse leur forme ou plan structurel initial - le « duumvirat» helmontien en est un exemple parfait7. On voit bien que Van Helmont ne parvient pas à se débarrasser d'une causalité matérielle intrinsèque que ni Leibniz (qui définit la puissance active du corps vivant comme celle d'un principe animique ou monade, parfaitement distinct de la matière ou puissance passive8), ni Stahl (qui définit la puissance vitale comme celle d'une seule et même « âme» instrumentant la matière) ne reconnaîtront. Mais si l'on chemine avec Van Helmont sur la voie du matérialisme, puisque l'archée se résume en fait à une unité matérielle pourvue d'une activité chimique gazeuse et zymotique (par fermentation) organisée au sein d'une totalité complète, on s'aventure parallèlement - ce qui fait toute la confusion du discours helmontien - vers un spiritualisme mystique. Il y a chez Van Helmont une assimilation des archées (avec leurs gas) à des « esprits» où se déclinerait une sorte de res cogitans naturalis ou sagesse divine de la nature9. En parlant des archées et de leur activité incessante, on a vraiment l'impression de voir défiler chez Van Helmont tout un théâtre fantasmagorique de personnages, qui sont autant d' « esprits» comme formes particulières de l'esprit immortel créé par Dieu en toute créature humaine - c'est la raison pour la5 Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz, p. 18. 6 Van Helmont qui en parle comme d'un « directeur intérieur qui excite la génération» (62) (Œuvres, 64a), emploie pour qualifier l'archée les mots de « gardien », « curateur », « recteur». 7 Outre le fait qu'il y a dans un individu organique un archée central et des archées environnants associés, il y a deux sortes d'archées : les archei insUi, chacun relatif à un domaine matériel particulier, et les archei injluentes, relatifs aux processus fonctionnels entre archei insiti ; l' archeus injluens est l'organisation (actio regiminis) du sensus entre les parties d'un organisme, dans un système central d'opération. Le « duumvirat » estomac-rate est le principal de ces systèmes, agissant selon une « perception sourde» immédiate et naturelle, qui constitue une sorte d'anticipation de l' « irritabilité» de la fibre organique que l'on découvrira chez Glisson: le matérialisme organiciste paraît ici patent. 8 Voir, par exemple, la distinction parfaitement claire précisée dans la lettre à Wagner du 4 juin 1710 (G.P. VII, 529-530). En cela on ne peut pas dire, selon nous, que les unités vivantes helmontiennes sont des monades, comme le fait Pagel (p. 96). 9 « La nature est cet ordre, cette volonté de Dieu par laquelle une chose est ce qu'elle est, et fait, mais à propos, ce qu'il lui a été ordonné de faire» (Natura contrarium nescia, 39) ; « la lumière de la vie qui vient du Pére des lumières... » (Ignotus hospes morborum, 10).

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quelle Van Helmont ne parle jamais des bêtes mais seulement des hommes, comme si seuls ceux-là pouvaient être vivants -. Ces « esprits» seraient détenteurs d'une raison mandatée par la sagesse divine et directement à l'œuvre dans les processus chimiques de la matièrelo. Stahl, il faut le reconnaître, tout en ne reconnaissant qu'un seul acteurl'âme individuelle -, ne sera pas insensible à cette vision d'un principe vital « raisonnable », alors que Leibniz y demeure manifestement opposé]}. L'archée ne paraît être qu'un mandataire de l' « esprit» d'un organisme, qui ne serait lui-même qu'un figurant sur le théâtre de Dieu: c'est pourquoi le souffle vital est séminal et la semence un organisme miniature, germe produit par le Créateur qui y délègue sa ratio natura/is. C'est une sorte de «monadisme» fou, délirant qui se développe ici, en lequel il n'y aurait plus aucun moyen-terme entre les esprits raisonnables et les systèmes matériels particuliers, où ces esprits habiteraient directement les unités matérielles. Comment ne pas voir dans cette logique helmontienne une nuit « où toutes les vaches sont noires », où se prépare le face à face cartésien de Dieu (et son image comme res cogitans) et de la matière avec un esprit encore multiplié toutefois en une infinité de formes particulières. C'est toute la dramaturgie des « âmes» chrétiennes sauves ou damnées qui se joue effectivement là chez Van Helmont. Il est particulièrement intéressant à ce sujet de souligner à ce sujet la conception helmontienne de la maladie12, dans laquelle le dérèglement de l'idée directrice propre à la puissance intelligente de l'archée est considéré comme la charge d'un péché. « La maladie vient de la cause efficiente séminale positive, actuelle et réelle, avec semence, mode, espèce 13 et ordre» et avec ses « produits» propres qui sont les effets des propriétés des semencesl4. L'archée devient « à charge à lui-même », en proie à un « désordre sensuel et voluptueux ». Pour l'esprit de Van Helmont torturé par ses propres démons, ivre de cette fantasmagorie du péché chrétien, c'est la vie elle-même qui recèle en elle-même la maladie, qui est une maladie ou tout au moins la source de toute maladie. Le dysfonctionnement, incarné dans les formes substantielles maléfiques de l'esprit prévaricateur, est une conséquence du péché originel, dont l'expression même est la vie; les
10 Duchesneau dit que « l'entéléchie est au sein de la réalité concrète l'expression du logos divin qui la fait être ce qu'elle est et devenir ce qu'elle doit être par un processus formateur intrinsèquement intelligible» (p. 21). Nous nous interrogerons toutefois sur ce que peuvent avoir de «concret» la réalité archéale chez Van Helmont mais aussi les «techniques d'investigation des logiques naturelles internes à chaque unité vivante », du fait même que cette recherche ne débouche que sur un tissu d'erreurs grossières relatives à cela même qui devrait être simplement observé (voir à ce sujet les traductions et commentaires de Daremberg (109) dans le premier volume de son Histoire des sciences médicales). Il Leibniz échappe au monolithisme du principe animique assimilé à l'âme raisonnable humaine, et par ailleurs il se refuse à « naturaliser» les monades, quelles qu'elles soient, puisque ce serait leur reconnaître explicitement une «activité formatrice» et «directrice» sur la matière, ce qui va au-delà de son « système nouveau de la nature». 12Voir à ce sujet les nombreuses traductions de textes de Van Helmont faites par Daremberg (109) dans son Histoire, I, p. 498-535. 13Introductio diagnostica, 8. 14Ignotus hospes morborum, 77 n09.

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archées sont les mandataires de l'esprit humain immortel pécheur, et la maladie qui attaque la vie « naît cependant du principe vital, cause même de la vie, à savoir de la chair du péché »15.Pour Van Helmont on en sait assez sur la vie et la maladie quand on reste fidèle à une morale chrétienne pour laquelle il n'y a de vie que pour une âme humaine marquée du sceau du péché, en proie aux « fureurs» dont toute l'activité archéale ne serait que l'expression permanente. Son théâtre mystique d'esprits malfaisants, vengeurs, punitifs, défile au sein des systèmes matériels qui en sont les « stigmates », sous la grande loi de « la malédiction attachée à la prévarication» 16.La réflexion sur la vie vient de ces noires profondeurs: Van Helmont meurt seulement deux ans avant la naissance de Leibniz et l'on mesure toute la lumière que celui-ci devra faire sur ce sombre chemin, qui mène au mécanisme cartésien, où les archées se rationalisent en «esprits animaux» de la matière instaurés par la causalité divine, exclusive de tout animisme (en dehors de la res cogitans) - et au matérialisme des iatromécaniciens tel que celui de Glisson. Quant à Stahl, comme nous le verrons, on ne peut considérer qu'il effectue un retour à Van Helmont ou qu'il soit un « helmontiste », comme le prétend injustement Leibniz, car il ne nous semble avoir hérité de Van Helmont que deux choses: d'abord le principe animiste (qui n'est toutefois chez Van Helmont qu'une suite de fantasmagories) dont Leibniz lui-même
ne fait nullement l'économie

-, ensuite

l'idée de « raison»

interne au principe vital. Il

ne parviendra pas à échapper au caractère monolithique de cette « raison» et de là naîtront les excès et confusions de sa pensée; mais la raison naturelle chez Stahl est sage et se plie volontiers aux contraintes de la matière, alors que celle de Van Helmont est délirante, vindicative, et se déroule sans aucune « liaison substantielle» 17.

Leibniz avait à peine trente ans lorsque les iatromécaniciens ont commencé à développer la vision cartésienne de l'animal-machine, en en modifiant les schémas structurels tout en en conservant la logique: décrire les processus qui puissent rendre raison des êtres vivants en faisant l'économie d'un principe, d'une puissance non matérielle ou « sorte d'âme ». Ces « modernes» étaient ceux qui à la fois affirmaient les principes de l'inertie matérielle et de la causalité motrice exogène dans les corps, et qui cherchaient à toutes forces à inscrire en quelque système matériel le dynamisme propre à tout ce qui vit. La résultante en fut à chaque fois la même: le principe ontothéologique en vertu duquel Dieu organise le cours des êtres vivants selon les lois de
15voir De ideis morbidis, 18 : « la maladie étant fille du péché, on ne peut la bien connaître si on ignore la force de la concupiscence du péché... », « la maladie est sortie des confusions et des perturbations d'un impur archée », «dépravateur de l'aliment ultime» (Progreditur ad morborum cognitio, 14). 16De febribus, XVIII, 2. 17 Nonobstant le fait que Van Helmont ait bien affirmé en l'âme le « lien divin de la vie» (mandato divino ligatur vitae vinculo), qu'il serait très abusif de considérer comme un précurseur du vinculum substantiale chez Leibniz, lequel correspond à une authentique interrogation philosophique, et non une simple illumination.

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la mécanique universelle la plus sophistiquée qui soit. Face à ces modernes, Leibniz sera confronté à un dilemme qui constitue, nous semble-t-il, la clef de son « système» : il se refuse à admettre qu'il suffise de décrire un mécanisme corporel pour tenir sous la main un principe ou une raison, donc à admettre qu'il puisse y avoir quelque principe actif dans la matière en tant que telle; mais il ne veut en aucune façon qu'on puisse concéder à quelque puissance vitale la moindre parcelle de ce qui revient par nature à Dieu comme cause absolue. Le voilà donc qui, d'une part, contre les nouveaux cartésiens, introduit l'équation substance = vis primitiva et réintroduit « raisonnablement» les formes substantielles d'une longue tradition aristotélicienne, d'autre part, légitime le monde mécanique comme champ d'application de la causalité divine en y incluant les « corps vivants». Que faudra-t-il faire alors de ces « formes substantielles» réhabilitées, quel pouvoir faudra-t-il donc leur accorder et au sein de quel «système» qui puisse sauvegarder la validité absolue du principe ontothéologique? La question ne cesse de préoccuper Leibniz quand il refuse de se satisfaire des machineries infernales nées de l'imagination inépuisable des cartésiens, mais ne cesse pourtant de ménager ses faveurs à Hoffmann le matérialiste pour mieux se séparer de la vision animiste de Stahl; c'est encore elle qui se pose à lui lorsqu'il préfère écouter la leçon du mécaniste Swammerdam pour en tirer la conclusion préformationniste, plutôt que de suivre Cudworth ou Grew sur le terrain trop périlleux des « natures plastiques».

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Chapitre

1er: Descartes

et Gassendi:

Le fantôme de la « vie matérielle»

Le modèle mécanique, en vertu duquel on cherche dans des machines un paradigme pour comprendre la structure et les fonctions de l'organisme vivant, commence à être conçu à partir du moment où non seulement on voit fonctionner des mécanismes « cinématiques» de transmission ou transformation de mouvement, mais où l'on voit aussi des mécanismes moteurs, capables de produire du mouvement à partir d'une source d'énergie qui n'est pas directement celle d'un effort animal} : ce type de l11achine donne en effet l'apparence d'une autosuffisance dans la mesure tout au moins où ce n'est pas l'énergie d'un être vivant qui est à l'origine de sa puissance de travail, puisque la machine produit elle-même une forme d'énergie (mécanique ou cinétique) à partir d'une autre (thermique ou chimique) sans qu'il Y ait là aucune causalité spécifique attribuable au vivant. L'idée qui en résulte est qu'une simple machine matérielle peut produire par elle-même les mêmes effets que ceux qui suivent de l'effort animal (déplacements, transformations de la matière), et qu'en conséquence c'est une machinerie, certes fort sophistiquée, qui œuvre en tout être vivant pour produire de tels effets. Il est donc tout à fait possible, sans s'embarrasser des pouvoirs d'une « âme» telle que celle qu'on est tenté d'attribuer à tout être vivant (animal tout au moins), de produire au sein d'un système clos sans aucune spécificité organique vivante les effets d'une transformation d'énergie par passage de l'une des formes universelles de celleci à une autre. Ce que le mécanisme ne questionne pas, c'est premièrement le fait qu'une source d'énergie doit être active, autrement dit qu'il faut que cette énergie soit donnée, libérée, orientée, pour que le moteur fonctionne; deuxièmement que le système vivant n'est justement pas clos mais ouvert et dure en conséquence, c'est-à-dire s'altère et organise de l11anière continue son altération - et si l'on peut considérer une infinité de degrés ou niveaux dans cette ouverture, donc dans cette puissance de durer continûment, autrement dit, une infinité de ce qu'il faut peut-être bien nOl11mer « principes animiques ». On peut effectivement penser que c'est peut-être le spectacle de ces machines artificielles dans les jardins royaux, dans lesquelles la commande du mouvement est dissociée de ce qui fournit la force même, qui ont suggéré à Descartes et aux penseurs classiques en général cette vision du vivant comme «machine de Dieu». C'est « comme s'il s'agissait d'êtres vivants », pouvaient-ils se dire: donc les êtres vivants doivent être en quelque façon semblables à ces machines, à cette différence près que c'est Dieu et non une puissance humaine qui les commande2. Ce que l'on nomme
voir Canguilhem, Connaissance de la vie (102), machine et organisme, p. 103-105 ; voir aussi Grmek, La première révolution biologique (128), p. 123. 2 L'acte de naissance de cette vision (qui sera caricaturée dans les écrits de La Mettrie un siècle plus tard) nous paraît être le traité De l'homme rédigé par Descartes vers 1632 (A.T. XI, notamment p. 119-120). Il convient d'ajouter toutefois que cette différence entre vivant et
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« vie» se résume donc à un système de causes matérielles efficientes qui distribuent, répartissent, transmettent le mouvement, dont l'origine première est en Dieu: le système ne fait que mettre en œuvre un ordre interne exogène. Tout mouvement qui se produit dans la matière organique des animaux ou végétaux ne connaît d'autre acteur que cette matière même: à celle-ci il ne manque qu'un premier moteur, un principe qui donne la « chiquenaude », après laquelle il suffit que tout s'enchaîne selon les lois mécaniques et géométriques En fait ce que les mécanistes s'obstinent à ne pas voir, c'est que partout où il y a « vie» la cause première et finale et la cause efficiente sont une seule et même réalité substantielle, et même que, stricto sensu, il n'y a pas de « cause matérielle» mais seulement des contraintes ou limites matérielles à la causalité d'une entéléchie ou monade appliquée à un champ matériel. Leibniz s'est assurément donné les moyens d'affirmer cela, du simple fait qu'il introduit dans la substance la notion de force (vis) au-delà de la res extensa cartésienne, mais il refusera de prendre le risque de pouvoir faire ainsi l'économie de Dieu: il restera donc dans le schéma mécaniste auquel il adjoindra seulement ces principes d'unité synthétique que sont les monades comme simples miroirs de la cohérence globale d'un système organique. Nous pensons néanmoins que, si le modèle mécaniste cartésien reste dominant3 jusque chez les auteurs qui mènent à partir des années 1670 la réaction animiste, on assiste progressivement à un abandon du principe cartésien selon lequel la matière se résume à une pure immobilité géométrique, et on voit apparaître, à partir des prémisses gassendistes, l'idée que la matière puisse être principe vital. Cette idée, qui s'exprime clairement chez Glisson, sera toujours combattue par Leibniz aussi bien que par les néo-platoniciens de l'école d'Oxford mais ceux qui la combattent ne pourront pourtant faire l'économie d'une interrogation: puisque partout où il y a vie quelque matière lui est attachée, qu'est-ce donc qui fait le « lien» entre puissance active et matière, mais aussi entre les unités ainsi constituées au sein d'une totalité individuelle ?

machine artificielle n'est pas la seule pour Descartes, dans la mesure où les vivants sont dotés d'un foyer central calorifique matériel, le cœur: mais il est vrai que c'est là une simple différence d'agencement, qui n'implique aucune distinction d'essence ou de principe. Toutes nos citations de Descartes référencées « A. T »sont tirées de la source bibliographique 15. 3 Tout en subissant des transformations profondes dans l'explication des causes efficientes: par exemple la référence cartésienne à un système centralisé sur l'organe du cœur sera abandonnée par les micromécanistes.

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1. L'héritage cartésien et la théorie de l'animal

- machine

« Ex spiritus animalis mixtura cum humore fit spiritus vitalis, igni comparabilis » Descartes, Anatomica, AT, XI, 601.

Dans son traité intitulé L 'homme, Descartes compare le Corps à « une statue ou machine de terre» : Dieu y a mis « au dedans toutes les pièces» requises pour remplir des fonctions qui «ne dépendent que de la disposition des organes». Il faut donc « traiter exactement de la médecine» en fonction des seules lois du mouvement appliquées à des parties de la matière considérée comme res extensa. Les parties du corps sont disposées pour des mouvements locaux donnés (le choc, la poussée, le contact, la traction4) alors que le jeu articulé des organes est déclenché par telle ou telle impulsions. Il y a donc là indissociablement intelligibilité géométrique de la disposition des organes et mécanicité des processus fonctionnels. Ce modèle suppose tout d'abord, et nous y reviendrons à propos de la critique leibnizienne de la théorie cartésienne du corps comme simple étendue, que la substance corporelle est bien réductible à une res extensa geometrica qui ne pourra recevoir sa puissance active que de manière exogène, même s'agissant d'une activité passive telle que la résistance ou impénétrabilité, puisque la cinétique et la géométrie sont impuissantes à nous expliquer comment une telle activité peut naître des seuls mouvements et figures. Cela suppose ensuite que toutes les sortes de mouvement sont réductibles au seul mouvement local6, donc au type de mouvement par lequel la différence entre vivant et non-vivant s'efface. Il y a chez Descartes, comme chez Gassendi, une exclusivité du mouvement local, qui fait que toute sorte de changement est réduit à un déplacement de parties dans l'espace: la notion de temps comme durée d'un devenir continu n'intervient nullement, ce qui oblitère la différence propre à ce qui est vivant par rapport à un simple système matériel automatisé, qui n'a aucune durée propre7.

4 Voir Canguilhem, La formation du concept de réflexe au dix-septième et dix-huitième siècle, Paris, 1955, p. 30. S L'école iatromécanique suivra la même logique; ainsi BagIivi, dans Praxis medica, 1696, affirme: « tous les phénomènes doivent se rapporter aux lois de l'équilibre, à celles du coin, de la corde, du ressort et des autres éléments de la mécanique ». 6 « Caeterum non admitto varia motuum genera, sed solum loealem (...) qui corporum omnium, tum animatorum, tum inanimatorum, communis est» Lettre à Buitendijck, 1643. 7 Le mouvement localisé est celui qui peut être divisé en figures inertes juxtaposées, comme la matière qui remplit l'espace: ainsi divisé, il devient le champ d'application du mécanisme, qui fait l'économie de la force comme expression d'une puissance développée dans la durée: Leibniz lui-même, qui pourtant introduit cette notion de force comme «substantielle », demeure, nous semble-t-il, prisonnier de cette vision mécaniste cartésienne dans la mesure où la

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Pour Descartes il n'y a pas véritablement une âme (anima) des animaux, mais si l'on tient absolument à leur en accorder une comme simple principe de mouvement, alors ce ne sera pas le mouvement lui-même, qui est sa modalité, mais un composé particulier de matière corporelle: le sang8. Ainsi Descartes ramène-t-il clairement l'âme (anima), ce qui met en mouvement le corps, à une substance matérielle en mouvement; en cela le corps, par le moyen de l'une de ses parties, se met lui-même en mouvement: il est une machine naturelle, un animal-machine, qui a en lui-même le principe de son propre mouvement en tant que substance corporelle. La conclusion, qui repose sur une illusion, est en contradiction avec cette « indifférence au mouvement» à laquelle, comme Leibniz le comprendra, le corps paraît logiquement condamné chez Descartes9. Mais, en dehors de ce paradoxe, on ne peut que constater là un matérialisme cartésien en ce qui concerne le vivant, ce qui n'exclut bien sûr nullement la création divine ab initia mais aussi la réserve de la res cogitans huma10 na . Descartes prend comme modèle le mécanisme cardiaque de la circulation sanguine, auquel il applique des schémas explicatifs parfaitement géométrico-mécaniques des phénomènes: « dilatation» des globules du sang dans le cœur, « obturation» des valvules sigmoïdes et Initrales, «expansion» du liquide sanguin entraînant l' « ouverture» des valvules artérielles et la « projection» du sang. Cette mécanique se fonderait sur la chaleur cardiaquell : Dieu excite le « feu sans lumière» du cœur ou
« durée» est réduite au « déploiement» d'une origine où « tout est donné» à l'avance et donc prévisible, comme dans tout système mathématique. 8 « sanguinem esse illorum animam : sanguis enim est corpus fluidum citissime motum, cujus pars subtilior dicitur spiritus» (même lettre). 9 L'inactivité ou inefficacité que Malebranche et les post-cartésiens occasionnalistes attribueront au corps est de ce point de vue bien plus cohérente. 10Et encore, esprit (spiritus) est-il souvent le nom donné à la part la plus subtile (pars subtilior) de ce corps, ce qui nous ramène à certains penseurs tels que Van Helmont, lequel affirme toujours l'esprit comme une matière devenue volatile (et inversement, il est vrai, la matière comme esprit solidifié en dépôt, le résultat en étant un brouillage complet de toutes les limites du spirituel et du matériel sans constituer autre chose que la substance individuelle dans son mystère de facto, réduit en miniature dans ce qu'il nomme « la semence»). Cette « subtilité» est proprement inintelligible et n'explique rien, comme le dira fort bien Nehemiah Grew (voir notre commentaire consacré à cet auteur). L'esprit (spiritus) est un corps doué d'un «mouvement subtil », c'est-à-dire capable de s'insinuer dans n'importe quelle matière, ne connaissant pas d'obstacle qui l'arrête: il est donc substance élémentaire simple, la plus petite partie de réalité possible ou « atome spirituel» comme le nommera Leibniz. mais Leibniz aura la clarté de refuser à cette substance le statut de « matière », laquelle est toujours divisible car composée de parties qui s'ajoutent les unes aux autres, alors que Descartes le lui accorde, sans la rendre intelligible. Il Voir à ce sujet le livre d'A. Bitbol-Hespériès intitulé « Le principe de vie chez Descartes », publié en 1990 et issu d'une thèse soutenue à l'Université de Paris-Sorbonne (Paris IV). Comme l'indique fort bien Gilson (Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la/ormation du système cartésien, Paris, 1984, p. 82 et sv.), Descartes s'efforce d'expliquer rationnellement un « pseudo-fait scolastique» selon lequel il y a plus de chaleur dans le cœur que dans tout le

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« fennentation» génératrice d'une énergie mécanique altérant les parties sanguines dans leur structure et leur mobilité. Descartes considérait comme son invention la spécification des conditions d'activité organique du système cardiaque à partir des effets de l'altération mécanique des globules sanguins. Tout est expliqué en termes de figures, de mouvements (dilatation, variation de composition du sang), de distance (le plus court trajet pour la petite circulation), de volume ou densité de concentration (donc de rapport de distance entre des parties) ; et des modèles similaires seront élaborés pour les autres parties du corps et leurs fonctions: les modèles exemplaires se diversifient ainsi pour mieux confinner I'hypothèse fondamentale. Les savants avaient bien remarqué qu'un cœur excisé et segmenté continue de se contracter en raison d'un reste de sang en provenance des parties supérieures moins chaudes. Pour Descartes, cela nous montre que la pulsation n'est pas due à une faculté particulière de l'âme - ce qui aurait pour effet une partition de l'âme et une destruction corrélative de la partie matérielle -: au contraire, puisque des processus matériels suffisent à produire l'effet dans le cas où il ne saurait plus y avoir aucune âme liée au corps (après décapitation par exemple), alors c'est qu'ils y suffisent toujours et que l'on peut faire l'économie d'un principe animique. L'argument est fallacieux, car on peut affirmer que les processus matériels qui continuent à mouvoir le corps ne sont plus capables de se coordonner en des suites opérant certaines fonctions, justement parce qu'ils ne sont plus orientés par une « âme », si l'on donne ce nOIn à un principe organisateur. Le mécaniste cartésien répondra que c'est seulement parce que la machine n'est pas complète que cette organisation n'est plus possible. Mais s'il faut que les parties s'unissent ainsi pour constituer la machine complète, encore faut-il que le lien se fasse entre elles et comInent le lien naîtrait-il de la simple juxtaposition des parties? S'il faut que ces parties s'intègrent en un système, alors il faut encore expliquer ce qui fait une telle intégration: c'est là que le mécanisme ne suffit plus, comme Leibniz le comprendra12.
reste du corps: il voit donc dans ce cœur une sorte de « moteur à explosions» en lequel le sang est distillé en esprits vitaux destinés à réchauffer le corps. Plus généralement, Gilson reconnaît que selon Descartes «pour donner vie au corps humain, Dieu n'a pas eu à lui adjoindre une âme végétative ou sensitive, mais simplement à exciter dans les parois du cœur cette chaleur qui est à l'origine de toutes les fonctions du corps humain. Quant à sa nature exacte, il est trop évident qu'elle se ramène, en dernière analyse, à n'être qu'un certain genre de mouvement» (p. 82) : autrement dit, un certain mouvement est à l'origine du mouvement (du cœur) ... 12On notera d'ailleurs que Leibniz, s'appuyant sur des exemples de mutilation qui ne prive pas pour autant une substance corporelle de son âme ou de sa « forme substantielle », en conclura, à l'opposé de Descartes, que l'unité substantielle indivisible ne saurait « se sauver» dans une partie quelconque de la matière corporelle, aussi secrète et concentrée soit-elle comme ce « petit os » dont les juifs faisaient son dernier refuge (voir lettre à Arnauld du 30 avril 1687, Le Roy, 167). Descartes n'affirme pas que cette unité substantielle se divise en autant de parties matérielles, mais il fait cependant l'économie d'une telle unité au profit des simples processus mécaniques, alors que Leibniz voit une unité synthétique indépendante des mécanismes partiels. Toutes nos citations de Leibniz référencées « Le Roy» sont tirées de la source bibliographique 25.

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Il Y a pour Descartes un effet pulsateur dû au courant sanguin de manière mécanique, l'afflux de sang provoquant une expansion des artères à laquelle serait liée tout aussi mécaniquement la déplétion de sang dans le cœur. Ainsi, tout le processus se produirait au sein du mélange liquide qui remplit cœur et vaisseaux, l'augmentation de volume et la raréfaction du fluide étant la résultante d'un changement de figure, d'arrangement ou de mouvement des particules composantes. Par un effet mécanique semblable à celui qui affecte de nombreux liquides, l'expansion du sang dans le cœur s'effectue sous l'action de la chaleur qui y règne, mais la mécanique circulatoire a pour cause un autre mécanisme qui est celui de la fermentation provoquant une effervescence rapide du sang (le rôle de ferment étant tenu par des particules subsistant dans l'organe cardiaque après la systole) : il y a là la cause de processus imperceptibles qui engendrent eux -mêmes les effets perceptibles, et c'est là que trouverait sa

raison le processus d'enchaînement des phases diastole

-

systole de la circulation

sanguine. De la même façon, Descartes expliquera par un enchaînement de mécanismes l'infiltration des «esprits animaux» à partir des particules sanguines qui les contiennent vers le cerveau par la voie des artérioles, puis à partir de là leur diffusion dans les nerfs sous le contrôle de la « glande pinéale» située au centre du cerveau, engendrant ainsi les processus physiques de motricité musculaire et de sensibilité. Ainsi les activités de vigilance d'un organisme vivant percevant son identité (sentant son corps) et le monde extérieur seraient réductibles à des ébranlements physiques que Descartes nomment « esprits animaux », lesquels n'ont rien de principes spirituels contrairement à ceux dont semblait parler Van Helmont sous l'action d'un organe ad hoc. Froidmont proteste alors en affirmant que les fonctions perceptives (et pas seulement celles qui sont propres à une « âme rationnelle») exigent une « âme sensitive », et que, si ]' on nie celle-ci, alors c'est le principe même de toute âme qui en serait menacé13. Descartes répond que la sensibilité attribuable aux bêtes n'implique aucune conscience de leurs actes et qu'une causalité de type mécanique déterminée par la chaleur vitale y suffit14. Cela est pourtant proprement inintelligible au regard de ce que Descartes affirme dans les Passions de l'âme15 où, parlant de l'homme, il déclare: « il n'y a en nous qu'une seule âme (...) la même qui est sensitive est raisonnable» : pourquoi donc la sensibilité serait-elle reconnue à l'âme humaine alors que celle des autres animaux ne pourrait être rattachée à un principe animique ? En fait, la sensibilité est bien pour Descartes, chez l'homme comme pour tout autre animal, l'affaire des « esprits animaux», et Descartes nous paraît vouloir simplement dire dans cet article des Principes que le donné (l'information reçue) de la sensibilité est, pour I'homme seulement, intégré comme matériau de la pensée réflexive constitutive de son « âme» (res cogitans). On sait que Leibniz donnera en quelque sorte raison à Froidmont contre
Voir la lettre de Froidmont à Plempius du 13 septembre 1637 (A.T., I, 403). 14 « ces fonctions suivent tout naturellement, en cette machine, de la seule disposition de ses organes» et ne sont requis (...) aucune autre âme végétative, ni sensitive ni aucun autre principe de mouvement et de vie, que son sang et ses esprits agités par la chaleur» (Description du corps humain, A.T., XI, 202). 15Article XLVII (A.T., XI, 364).
13

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Descartes: la première fonction d'une monade, qu'elle soit simple entéléchie ou âme raisonnable, est de « percevoir » (donc d'avoir une sensibilité) et de « désirer» (de tendre vers une perception à partir d'une autre), et pour cela il lui faut un principe animique, une « sorte d'âme »16 et non pas de simples mouvements mécaniques de la matière. Descartes considère que le corps a « en soi assez d'organes ou de ressorts, pour se mouvoir de soi-même »17. Que le corps se meuve « de lui-même» signifie seulement qu'il possède en lui la puissance de se mouvoir, ce que Leibniz affirmera lui aussi clairementl8 : reste à s'interroger - ce que Descartes se refuse à faire - sur cette «puissance en lui». La nature de celle-ci ne saurait se résumer à son expression comme mouvement matériel, car ce serait définir ce qui est par sa pure manifestation. Pour Descartes le mécanisme réalisant l'opération de pure motricité ou sensibilité n'est pas l'instrument de la volonté mais une organisation sui generis autonome et hétérogène par rapport à la mens voluntaria. Comme le dit fort justement avec un certain humour F. Duchesneau: « nous laisserons à Descartes le problème de concilier dans une théorie complète de l'homme, substance unique à la fois âme et corps, le phénomène de la conscience perceptive des impressions sensibles et le phénomène de la détermination motrice volontaire d'une part, avec la théorie de l'animal-machine d'autre part, dans le cadre d'intelligibilité présupposé par la réduction des corps, en particulier animés, au plan substantiel et modal de la res extensa» (111 )19.Tout cela n'est effectivement pas cohérent avec l'unité de la « personne humaine» car l'on voit mal en effet comment s'effectue le lien entre la conscience de l'âme rationnelle (celle du cogito) et ces mécanismes sans aucun principe animique. Nous ferons ici cette remarque, dont nous expliciterons le contenu à plusieurs reprises: la vision leibnizienne, même si elle n'est pas parfaitement claire, nous paraît éviter ce hiatus, puisqu'elle pose la notion d' « automate spirituel» comme monade dont l'autonomie ou nécessité interne se veut totale et peut s'affirmer selon tous les niveaux possibles de « forme substantielle» qu'elle intègre, dont notamment celui de la vie végétative, qui n'implique aucune réflexion mais ne saurait pour autant faire l'économie d'un principe animique. Ainsi chez Leibniz, la volonté d'assurer à l'être
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Qui, comme simple principe actif, forme la plus élémentaire de l'entéléchie, est « esprit

momentané» sans mémoire ni projet, pure expression de ce principe dans un simple mouvement matériel: on pourrait donner là comme exemple l'acte réflexe. 17Description du corps humain, (A.T., XI, 224). 18Voir les nombreux passages où Leibniz affirme contre les occasionaIistes l'activité autonome des substances corporelles; par exemple, dans De la nature du corps et de la force motrice (titre du traducteur), texte de 1702 : « dire que Dieu au moment de la création a donné aux corps une loi d'action, n'est rien s'il ne leur a donné du même coup quelque chose qui la fasse exécuter; faute de quoi lui-même devra toujours assurer extraordinairement son exécution. Bien plutôt sa loi est efficace, et a rendu les corps efficaces, c'est-à-dire leur a donné à euxmêmes une force inhérente. » (SNN, 178). Toutes nos citations de Leibniz référencées « SNN» sont tirées de la source bibliographique 24. 19Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz, Paris, 1998, p. 66.

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vivant une véritable unité cohérente - principe fondamental de toute réalité pour

Leibniz

-

peut s'affirmer comme parfaite continuité non pas entre la matière et le

principe animique (car c'est bien là la vraie et la seule disjonction de l'être) mais, au sein de l'animé, entre ses formes les plus primitives, homogènes, répétitives (exprimées en des systèmes matériels procédant selon des mécanismes physico-chimiques) et ses formes les plus élaborées, différenciées, originales, donc créatrices et inventives ; à l'un des bouts de la chaîne, on est dans le champ des simples principes actifs constituant un « esprit momentané» dont l'activité est parfaitement résumée par des effets matériels20 ; à l'autre bout, on est dans le champ d'action d'une âme « douée de sentiment », capable de mémoire et de projet, active de telle manière qu'il lui faut toujours en quelque façon composer avec la matière comme avec un obstacle à contourner ou un partenaire dont il lui faut s'accommoder pour optimiser sa perception. Mais toujours, d'un bout à l'autre, il faut une « puissance spirituelle» dont la vision mécaniste ne saurait, comme le croit Descartes pour une grande partie de cette chaîne vi vante, donner le fondelnent. Pour Descartes l'explication des mouvements du corps par la causalité mécanique de structures matérielles suit la règle de ce qui est le « plus ordinaire », la causalité d'une âme étant l'exception réservée aux fonctions de la raison. Le champ des mouvements automatiques ou réflexes en est d'autant plus étendu; il n'y a pas pour Descartes de désir ou d' « appétit» hors celui d'une âme raisonnable: aussi, puisqu'il n'y a pas d'âme pensante chez les bêtes, celles-ci seront dépourvues de toute âme21. La mort n'est elle-même qu' « absence» de l'âme consécutive à l'action mécanique organique interrompant une fonction vitale, sans que Descartes explique pourquoi, alors que nulle âme ne serait à l'origine de l'activité organique, la cessation de celle-ci entraîne (ce qui suppose qu'un lien soit rétabli et rompu tout aussitôt) le départ de l'âlne (dans sa totalité rationnelle) plutôt qu'une simple interruption passagère avec possibilité de reprise (comme pour une horloge) : il y a là un lien que Descartes se refuse à reconnaître clairement et à tenter d'expliciter. Il y a en fait chez Descartes distinction de deux principes de mouvement22 : d'abord un principe incorporel, celui de la substance pensante, qui régit le mouvement des idées rationnelles (comme modes de la pensée) ; et un principe corporel dépendant
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21 Voir notamment la lettre à Newcastle du 23 novembre 1646 (A.T., IV, 573-576). Dans cette lettre Descartes affirme que les bêtes ne pensent en aucune façon mais ne font qu'accomplir des automatismes corporels en vue de satisfaire leurs besoins ou leurs passions: elles ont donc seulement un corps qui est « une machine qui se meut de soi-même» ; Descartes ne conçoit pas que l'expression de besoins ou d'appétits et le montage des moyens de leur satisfaction nécessitent quelque intelligence, aussi rudimentaire soit-elle. 22 Voir la lettre à More du 5 février 1649 (A.T., V, 276) : «distinguenda esse duo diversa motuum nostrorum principia: unum scilicet planè mechanicum et corporeum, quod à solà spirituum vi et membrorum conformatione dependet, potestque anima corporea appel/ari ; aliud incorporeum, mentem scilicet, sive animam i!lam quam definivi substantiam cogitantem... ».

d'où l'expression selon laquelle la matière est mens momentanea.

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« de la seule force des esprits animaux et de la seule conformation des membres». C'est ce deuxième principe que Descartes refuse d'attribuer à une forme d' « âme» non réflexive et qu'il rapporte à une pure spontanéité de la matière active: les « esprits animaux ». Il se contente de noter le mécanisme du jeu entre des configurations matérielles comme constitutif du mouvement, sans s'interroger pour savoir pourquoi ce «jeu» s'accomplit plutôt que non, et pour savoir si ce jeu peut avoir lieu sans qu'il y ait recherche d'une certaine fin et si cette recherche peut faire l'économie d'un principe animique quelconque: pourquoi l'agencement Inécanique produit-il son effet puis ne le produit-il plus (ce qui peut signifier la mort de la totalité organique) ? Pour Descartes « âme» implique (présuppose) pensée ou raison, donc le modèle de l'âme humaine: les mouvements animaux sans pensée sont donc sans âme et s'expliquent par conséquent par la seule disposition des organes et leurs effets spontanés. Pourtant le fait que l'expression par les bêtes de leurs impulsions naturelles paraissent dépendre strictement de l'agencement de leurs organes ne signifient pas pour autant qu'elles n'ont pas d'âme et donc que cette expression n'est pas un langage véritable, car on pourrait concevoir un principe animique dont l'expression se limite à produire certains effets directement possibles en faisant jouer la relation entre des structures organiques sans aucune marge de variabilité possible à échelle mesurable (c'est-à-dire sur un très grand nombre de générations) : c'est ce que Cudworth proposera avec les « natures plastiques» . Descartes se satisfait de déterminer ce qu'il nomme « le grand ressort »23, le principe de tous les mouvements de l'animal-machine, à savoir la chaleur du cœur; autrement dit, une forme d'énergie physique universelle l'énergie thermique attribuée à un organe, le cœur. C'est cette « attribution» qui fait problème, comme le ferait celle attribuant une énergie électrique aux cellules neuronales (il n'y a pas encore de théorie de l'activité nerveuse réflexe chez Descartes24). A l'argument selon lequel le modèle animiste est anthropomorphique25, on peut répondre, au regard de la
23La description du corps humain, (A.T., XI, 226) : « c'est la chaleur que (la machine) a dans le cœur, qui est le grand ressort et le principe de tous les mouvements qui sont en elle ». Qu'il soit bien clair que nous ne nions pas que Descartes appelle « principe de vie» cette chaleur, qu'il peut donc attribuer à tous les animaux (voir à ce sujet A. Bitbol-Hespériès, op. cit, p. 3941, qui cite notamment la lettre à Morus du 5 février 1649, AT, V, 278), mais simplement nous ne savons pas quel sens on peut bien donner avec lui à ce mot « vie », qui ne trouve pas sa place « entre» res cogitans et res extensa puisqu'il se trouve en fait réduit à n'être qu'une propriété ou détermination de la seconde; et Toellner, cité par A. Bitbol, n'a pas tort de dire que « la chaleur est la résultante du mouvement et non un véritable principe de vitalité». En affirmant que « le principe de vie, au moins métaphoriquement, est le feu situé dans le cœur» (A. Bitbol, p. 38), on n'explique rien mais on montre au contraire tout l'embarras de cette « métaphore », qui n'en est pas vraiment une mais voudrait bien paraître comme telle. 24 Voir à ce sujet Canguilhem, La formation du concept de réflexe au dix-septième et dixhuitième siècle, II, 27-56. 25 On peut considérer que le modèle mécaniste cartésien l'est bien davantage dans la mesure même où il ne peut concevoir un principe animique autrement que sur le modèle de l'âme rationnelle humaine.

49

théorie cartésienne du cœur, que le modèle mécaniste est chosÎste : il cherche en effet pour chaque principe fonctionnel du vivant un analogon dans le monde des choses fabriquées (artefacta). Ainsi chez Descartes: pour la production de force motrice, c'est la machine calorifique du cœur26 avec fermentation; pour la régularité ou constance, le modèle de I'horloge; pour la coordination et le renouvellement, le modèle hydraulique ou pneumatique; pour la transmission sensitive, c'est le modèle instrumental des outils et engins divers. Mais toujours ces modèles nous expliquent (ou sont susceptibles de nous expliquer) le comment du fonctionnement organique27 et jamais vraiment ce qui fait (la cause) qu'il y a là un monde en mouvement. De plus, ces modèles apparaissent comme incohérents entre eux lorsqu'une fonction se situe à leur « intersection» ou liaison: par exemple, l' horloge et son ressort et le « foyer sans flamme» du cœur pour la production de mouvement régulièrement entretenu. En fait, le modèle artificiel «parfait» pourrait bien être celui d'un automate autorégulé, programmé pour toutes les fonctions vitales: mais en admettant que le génome soit compris comme un tel système de programmation, accomplissant ainsi le vieux rêve cartésien, les mêmes questions métaphysiques ne demeureront-elles pas posées à son sujet? En fait, la cause première ou source véritable de toute cette machinerie en action paraît bel et bien posée par Descartes dans ce que M.D. Grmek appelle «the first Engineer» en sa « divine intervention »28 : « un animal-machine est un automate avec des régulations cybernétiques et quelque chose comme un programme intégré en lui par le Premier Ingénieur »29. Or il y a chez Descartes « création continuée» comme intervention continue du Premier Ingénieur. On aboutit donc à la contradiction suivante: un système s'ordonne de lui-même en une succession de phénomènes liés
26 On sait toute l'importance de la symbolique du « souffle chaud» et des régulations thermiques chez Aristote (voir notamment les Petits traités d'histoire naturelle (parva naturalia), De la respiration). Dans ces mêmes traités, le rôle attribué au cœur est manifestement précurseur de la théorie cartésienne: voir notamment De la jeunesse, 469b 10 et 15 : « le principe de cette chaleur se situe chez les animaux sanguins dans le cœur (...) car toutes les parties du corps travaillent et assimilent la nourriture par l'intermédiaire de la chaleur naturelle. (...) l'âme est comme embrasée dans ces parties que sont le cœur chez les animaux sanguins et la partie analogue chez les non-sanguins» ; De la respiration, 474 a25-b5 : « la vie et la possession de l'âme s'accompagnaient d'une certaine chaleur (...) cette région, où se situe naturellement un tel principe, est aussi, nécessairement, le siège de l'âme première, l'âme nutritive. Cette région est la région médiane entre ce qui reçoit la nourriture et l'endroit par lequel le résidu est expulsé (...) il s'agit du cœur chez les animaux sanguins (...) elle (l' âme nutritive) n'existe pas sans le feu naturel, car, dans cette région du corps, la nature l'embrase. » ; et 478 a25 : «D'une manière générale, en tous cas, la nature des animaux a besoin d'un refroidissement à cause de l'embrasement de l'âme dans le cœur. » 27 Voir notamment le passage sur les fontaines musicales dans les jardins royaux, dans Traité de l'homme (A.T., XI, 130-131). 28 Voir A survey of the mechanical interpretations of Life in Biology, History and Natural Philosophy, Breck and Yourgran, New York, 1972, p. 181-195.
29

Op.cit., p. 187.

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mécaniquement, donc autosuffisant dans son activité motrice différenciée, sans intervention d'une âme quelconque, mais il y a un acte créateur qui se renouvelle à chaque instant, manifestant une téléologie transcendante (Dieu veut créer le monde et tout ce qu'il contient en vue de certaines fins), comme s'il s'agissait là d'un ordinateur ayant besoin pour fonctionner d'une assistance-conseil permanente (elle-même programmée en quelque sorte dans l'esprit du Créateur). Duchesneau a donc tout à fait raison de dire que « l'explication de la structure organique même reste irréductible aux modèles» (111 )30, car quand on en arrive à ce point constitué par « ce qui fait que la machine est en marche », alors on sort de la machinerie elle-même pour affirmer, d'une manière ou d'une autre, une intelligence, c'est-à-dire une perception et un désir, en action.

2. La materia actuosa chez Gassendi Principes et finalité Gassendi et Descartes s'opposèrent souvent, mais c'est pourtant la même vision fondamentale qui nous paraît l'emporter chez l'un comme chez l'autre: entre Dieu (ou ses images) et la matière: rien. L'âme comme principe moteur végétal ou animal, à laquelle on ne saurait donner le nom de « vitale », n'est rien d'autre qu'un système de propriétés (exprimées en processus) spécifiques de la matière organisée par l'intelligence divine; seule échappe à ce champ matériel la res cogitans humaine auquel il est donné le pouvoir de s'efforcer d'entendre de son mieux cette organisation. Puisque la matière est « animée» par la volonté sage du Créateur, le mécanislne ne sera nullement contradictoire avec une vision téléologique où les finalités sont nées des volitions du grand Ingénieur. Ainsi (alors que sa théorie de la génération reste une spéculation générale sans point d'application très précis) il n'est pas étonnant que chez Gassendi sa conception de la physiologie, marquée par les schèmes du finalisme galéniste, aboutisse à une théorie du vivant située à mi-chemin entre un mécanisme radical (référé à des structures moléculaires) et un système de causalité sui generis selon des principes téléologiques. Retravailler le modèle démocrito-épicurien pour l'adapter aux principes de la philosophie chrétienne de transcendance, création et providence, spiritualité et immortalité de l'âme, telle est la tâche que Gassendi s'est donnée, en rupture avec les bases de la science aristotélicienne ou platonicienne. Gassendi entreprend l'analyse du fondement substantiel des phénomènes réels en termes d'atomes dotés de qualités propres: figure, grandeur, pesanteur (gravitas). Il distingue (52)31, d'un côté les choses corporelles ou physiques qui, à partir d'une substance (la matière), constituent des agrégats de principes matériels (les corps) susceptibles de multiples accidents ou
30

31

Op. cit., p. 72.
Voir Syntagma philosophicum, dans Opera omnia, 1658, I, 373b.

51

manières d'être (les qualités) ; de l'autre, l'âme rationnelle de l' homme, seule ens qui soit distincte de la matière corporelle. Pour lui comme pour Descartes, tout changement peut se réduire à un mouvement local, celui d'atomes, parfois dotés de propriétés spécifiques: c'est l'interaction des atomes qui est constitutive d'agrégats en lesquels des particularités qualitatives apparaissent comme autant de dispositions fonctionnelles. Il y aurait donc pour Gassendi non pas des formes substantielles de nature spirituelle mais des «matières substantielles» dotées de vertus spécifiques résultant d'agenceIllents et de dispositions mécaniques. Il y a là une sorte de magie de la matière, qui devient l'autre nom de l'animé: l'animation ou la « vie» en émane ou en émerge - un peu comme aujourd'hui certains pourraient être tentés de faire émerger de la structure de nos acides alllinés certaines de nos capacités ou puissances -. On retrouvera cette «vie matérielle» (vita materialis) quelques années plus tard chez Glisson. Il y a en fait chez Gassendi un scepticisme initial: nous ne sommes pas capables de connaître la réalité essentielle, ce qui fait que les choses sont et agissent comIlle elles sont et agissent. Il construit ainsi une science « empiriste» et « probabiliste» à partir de l'évidence contrôlée de l'expérience sensible (qui fait en cela exception à son scepticisme). Mais ce dont Gassendi n'a jamais douté, c'est de la distinction entre une âme « matérielle », travaillant par consécution empirique d'images, et une âme spirituelle, travaillant par raisonnement sur des signes ou des symboles détachés des contenus eIllpiriques pour élaborer des concepts abstraits32. Les constructions abstraites par signes ou symboles doivent être sans cesse corrélées aux modèles mécanistes qui seuls rendent compte des réalités empiriques analysées selon leurs propriétés substantielles (mouvements, figures, pesanteurs des atomes) ce qui suppose, bien entendu, que ces « propriétés », donc ces « modèles », ne soient pas des fictions de
notre entendement

-. Ces

propriétés

sont pour Gassendi

des hypothèses

déduites

de

l'expérience, qu'il convient de vérifier progressivement (par les données de cette expérience) pour constituer ainsi une science probable, infinie (infiniment perfectible) et provisoire. En fait - et l'on retrouve ici le problème cartésien -, cette vérification se fera encore en vertu de certains modèles, qui ne seront ainsi qu'entérinés comme « probablement certains ». Il y a pour Gassendi comme pour les stoïciens deux principes des réalités concrètes: premièrement la matière, passive et inerte; deuxièmement le logos dynamique qui cause les mouvements et engendre la commistio des parties élémentaires en composés qualitativement distincts. Mais Gassendi matérialise ce logos dans une propriété de la matière, à savoir la pesanteur, « propension au mouvement inhérente, innée, native (...) une propulsion d'origine intrinsèque et un impetus », qu'il faut « affirmer relativement au Mouvement même des atomes »33. Cette force résulte de
32

Syntagma, II, III, membrum posterius, lib.IX, chap. iii, De functionibus dans Operia omnia, II, 446b - 454b. 33Syntagma, I, 273b.

animae rationalis,

52

l'efficacité divine qui l'instaure, mais cette capacité dynamique est posée comme une propriété spécifique des atomes, et Gassendi affirme que « les atomes meuvent et se meuvent, puisque Dieu les a ainsi dotés ». Ce n'est pas une forme substantielle Gassendi refuse cette notion car elle a, selon lui, un statut paradoxal, qui tient au fait qu'elle serait à la fois émanation de la matière (éduction) et cause sui generis (non conditionnée par la matière) - mais une matière substantielle, celle de l'atome, auquel toute réalité est référée comme dérivée de l'une de ses propriétés intrinsèques: le paradoxe gassendiste n'est-il pas celui d'une matière qui, en son unité élémentaire, se structurerait sui generis, détenant en elle-même son propre logos d'organisation, devenue en un mot la concrétion d'un esprie4? Il y a là ce qu'on retrouvera, sous une autre formulation, dans la natura substantialis chez Glisson, et que Leibniz dénoncera comme l'erreur de ceux qui veulent trouver « des grandeurs, des figures et mouvements dont la conjonction machinale pût produire quelque chose de pensant et même de sentant dans une masse où il n'y avait rien de tel », et qui, pour cela, sont toujours conduits peu ou prou à inventer une matière « non pas comme matière, mais comme enrichie par une puissance divine »35. Pour Gassendi il importe de distinguer des qualités phénoménales purement sensibles des corps l'efficacité inhérente à leur structure en ses dispositions dynamiques organisatrices36, dont les « formes» sont les qualités émergentes ou modes manifestes. Il faut réduire les formes à des résultantes modales, et non causales, de la dynamique corpusculaire fondamentale: la « forme» n'a plus rien ici de celle d'Aristote, elle est phénoménalisée. En fait la « forme» d'Aristote à laquelle Leibniz redonnera vie
comme « entéléchie»

- est

pour Gassendi

inintelligible

car inassignable

à une partie

matérielle: il n'y a pour lui aucune autre cause (hormis Dieu) que l'atome comme structure dynamique de toute réalité naturelle, déchiffrable en une multiplicité de mécanismes sous-jacents de son activité. En fait, comme le dira Leibniz, tout cela est encore plus inintelligible, puisqu'on cherche à enclore la cause formelle dans une réalité matérielle qui ne saurait en rendre compte par elle-même, car elle n'en est finalement que le point d'application qui présuppose justement la puissance de la vraie cause. Le schéma gassendiste serait globalement le suivant: la cause réelle et unique, à savoir Dieu, s'exprime d'une part dans la réalité originale de l'âme pensante humaine, d'autre part dans les mécanismes de la dynamique atomiste et des systèmes intégrés qui en dérivent, structure essentielle de la matière corporelle, véritable œuvre mécanique actualisant le dessein divin, dont les modes qualitatifs des choses sensibles sont les simples formes phénoménales. Le seul principe animique chez Gassendi est
34

De ce point de vue, les atomes gassendistes nous paraissent avoir le même statut que les « esprits animaux» cartésiens. 35NE, Préface. 36 En cela on pourrait penser qu'il y a chez Gassendi une intuition quelque peu comparable à celle de Leibniz distinguant l'étendue géométrique de la matière et la réalité substantielle de la force, mais l'affirmation du dunamikon est fort différente chez l'un et chez l'autre, puisque Gassendi le rapporte infine à une disposition corpusculaire..

53

celui de l'âme pensante, transcendante à l'ordre naturel, lequel n'implique dans ses changements internes que les effets de propriétés matérielles, selon les principes de la dynamique corpusculaire et des systèmes mécaniques complexes qui en dérivent37. Il n'y aura donc pas de principe vital chez l'animal: on peut toujours affirmer un principe animique là où l'on ne parvient pas à comprendre la structure atomique d'un dispositif mécanique, mais il ne s'agit là pour Gassendi que d'une stratégie descriptive de l'ordre finalisé apparemment caractéristique de cette réalité phénoménale, que l'on tente ainsi de rattacher à une causalité efficiente fictive comme force ou faculté architectonique. Pourtant Gassendi affirme bien qu'un système créé ne peut que refléter, dans son organisation et ses lois, les desseins de la cause efficiente première: les qualités sensibles sont les manifestations apparentes de dispositifs et processus fonctionnels qui ont été conçus et réalisés en fonction d'un pouvoir technologique et d'un savoir architectonique et d'ingénierie. Il faut donc pénétrer la causalité efficiente en suivant le fil conducteur que constitue l'évidence d'une organisation finalisée, et la réduction cartésienne de la téléologie à une simple reconnaissance de l'existence de la cause finale sans aucun lien avec le modèle causal explicatif du phénomène n'est pas acceptable. Gassendi paraît donc là opérer une rupture importante en affirmant que la découverte de la cause efficiente doit s'inscrire dans la recherche des fins et que « la cause efficiente (...) dans son action s'est elle-même proposée une telle fin »38.Mais alors, comment la cause efficiente pourrait-elle « s'être elle-même proposée une fin » sans être elle-même en quelque façon une âme? Le matérialisme cartésien ou gassendiste n'aurait donc plus de raison d'être...à moins d'affirmer, comme le fera clairement Malebranche (qui pensait lui aussi que les animaux sont sans âme) que Dieu est seule cause efficiente. Ainsi, en toute logique, Gassendi aurait dû reconnaître que « les données d'ordre téléologique et d'ordre structural peuvent être corrélées de façon à fournir un modèle d'interprétation des processus fonctionnels qui se tire du pouvoir même de la nature »39.Tout le problème est justement que Gassendi n'ira pas jusqu'au bout de cette logique et ne donnera pas, comme le dit Leibniz, aux substances le pouvoir naturel efficace nécessaire à l'accomplissement de la volonté du législateur suprême40 : autrement dit, il ne dotera pas les corps d'une force intrinsèque qui puisse en faire de véritables causes de leurs mouvements ou changements.
37

Gassendi, selon nous, n'oppose pas, comme l'affirme Brunschvicg (L'expérience humaine et

la causalité physique (100), p. 209), l'âme véritable à l'esprit (res cogitans) cartésien, mais refuse simplement la réduction de la première au second telle que Descartes l'opère, car pour Gassendi il existe, outre le principe animique transcendant de la «chose pensante », un « esprit» qui est force agissante de la matière, dont la causalité est immanente, à la manière dont la concevaient les stoïciens. C'est bien là une sorte d'hylozoïsme ou de «vitalmatérialisme» . 38Disquisitio metaphysica, dans Opera omnia, III, 360b-361a. 39Duchesneau, op. cit., p. 97. 40voir notamment De natura ipsa, 5 à 8 (Schrecker, p. 97-100).

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« Ames» et semences Gassendi parle volontiers de « l'âme ignée», « une certaine petite flamme», une « lumière », « la partie la plus subtile, la plus ténue et la plus pure de la flamme» (52)41. A travers ce système d'analogies «subtilisantes », il maintient le principe d'animation comme élément matériel, corpuscules sub-microscopiques de matière générant divers mouvements spécifiques structurant la masse organique. En fait « l'âme ignée» ne semble être qu'un concentré d'éléments « subtils» de la matière organique ayant la propriété d'échauffer l'organisme tout entier pour y mettre en action les dispositions motrices (vires motrices) inhérentes à sa structure corpusculaire ou aux composés moléculaires, permettant ainsi la mise en œuvre des fonctions vitales (nutrition, motricité, sensibilité). Tout est donc expliqué par des causes physiques, des forces premières de la nature, telle que la chaleur ou la force cinétique. Gassendi reprend ainsi une conception matérialiste selon laquelle l'âme animale est « substance très ténue (.. .), fleur de la matière» (52)42, materia actuosa, principe matériel actif. Le principe vital est ici une constellation d'atomes constamment renouvelée et s'organisant par elle-même. Pourtant, que la matière change sans cesse de telle sorte qu'elle ne garde jamais les mêmes parties, c'est une chose (que Spinoza ou Leibniz affirmeront volontiers), mais qu'elle soit à elle-même pour elle-même le principe de son renouvellement, qu'elle se régénère ainsi, c'en est une autre, qui implique manifestement une organisation orientée, un devenir stratégique, que Gassendi impute hâtivement à la matière, en réduisant tout simplement la cause à son effet. De même, la structure de la semence comprendrait pour Gassendi certaines dispositions motrices provenant des organismes géniteurs et reproduirait, à travers le développement embryonnaire, la logique de ces dispositions fondée sur les propriétés matérielles des « atomes subtils ». Pourtant Gassendi affirme bien l'émergence d'une sorte d'âme détenant la capacité organisatrice des forces motrices, autrement dit un « esprit» au sens où en parlaient déjà les chimistes, c'est-à-dire en un sens fort voisin de celui des « esprits animaux» cartésiens. En fait, cet « esprit» attaché indissociablement à certains phénomènes parfaitement paramétrés qu'il aurait le pouvoir de produire de manière systématique, finit par être identifié à son objet phénoménal et donc par être nommé « propriété spécifique de la matière », alors même qu'il pourrait être considéré comme le niveau le plus élémentaire de principe animique, que l'on pourrait appeler « principe actif », en établissant dès ce niveau-là la différence forI11e substantielle (ou entéléchie) - matière comme le fera Leibniz. Gassendi parle bien pourtant d'une « substance active, n'ignorant pas sa tâche, du genre auquel seul un esprit peut appartenir» (52)43 ou encore d' « une cause qui comprenne son œuvre »44.
41

42 ibid., 250b. 43 Opera omnia, II, 114b.

Opera omnia, II, 251a.

55

Mais, contrairement aux principes qu'il affirme, Gassendi suit la logique cartésienne des « esprits animaux» et finit par faire de la finalité le domaine réservé à la seule puissance spirituelle proprement dite, en coupant ce domaine de celui de la causalité efficiente réservé à la matière: c'est l'unité de ces deux champs que Leibniz recherchera. Gassendi ne peut parvenir à cette unité, car s'il affirme que la téléologie doit guider la découverte de la cause efficiente, « laquelle dans son action s'est elle-même proposé une telle fin » (52)45, il ne veut pas reconnaître que cette « proposition à soimême» implique la notion d'intelligence perceptive, donc de puissance animique. Il préfère affirmer Dieu comIne cause unique. Gassendi choisit finalement de faire de la « vertu séminale» (vis specialis seminis) une puissance analogue à celle du feu qui, par mouvement perpétuel et constant de corpuscules (concitatio partium), engendre par échauffement des structures vivantes: la production du vivant s'apparente à une fermentation (reprise du modèle cartésien appliqué au foyer du cœur), par laquelle des forces motrices intrinsèques se développent et s'organisent - c'est le modèle de la génération spontanée -. Le problème de Gassendi est qu'il cherche désespérément dans la matière un principe, une cause intelligente, qu'il sent bien échapper à celle-ci: aussi finit-il par le poser en Dieu. Duchesneau dit que pour Gassendi, « si Dieu n'avait pas créé de structures et de processus autosuffisants et régis dans leur déploiement par des causes immanentes» (111 )46, tout serait proprement inintelligible, mais il ajoute que celui-ci « reste attaché à l'idée d'un pouvoir actif immanent capable de façonner et d'animer les structures adaptatives des organismes vivants». Pourquoi alors ne pas appeler ces causes des principes animiques ou formes substantielles comme le fait Leibniz, plutôt que de persister à les enfouir dans quelque « matière subtile» qui n'existe pas47. Ainsi la formule de Gassendi selon laquelle « la vie correspond à la présence de l'âme dans le corps et la mort à son absence» (52)48, manifeste l'ambiguïté de cette «présence dans », qui peut signifier aussi bien la simple « inhérence» d'une « propriété» matérielle qu'un attachement de l'âme à l'organisation active du corps. Si Gassendi privilégie le premier sens, c'est parce qu'il réserve à Dieu exclusivement la puissance spirituelle organisatrice. Leibniz n'en fera pas de même explicitement, puisque le principe téléologique n'impliquera nullement pour lui l'économie du principe animi-

44

45Disquisitio metaphysica, in Operia omnia, III, 361 a. 46Op. cit., p. 104. 47 On peut se demander si certains biologistes aujourd'hui ne pensent pas l'avoir trouvée dans le réseau électrochimique des neurones. 48 Opera omnia, II, 250a-b ; la formule est reprise par Glisson dans Ie Tractatus de natura substantiae energetica, Ad lectorem, 8. On notera l'expression «présence », à laquelle Lemoine, dans son ouvrage sur Le vitalisme et l'animisme de Stahl, réduit le statut de l'âme vivante chez Leibniz, par opposition à « l'action efficace» de l'âme chez Stahl; s'il en est ainsi, il n'y a guère plus dans l'âme leibnizienne d'un corps vivant que dans l' « esprit» gassendiste d'un tel corps.

ibid., II, 260b.

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que en chaque unité vivante singulière (même si in fine Leibniz affirme Dieu comme seule « vraie cause»). Il ne peut y avoir pour Gassendi de génération par l'effet du hasard, c'est-à-dire sans cause prochaine efficiente formellement suffisante pour produire des ensembles organiques. Il faut qu'il y ait, outre certaines causes concomitantes, une cause extérieure ou immanente au vivant pour déterminer son appartenance à une espèce donnée. Cette cause existe dans la semence qui est dotée d'une « âme matérielle» (materia actuosa) : Gassendi parle de « cette espèce de petite âme de la semence» qui peut « distinguer et arranger les particules de la matière, les former et les tourner diversement, distribuer l'aliment aux unes et aux autres, et ainsi donner l'accroissement à tout le corps» (52)49. On ne peut, comme le fait Aristote, expliquer les structures organiques complexes par une formation épigénétique des semences à partir d'un mélange du chaud et de l'humide comme facteurs exogènes (intervenant dans la théorie de la génération spontanée )50. Gassendi affirme au contraire que préexiste à tout organisme la semence correspondante et que chaque semence est directement issue de l'ordre naturel de la Création. C'est de la formation des semences par Dieu que naît la « petite âme» contenue dans la semence, qui «entreprend, avance, perfectionne avec tant d'adresse et d'industrie» les formes organiques. C'est que Gassendi ne trouve pas et pense qu'il est impossible de déterminer la cause efficiente matérielle qui soit à l'origine d'une telle formation: nous ne pouvons atteindre que des séquences de micro-processus mécaniques et non pas l'élément substantiel de l'activité générative comme agent doté de l'âme « architectrice ». Il pose donc des semences préexistantes dans l'ordre naturel créé, comme autant d'agents internes de la formation. Cette théorie s'oppose donc, en internalisant la cause (dont l'origine est toutefois transcendante), au schéma aristotélicien de la génération spontanée (qui ne pose aucun ordre interne spécifique à un vivant). Gassendi reprend par ailleurs la théorie hippocratique du dejluxus, comme écoulement de parties de la semence à partir des parties organiques correspondantes chez le géniteur (particules de semence hépatique à partir du foie, etc.). La semence, composée de parties issues des différents organes, peut ainsi reproduire les formes spécifiques ou caractères de l'organisme initial géniteur. La formation du fœtus suit également des processus purement matériels: les particules des deux semences génitrices (dans la reproduction sexuée) s'apparient ou tout au moins s'assemblent et fusionnent selon leurs figures particulières et leurs mouvements propres. Il y a ainsi une âme fœtale qui est dérivée des deux âmes parentales qui s'y expriment chacune en une sorte de condensé ou d'abrégé (epitome). Cette âme fœtale concentre en elle les éléments dynamiques de chacune des parties constitutives de la semence: elle est une « mémoire» de processus mécaniques d'enregistrement et de transmission de figures
49

Ibid. II, 262a. 50 Voir Aristote (1), De la génération des animaux, III, Il, 762a : le « souffle» qu'il y a dans l'eau « est tout entier pénétré de chaleur psychique », si bien que tout est « plein d'âme ».

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et de mouvements structurels. L'âme qui est dans la semence « sait la manière dont il faut nourrir, animer, arranger, disposer », car elle est « l'abrégé et le raccourci de toute l'âme» et continue de faire ainsi dans la semence ce que « l'âme entière» faisait déjà dans le corps du géniteur5}. On voit bien que peu à peu, au fur et à mesure qu'il progresse dans sa tentative d'explication, Gassendi se rapproche de la nécessité incontournable de faire de cette materia actuosa une véritable « intelligence », qu'il est conduit à poser là avant même que l'organisme ne se constitue, et qu'il est amené fort logiquement à affirmer une sorte de transmission des âmes depuis un modèle initial formé à l'origine de la Création. Ainsi cette « âme» dont parle Gassendi serait-elle toujours in fine l'expression métaphorique de ce que Duchesneau appelle un « pouvoir corporel d'organogenèse fonctionnelle» attribués aux atomes les plus subtils de la semence. Ce pouvoir corporel est proprement inexpliqué: référée à l'ordre divin de la Création, cette expression métaphorique de l'âme apparaît comme une sorte de double fantomatique, d'ombre portée des « corps subtils». Toutes les parties essentielles de l'embryon sont formées en même temps dès le départ, puisqu'il y a dans la semence une sorte de « modèle réduit» de chaque structure organique. Si Gassendi n'en conclut pas pour autant (alors qu'il devrait le faire en toute logique) à une préformation des semences depuis l'origine de la Création (doctrine de la préexistence), les semences n'en sont pas moins formées continuellement à partir des propriétés dynamiques des atomes, dont les « modèles» sont bien déposés à l'origine du monde créé. Quant à savoir quand et comment l'âme spirituelle - la seule qui ne soit pas de nature matérielle - viendrait s'adjoindre à l'âme «animale» dans le développement embryonnaire ou séminal, Gassendi ne peut que faire référence aux enseignements de la foi. En résumé, nous pourrions dire qu'il y a chez Gassendi jonction de deux schémas. Le premier est celui selon lequel l'âme est un agrégat d'atomes interactifs très ténus ou subtils capables de catalyser l'élaboration des structures moléculaires séminales issues des différents organes des géniteurs, ces molécules étant comme des préfigurations réduites des structures organiques à naître. Le second affirme les vires motrices des molécules comme constituant les formes primordiales de vie, à partir desquelles, par des processus dynamiques de type explosif ou fermentatif, seraient engendrées les fonctions vitales organiques. A partir de là s'effectue sans cesse chez Gassendi un va-et-vient infernal entre une « âme» (principe animique) qui ne dit jamais clairement son nom (ou plutôt sa réalité) et une matière (materia actuosa) qui dit toujours «plus qu'elle-même ». La vis motrix est une propriété originelle des molécules: il n'y a pas de vitalisme chez Gassendi, au sens où il n'y a pas de propriété spécifique de la matière vivante, distincte de ses processus mécaniques. Il ne parvient cependant pas à rapporter à un pouvoir identifiable des atomes la capacité à rendre compte de la formation épi génétique d'organismes complexes: il affirme, sans prétendre que notre entendement puisse l'expliciter, que c'est Dieu qui détient le pouvoir
51Voir Opera omnia, II, 275b.

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d'organiser le tout « hétérogène» de telle semence, dont toutes les parties sont des condensés d'organes encore « mélangés, dispersés et imparfaits» (52)52, et que, pour ce faire, il doit bien en quelque façon envelopper la forme structurelle à venir dans une disposition motrice de l'élément atomique, exprimant une causalité ordonnée selon le plan originel de la Création, ordre téléologique préalable. Le va-et-vient aporétique nous paraît se consommer ainsi: 1) le pouvoir immanent aux organismes vivants de suivre des processus d'organisation et d'ordonnancement continus est attribué à une « âme» animale - les « esprits animaux» - composée de particules subtiles capables de maintenir l'agencement vita] par catalyse continue de ces processus; 2) les pouvoirs catalyseurs de l'âme animale sont liés à une constellation spécifique de corpuscules séminaux dotés d'un pouvoir actif ou disposition dynamique originaire. On aboutit ainsi à une «disposition organogénétique originaire conforme à l'ordre créé» 53 : l'organisme reflèterait ainsi l'ordre d'une disposition « architectrice » inhérente à la structure séminale qui en est la figure potentielle abrégée. Si on a aujourd'hui repéré, identifié dans la matière génomique à la fois le siège et le mode de fonctionnement de cette « disposition organogénétique originaire », concrétisant ainsi la materia actuosa de Gassendi, on n'a pas pour autant réduit le mystère de ce « pouvoir actif originaire» : on en aurait même, nous semble-t-il, élargi la puissance formelle téléologique en découvrant toute la profondeur du champ de l' « intelligence» qui préside à toute forme de vie.

3. Iatromécanique et microstructuralisme Les iatrophysiciens54, dont les écrits fleurissent après la mort de Descartes et de Gassendi, dans les années 1660, prétendent expliquer les mouvements organiques les plus essentiels et les maladies par les lois de la mécanique et leurs formules algébriques. Ils s'opposent à la fois aux explications par les « facultés naturelles» de la scolastique héritées de Galien et déclinées en « archées» chez Paracelse puis chez Van Helmont, mais aussi à l'humorisme et à la chimiatrie en pathologie. Les iatrophysiciens suivent globalement le modèle cartésien en l'aménageant et l'étayant du mieux possible sur des expériences. Borelli étudie ainsi les conditions mécaniques de la locomotion des organismes animaux, en décomposant le mouvement des membres en une série de modèles géométriques régis par les lois de la statique55 : il s'efforce ainsi de recomposer le mouvement avec de l'inerte juxtaposé, c'est-à-dire avec une combinaison de figures géométriques structurant la res extensa. La difficulté essentielle
52Opera omnia, II, 280b. 53Duchesneau, op. cit., p. 116. 54 Il serait plus juste de les nommer « iatromécaniciens », leur vision mécaniste s'étayant soit sur des notions de physique (iatrophysiciens proprement dit, par exemple Baglivi), soit sur des principes chimiques (iatrochimistes, par exemple Willis ou Mayow) ; voir ci-dessous note 56. 55Le traité De motu animalium (44) fut rédigé en 1660 environ.

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inhérente à ce modèle théorique se fait jour dans le discours de Borelli lui-même: l'organisme n'est pas une machine inerte dont le déroulement mécanique serait entièrement prévu d'avance par le degré de tension d'un ressort matériel et la disposition des parties: il faut à cet assemblage de machines la coordination d'une âme de type «végétatif». C'est ce principe animique, dont Borelli ne parvient pas à faire l'économie, qui sera fragmenté à l'infini dans le micromécanisme de Baglivi et la «théorie tibrillaire» apparue chez Glisson: les parties élémentaires de l'organisme sont considérées comme des sources d'énergie plus ou moins autonomes à partir desquelles s'accomplissent les diverses fonctions56. Cette tendance à multiplier les sources dynamiques en autant de microstructures matérielles, tendance à laquelle Stahl s'opposera doublement (quant à la multiplicité et quant à la matérialité), paraît être le point d'origine d'une sorte de « vision naturelle» aujourd'hui largement partagée chez les biologistes; d'autant plus partagée qu'elle leur permet de faire l'économie d'une interrogation philosophique jugée superflue et de s'immerger sans état d'âme dans cette recherche des modalités du fonctionnement des structures matérielles qui, après tout, constitue le seul but véritable de la science.

Origine et logique de la théorie de la « fibre vivante» Deux siècles avant la découverte de la « cellule », les iatromécaniciens sont déjà hantés par cette question: quel est le lieu où l'on peut expérimenter l'accolnplissement de cette fonction spécifique du vivant qui est de « se mouvoir» par lui-même? autrement dit: quels sont les éléments fonctionnels du mouvement vital et comment ces éléments s'intègrent-ils dans un « organisme» ? Pour Descartes, les muscles se gonflent comme des ballons ou des voiles sous l'effet des «esprits» provenant de la chaudière du cœur. Le schéma serait le suivant57 : la traction des filets nerveux sous l'effet d'une impression sensible provoque l'ouverture des pores cérébraux libérant les « esprits animaux» qui s'acheminent par les conduits nerveux (qui sont donc à la fois sensitifs et moteurs) jusqu'aux muscles, dont les fibres sont disposées de telle façon que leur faisceau se gonfle et se contracte. Les iatromécaniciens, tout en conservant la logique mécaniste cartésienne, s'opposeront à ce schéma: pour Glisson et Baglivi, la motilité est l'effet d'une propriété intrinsèque des parties élémentaires de la matière vivante, l'irritabilité, et ce n'est donc plus un seul centre (le cœur et sa « chaleur innée» activant les « esprits»)
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Le micromécanisme déploieraselon deux orientations: la premièrephysicienne,chez se

Baglivi (élève de Malpighi) notamment, la seconde chimiste chez Willis notamment puis chez les naturalistes du siècle suivant. La synthèse de l'iatrophysique stricto sensu et des explications biochimiques sera réalisée pour la première fois au début du dix-huitième siècle par Boerhaave (43). 57Voir Traité de ['homme (A.T., XI, 130,132).

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mais une multitude d'unités décentralisées qui sont en action. Toutefois on soulignera que la même notion d' « innéité », entendue comme attachement à un lieu - « insituité58» -, qualifie aussi bien la chaleur cardiaque centrale chez Descartes que la puissance motrice de la fibre chez Baglivi ; c'est là en effet le grand postulat de tous ces hommes de science: le principe vital est une détermination propre au site matériel où il se manifeste, autrement dit ce qui se déploie à la vue suffit à donner la raison du phénomène. L'idée fondamentale des iatromécaniciens est de réduire l'organisme à un ensemble bien réglé de machines minuscules qui sont les unités de base de la matière vivante. Cette idée, qui pourrait être encore directrice dans les sciences de la vie d'aujourd'hui, prend appui sur les développements de l'anatomie microscopique et s'expose en une riche série de publications dans la décennie des années 1660 et suivantes, signées de Bellini, Malpighi, Willis, Croone, Lower et surtout Stenon. Si ces unités sont bien les fibrilles, ce n'est pas pour autant qu'une «théorie fibrillaire» systématique est mise en place. Malpighi accepte encore le schéma cartésien de la source énergétique centrale relayée par les fibres nerveuses emplies de suc et transmettant les sensations de manière hydromécanique. Stenon, quant à lui, décrit le muscle comme un parallélépipède de fibres motrices composées elles-mêmes comme des tissus membraneux de fibrilles, dont la contraction s'effectuerait par un changement d'angle entre les points extrêmes (le géométrisme cartésien est encore présent). Et puisque « la substance est par tout fibreuse »59, il en arrive même à une conception du cerveau comme système de fibres dont la disposition, l'arrangement artificiel, expliquerait « toute la diversité de nos sentimens et de nos mouvemens »60. Dans son traité sur le mouvement des animaux, Borelli tire profit du modèle sténonien tout en l'intégrant dans un schéma explicatif qui lui est propre et qui est intéressant du simple fait des contorsions métaphysiques qu'il suppose chez son auteur. Les fibres ou filaments musculaires sont pour lui des séries de « petites machines» (machinulae) rhomboïdales qui se raccourcissent par interposition de particules dans leurs pores. Cette interposition s'accomplirait ainsi: une fibre nerveuse serait une sorte de mèche spongieuse remplie de suc nerveux et, plus particulièrement dans la substance spongieuse, de « suc nerveux spirituel», dont le mouvement ondulatoire serait l'influx nerveux. Il y a là une sorte de retour aux « esprits animaux» cartésiens mais déconcentrés dans les fibres, ainsi qu'au schéma hydromécanique de Malpighi. La rencontre de cet influx avec le sang provoquerait une effervescence, sorte de réac58Nous verrons que Baglivi parle bien de « vis insita » à propos de la fibre motrice. 59Discours de 1669 (édition de 1965, p. 4). 60 Ibid. Les neurobiologistes contemporains attribuent aux «cartes neuronales» les mêmes propriétés que celles affirmées par certains micromécanistes classiques à propos des dispositions fibriIIaires : si la connaissance de l'organisation de la matière vivante est incomparablement plus riche et précise à trois siècles d'intervalle, l'illusion du point de vue de la compréhension des fondements reste, selon nous, la même.

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