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Les philosophies du sens commun

De
456 pages
Il ne s'agit pas seulement d'une histoire du concept de sens commun à travers toute l'histoire de la philosophie. Nous voulions surtout démontrer que le sens commun est souvent la ressource la plus critique des philosophies les plus différentes. Notre thèse d'un sens commun critique, pragmatique et même déconstructif est développée en plusieurs points: non seulement en regroupant les philosophies pragmatiques du sens commun, en unifiant les sens communs aristotéliciens et kantiens, mais aussi en développant ce que nous appelons une "pragmatique déconstructive".
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LES PHILOSOPHIES DU SENS COMMUN

@L'Harrnattan,2004 ISBN: 2-7475-7039-8 E~:9782747570398

Thierry BRIAUL T

LES PHILOSOPHIES DU SENS COMMUN
Pragmatique et déconstruction

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tOlllbait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se recolmaissait être une forme de vie. Ce bouleverselnent en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions con11nel'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement. Dernières parutions

Laura BRONDINO, Carlos Monsivais à l'écoute du peuple lnexicain,2004. Yvon GAUTHIER, La logique du contenu sur la logique
interne, 2004.

Bourahima
souffrance,

OUATTARA,
2004.

Adorno,

une éthique

de la

Christian GLOBENSKY, Zarathoustra - Bouddha. Vers un lexique commun, 2004.

"J'en appelle ici encore au bon sens même, au sens commun, à la chose du monde la mieux partagée." Jacques Derrida
"Le "Monde" des Lumières à venir (Exception, calcul et souveraineté)"

J'exprime ma plus vive gratitude envers les membres de mon jury de thèse: Daniel Bensaïd, Jacques Derrida, Garbis Kortian, Jacques Poulain (directeur), René Schérer (président).

INTRODUCTION
1. Présentation générale fi ne s'agit pas seulement d'une histoire ou d'une généalogie du concept de sens commun à travers toute l'histoire de la philosophie. Nous voulons surtout démontrer que le sens commun, auquel on ne renonce pas ici à se confier, vient occuper une position hypercritique à des moments déterminés de cette histoire, un sens commun que l'on reconstitue et restitue jusqu'à montrer qu'il est souvent la ressource la plus critique des pensées les plus différentes. La thèse d'un sens commun devenu ainsi critique, pragmatique et même déconstructif est développée en six points: Premièrement, on insistera sur un commencement aristotélicien du sens commun qu'il faudrait en somme réinterpréter et réactiver aujourd'hui, comme une force performative à créer en commun plutôt qu'à constater. Deuxième point, il faut également ressaisir le moment français de son développement historique au XVIIème et au XVIllème siècles en tant qu'il est l'héritier de la pensée aristotélicienne, principalement de la dialectique. Troisième point, on devra montrer la démultiplication du sens commun avec le kantisme et le post-kantisme. Quatrième point, on affirme que le concept de sens commun donne une vision unifiée de la pragmatique et de la philosophie analytique au sein d'une pragmatique générale. Cinquième point, le sens commun peut servir à fonder une autre politique d'inspiration marxiste et décrire une sorte de théodicée pulsionnelle. Enfin sixième et dernier point: on étudiera la reprise phénoménologique de la force performative du sens commun, cette fois-ci comme une croyance originaire et jusque dans ses rapports avec la déconstruction. La première partie du livre se veut donc une tentative d'unification des concepts de sens commun aristotéliciens (endoxa, phronèsis, lieux communs, koinè aisthèsis). L'architectonique aristotélicienne du sens commun est donc dominée par trois primats: celui de la dialectique pour la métaphysique, celui de la politique et celui de l'aisthèsis. La koinè aisthèsis, le sens commun perceptif d'Aristote ne saurait se cantonner à la partie psychologique de sa philosophie. L'idée d'une communauté des concepts de sens commun aristotélicien autour du sensus communis a d'ailleurs été défendu par certains pragmatistes. La socialisation du sensible dont fait fonction la koinè aisthèsis, rejoint, comme communauté du sensible, le sens commun kantien de la troisième Critique.

Dans cette perspective on évoque la phénoménologie pragmatique et l'on montre que le sens commun judicatif se pense selon l'une des liaisons ou des étapes entre jugement de la sensation propre, constat d'existence et prédication. La deuxième partie du livre aborde le moment français du sens commun et sa suite anglaise. Marc Fumaroli voit dans la France le pays du sens commun (Gramsci l'avait dit avant lui) par sa tradition des salons qui est l'héritage des conversations aristocratiques de l'Antiquité. Le sens commun français, néanmoins toujours manquant selon lui, est reconstitué par la littérature, de Montaigne aux philosophes du XVIllème siècle. L'esprit y fait des miracles pour rétablir le bon sens et surtout tisser la trame du sens commun. Cet esprit touche à une sorte de sublime de la lumière naturelle qui se manifesterait d'une manière fulgurante. La conversation française en digne réplique et continuatrice de la scholè aristotélicienne et de l'île des bienheureux est ici un élément de notre thèse selon laquelle la philosophie française du sens commun l'emporte historiquement sur celle des anglais et des écossais par l'antériorité et la précellence de ses concepts. C'est ainsi que Descartes, Pascal, Buffler, d'Holbach et Rousseau sont présentés. Jean-Jacques Rousseau peut être pensé comme un martyr du sens commun en butte au polèmos commun. Il se croit complètement deviné partout et par tous avec la persécution de son bon sens. Lui qui préconisait un recours au bon sens naturel, lui qui signalait tour à tour le bon sens de la femme, le bon sens du suicide, qui décrivait un jardin qu'on ne distingue pas de la nature, une communauté transparente des cœurs, une fête du peuple qui en serait à la fois l'objet et le sujet, une communauté qui s'apprécie et s'exalte elle-même dans l'effectuation de son performatif. La troisième partie touche à ce que nous appelons le sens commun du sublime. Il s'agit de présenter les lectures du sens commun chez Kant qui, à des titres divers, confirment notre lecture holistique du sens commun kantien. Mais nous poursuivons notre interprétation jusqu'à montrer l'impossibilité de limiter la problématique du sens commun multiple de Kant. Le sens commun kantien est ainsi selon Deleuze à la fois harmonie et accord des facultés pour chaque Critique, et résultat de cet accord. Deleuze met en évidence un quatrième sens commun, phénoménologique, synthèse passive et Urdoxa dans laquelle vient prendre place le désaccord-accord de Deleuze, sa schize et sa différence, et anticipe le différend lyotardien à propos de la question du sublime. La faculté de juger de la troisième Critique est d'ailleurs autre, elle ne vient pas simplement compléter les deux autres Critiques. Deleuze y esquisse la possibilité d'un sublime de sens commun.

La quatrième partie esquisse le projet d'une pragmatique générale en tant que pragmatique du sens commun. Ce que nous appelons la grâce communicationnelle rassemble sous un concept hyper-pragmatique de sens commun les maîtres de la pensée anglo-saxonne, non sans les placer sous le patronage de Bakhtine et des pragmatiques "folles" de Foucault, Deleuze et Derrida. 8

De Peirce à Wittgenstein et Moore, les penseurs classiques du sens commun pragmatique et analytique proposent des interprétations diverses mais souvent maximalistes: c'est Peirce qui identifie sens commun, kantisme et pragmatisme, dégage la notion d'inférence acritique, c'est-à-dire fiable, par rapport aux simples énoncés indubitables. C'est W.James qui fait de la pensée du sens commun une pensée des hommes préhistoriques, stable, relevant d'expériences princeps, procédant comme une tache d'huile en annexant les autres énoncés, et dominant jusqu'à la SCIence. La grâce intentionnelle plus spécifiquement exposée par la théorie de la communication de Grice, s'appuie sur la distinction entre les significations naturelles sans intention de signifier et les significations non naturelles où l'intention de signifier du locuteur doit être devinée par le locutaire pour que la communication ait lieu. Cette intentionnalité performative produit de la grâce communicationnelle en tant que grâce donnée à autrui selon une des divisions théologiques de la grâce chrétienne. C'est sous son patronage (mais comme daÙnon de la grâce grecque) que nous plaçons notre pragmatique générale du sens commun. Malgré leur rejet de Grice, Apel et Habermas participent aussi d'une philosophie pragmatique du sens commun mais de façon inavouée. Apel prend appui sur des concepts de sens commun kantiens, les présupposés du sensus communis, et parie sur les paradigmes d'arrière-plan pour fonder sa pragmatique transcendantale. Son principe de discussion, une conformité à l'idéal de la communauté de communication, est un principe contrefactuel de sens commun, prélude à son transcendantalisme revendiqué. On peut dire qu'Apel reprend à son compte l'idée d'une métaphysique peircienne du sens commun d'inspiration "kantienne" comme ensemble d'Idées et de concepts régulateurs du monde. Le sens commun latent de Habermas travaillerait à la jointure du monde vécu et de l'agir communicationnel. Sens commun implicite qui lui permet de faire l'économie d'un fondement transcendantal à la manière d'Apel, et lui fait récuser l'autoréférentialité du monde vécu de la sociologie phénoménologique et de l'ethnométhodologie. Gilbert Hottois situe aussi Apel dans l'héritage d'un Wittgenstein du sens commun sans pour autant, comme nous l'avons fait, inscrire le projet d'Apel dans l'idée d'une société de sens commun. La pragrammatologie de Derrida accomplit un autre projet qui tient à la fois du bon sens intentionnel, ou phénoménologique, qu'il faut développer pour lire une lettre, d'un bon sens sophistiqué, et d'une logique performative venant occuper la place apparemment impossible laissée vacante par Austin dans sa classification des performatifs. Ce que nous appelons les "derridatifs", faits de fiction, de dédoublement, de sincérité menacée, de répétition, citation, Spaltung etc., sont justement ce qui rend possible le performatif heureux. Le bon sens phénoménologique de la lecture épistolaire révèle également la dimension communologique de la philosophie ou de la métaphysique prise dans son ensemble 9

au regard de la déconstruction. Mais si la philosophie est le sens commun, la déconstruction, la ou les déconstructions pourraient bien apparaître comme autant de positions du sens commun, mais d'un autre sens commun: celui de la pragmatique des marques et des traces qu'ignore souvent la philosophie du langage contextualisé. La cinquième partie sur l'amour et la politique du sens commun privilégie un certain freudo-marxisme. L'interpellation idéologique d'Althusser est cette structure individuelle de sens commun qui apostrophe dans son évidence même le sens commun de chacun. Gramsci offre d'ailleurs une théorie marxiste complète du sens commun. Il distingue le sens commun éclaté, religieux et folklorique du peuple et la philosophie homogène de la classe des intellectuels à une époque donnée. Pour un lacanisme de sens commun on s'appuiera, s'il se peut, sur l'ambiguïté du terme acting out, à la fois passage à l'acte et retour du refoulé, confondant l'actualisation dans le transfert et l'action motrice. Le sens commun lacanien participerait autant du symbolique que de l'imaginaire mais associerait de plus la pulsion de mort comme un des versants du sens commun politique, sens commun et pulsion de mort sous-estimés par les marxistes. Mais le sens commun nie aussi la différence sexuelle, produisant le plus haut comique.

La sixième partie conclut sur la phénoménologie du sens commun et sa déconstruction. La phronèsis aristotélicienne étudiée par le jeune Heidegger apporte à la question du sens commun une place éminente. Le sens commun de la phronèsis est l'exposition à l'être-ouvert comme disposition prévoyante. Heidegger semble ici reconnaître la nécessaire contamination du sens commun dans la phénoménologie. Car l'explicitation porte en soi du pré-donné non-discuté qui accompagne le questionnement. Par où le déconstruit constitue un pragma du sens commun auquel aurait affaire la Destruktion heideggerienne et la déconstruction dévoilée par la phronèsis de l'être-par-et-pour-le sens-commun. En repensant la contamination initiale de l'origine, Derrida rendait problématiques les oppositions classiques de la phénoménologie et notamment celles du transcendantal et du mondain. Derrida parlera d'une dialectique originaire à propos de cette contamination, en quoi nous voyons le signe d'une permanence de l'Urdoxa et de l'apragmatique hégélienne. L'originarité passive devient aussi intentionnalité constituante. L'attitude naturelle deviendrait aussi constitution nous dit Derrida. Ainsi une dialectique originaire du sens commun serait d'une certaine façon à l'origine des débordements et des contaminations de l'Urdoxa et de la genèse passive. Jean-Luc Nancy place l'en-commun qui ne distribue pas l'Etre et ne reconduit pas le sens commun, dans ou devant la déliais on du sens commun. Au contraire, nous pensons que le sens commun tient à cette déliaison et à cette façon de se tenir dans et devant la déliaison supposée du sens commun dont l'en-commun n'est qu'un aspect. 10

Ainsi les six points du livre offrent autant de figures et de structures communologiques comptant parmi les plus agissantes. Notre sens commun, si l'on peut dire, sera à la fois:

-une phénoménopragmatique
absolu et absolument ouvert,

aristotélicienne,
français, la communauté comme telle, ou un "nous" déconstructive plutôt

- un bon sens critique et conversationnel - un sens commun du sublime qui est - une

pragmatique générale du sens commun, une pragmatique qu'une pragmatique négative,

- une

apostrophe idéologique performative différence sexuelle au sommet du comique,

et une théodicée des pulsions qui nie la

- une

Urdoxa phénoménologique

et contagieuse.

Le sens commun est produit, se produit et reproduit le conflit paradigmatique des sens communs dans sa communauté généalogique même.

2. Le sens commun: critique et pragmatique Cette tentative de reprise critique d'un sens commun aux linéamentsmultiples viserait à réafflI11ler son pouvoir judicatif et judiciaire autant qu'expérimental dans les traditions de pensée qui semblent en être parfois les plus éloignées. Si pragmatique il y a, elle sera d'abord nous l'avons vu, d'origine aristotélicienne, elle sera grecque. En effet, en s'appuyant sur les interprétations de Pierre Aubenque on reconstituera une véritable architectonique du sens commun, architectonique au sens aristotélicien des fins premières qui fera écho aux architectoniques kantiennes du sens commun selon les multiples versions qu'en ont donné Gilles Deleuze, Alexis Philonenko et Hannah Arendt. En ce qui concerne Aristote, on travaillera autour de la phronèsis et de sa politique, autour de la structure dialectique de la métaphysique (selon Pierre Aubenque) et donc d'un Aristote sophiste ou tout au moins d'un Aristote qui réhabilite une partie de la sophistique avec sa rhétorique des lieux communs et sa dialectique des endoxa, on travaillera aussi autour du rôle de la doxa dans l'œuvre du Stagirite, des habitus et du "sensus communis" de la perception en rapport avec le jugement. De même, en étant cette fois-ci inspiré par Gilbert Romayer Dherby, on reprendra la division pragmatique qu'il nous propose du corpus aristotélicien et ainsi une pragmatique autant qu'une critique (peirastique) aristotélicienne sera reconstruite. Cette architectonique dialectique de l'aristotélisme justifiera l'entreprise ellemême hyperbolique d'un Garrigou-Lagrange, penseur thomiste et holiste du sens commun, non sans quelques ajointements avec les positions bergsoniennes sur le sens commun auxquelles il s'en prenait, et débouchera tout naturellement sur la Il

question de la syndérèse, ce sens commun moral où s'esquissera une reprise de la question du jugement. Cette problématique du jugement indissolublement liée au bon sens et au sens commun apparaîtra régulièrement à des moments déterminés de notre essai dans la mesure où elle recoupe et met en j eu le bon sens et le sens commun aristotélicien, cartésien, kantien, rousseauiste et pragmatique. Un moment "français" de la pensée du sens commun regroupera comme nous l'avons dit un certain nombre d'auteurs parfois bien connus pour s'être intéressés à la question du bon sens (Descartes, D'Holbach) ou du sens commun (Cl.Buffier). Mais il intéressera aussi des auteurs que l'on a rarement sinon jamais présentés dans cette perspective (Rousseau avec la lumière naturelle du Vicaire Savoyard, sa pensée de la communauté, du sentiment et surtout des occurrences très singulières et très paradoxales dans son œuvre que nous avons déjà évoquées: un bon sens des femmes, un suicide du sens commun, une révolution du sens commun etc.); on pensera aussi à la « logique du cœur» de Pascal et plus généralement à la chance que nous offre donc l'interprétation de Marc Fumaroli qui n'hésite pas à placer dans la catégorie du sens commun tout le classicisme littéraire français. Et ceci à partir d'une pensée de l'othon et de la scholè d'origine aristotélicienne où le bonheur de la conversation antique ressurgit dans les salons français et dans la prose élevée au rang de genre littéraire avec la force d'une institution, où l'esprit, véritable force perfonnative d'une diplomatie proprement dialogique, reconstitue le sens commun qui, en France, à la différence des autres pays européens, serait toujours à reconstruire, ne bénéficiant d'aucune forme de convention et de présupposé communautaire. Cette culture de l'esprit, à travers les mémoires, la position exemplaire de Montaigne, les fables et les contes, renoue avec l'exigence aristotélicienne d'une éthique du bonheur, mais aussi apporterait à notre sens les éléments donnant consistance à l'idée d'un daÙnon d'Aristote, à la fois doxa insistante dans l' œuvre du péripatéticien et promesse performative éthico-politique traversant la littérature classique française. L'esprit ainsi compris serait cet autre nom du sublime selon Fumaroli, un sublime du sens commun que nous serons, par ailleurs, très fortement tenté de soutenir dans la pensée kantienne à l'encontre des lectures les plus habituelles. En effet, la thèse d'un sens commun du sublime chez Kant pratiquement nié par tous les auteurs viendrait asseoir les architectoniques que nous avons évoquées plus haut. Kant, selon Deleuze, n'aurait fait que répéter et multiplier le sens commun (sens communs cognitif, moral et esthétique) victime en cela d'une Urdoxa qui n'aurait pas même épargné la phénoménologie dans son ensemble, celle-ci formant une quatrième Critique prise dans la duplication du sens commun. Hannah Arendt reconstruit l'édifice criticiste à partir d'une instance supérieure et ultime de jugement critique, la faculté de juger du bon sens, et Philonenko déploie la dimension de l'intersubjectivité dans l'œuvre kantienne notamment autour d'un cogito plural.

Ainsi une pragmatique générale esquissée dans ses grandes lignes verra peutêtre le jour, mais seulement dans la mesure où elle ne relèverait pas tant de la tradition pragmatique contemporaine c'est-à-dire de C.S. Peirce à Habermas et 12

Dennett, que de ces pragmatiques sauvages telles que revendiquées par Deleuze, on peut parler à son égard de schizo-pragmatique, sa pop' analyse, ou par Derrida, sa pragrammatologie, ou encore Foucault qui donne lieu à une véritable pragmatique des énoncés, ceux-ci étant le plus souvent identifiables aux performatifs. Les actes de discours qui intéressent l'archéologie foucaldienne concernent les événements discursifs de la rareté et de la singularité issues des "hommes infâmes" qui sont toujours des hommes infimes que le pouvoir a rencontrés, et surtout les performatifs archéologiques émergent toujours du grand murmure d'une langue commune et impersonnelle, d'un véritable ordre du discours du sens commun foucaldien. De même, l'importance de l' Urdoxa dans la pragmatique deleuzienne parce qu'elle est ce à partir de quoi la schizo-analyse prend son envol mais aussi parce qu'elle perdure dans les motifs de l'agencement des énoncés, du devenir-imperceptible et d'une image de la pensée comme pré-philosophique aura, de l'aveu même de Deleuze, hanté tout son parcours philosophique. Néanmoins, la puissante tradition pragmatique du sens commun, sur laquelle on ne semble pas avoir beaucoup mis l'accent, s'inaugure avec le sens commun critique de Peirce, identifié au kantisme, lui-même identifié au pragmaticisme, s'articule avec la pragmatique des actes de discours indirects de Grice, c'est-à-dire pour d'aucuns avec une théorie des actes inférentiels de la communication directement inspirés du sens commun, et culmine enfin avec Apel et Habermas: le premier se proposant de compléter la théorie inachevée du sens commun critique peircien, son principe du discours supposant les conditions d'indubitabilité du sens commun sur lesquelles s'élèveraient à la fois une sémiotique transcendantale et une phénoménologie; le second respectant le principe de discussion à partir d'une pragmatique universelle qui associe très étroitement le monde vécu et l'agir communicationnel. Bien évidemment, la philosophie analytique du sens commun de G.E.Moore d'une part, et le Wittgenstein de son dernier livre De la certitude nourriront en permanence ces approches communologiques. Une politique du sens commun, toujours présente chez les auteurs que nous nous proposons d'étudier, devrait rencontrer le problème de l'amour au sein des théories de la communauté et des systèmes de communion performative qu'elles présupposent: ici Rousseau et Spinoza auraient pu être associés en un contrat originaire, le Spinoza du deuxième genre de connaissance dont les notions communes apparaissent très privilégiées dans l'interprétation qu'en donne Deleuze, retrouverait la lumière naturelle de la volonté générale. Mais surtout la reprise d'une problématique marxiste du sens commun permettant de repenser à nouveaux frais la question des liens du marxisme avec la psychanalyse par une tentative de liaison, si l'on peut dire, de la pulsion de mort comme sens commun. De multiples concepts de sens commun offriront la chance d'une tentative d'unification de cette doctrine encore virtuelle du sens commun marxiste: ceux issus d'Althusser (interpellation idéologique transformée ici en performatif de l'apostrophe, des îlots de communication proprement communistes), des concepts de sens commun gramscien (la lutte du sens commun unifié des inteJlectuels avec le sens commun folklorique et religieux éclaté du peuple), une sociologie du bon sens (Barthes) et du sens commun (Bourdieu) etc. Un "sens commun déconstructif" réunirait Jean-Luc Nancy, Alain 13

Badiou, Antonio Negri et Jacques Derrida au sein d'une nouvelle communauté politique du sens commun. Le freudisme marxiste du sens commun, mais aussi un certain lacanisme radical (le sens commun nie la différence sexuelle dans le plus haut comique), apporteront une sorte de surenchère sur l'interprétation de Benasayag qui tenta le premier de problématiser le rapport du sens commun et de la pulsion de mort avec la politique d'inspiration marxiste.

Enfin, en consonance avec la phénoménologie aristotélicienne des origines de la pensée grecque, une phénoménologie absolue dont Barbara Cassin, après Heidegger et bien d'autres, ont reconnu toute l'importance chez Aristote, mais que Barbara Cassin n'hésite pas à associer au projet pragmatique tout aussi absolu du Stagirite, (on parlera donc d'une sorte de pragmatique phénoménologique ou de phénoménopragmatique), en consonance avec ce souci des phénomènes entendue comme pragmata, cette façon de sauver les pragmaphénomènes, une phénoménologie du sens commun est ici restituée dans l'œuvre même de ses fondateurs (Husserl, Heidegger). La synthèse passive, l'irréductibilité du monde naturel qui tend à se muer en une évidence originaire dans l'épochè transcendantale elle-même, la prééminence ontique dans l'élaboration de la question de l' Etre, la phronèsis comme ouverture à la question de l'Etre chez le jeune Heidegger, enfin la déconstruction en prise, dès les origines du projet derridien, avec le mondain et l'Urdoxa. Mais le geste le plus insistant de ce livre sera de révéler le mouvement hyperbolique du traitement de la question du sens commun chez tous les auteurs ici étudiés. Entraînant un basculement souvent décisif de leur pensée vers une philosophie générale et généralisée de ce même sens commun. A titre d'exemple, le kantisme de sens commun se mue étrangement en philosophie postkantienne, c'est-àdire bien au-delà de Schiller et de Fichte qui ont marqué aussi à leur façon cet héritage du sens commun kantien, vers un hégélianisme impénitent et incontrôlable, donnant lieu à une sorte d' "apragmatique". Mais ce qu'on vient de dire du kantisme comme architectonique hégélienne du sens commun ne peut-on également l'affirmer de la phénoménologie, et bien sûr de la pragmatique contemporaine, celle-ci figurant comme une tentative inavouée de relance des concepts classiques de sens commun, de doxa, identifiés aux conditions de possibilité de l'usage du langage lui-même? Nous verrons que Bakhtine, Peirce, Grice, Wittgenstein, Moore, Dennett, Apel et Habermas partagent le même présupposé de la question originaire du sens commun, pour fonder soit une analytique du langage, soit un performatif communicationnel irrésistible, soit une dissolution thérapeutique, soit un accord issu de la logique inférentielle des actes de langage indirects.

2. Le "sens commun" : critique et déconstruction Le terme de krisis peut s'entendre de manière à associer par on ne sait quelle opération, "critique" et "déconstruction". En effet, le geste critique marque un moment de décision du jugement, un verdict de la raison sur elle-même qui l'érige en 14

tribunal siégeant pour elle-même. Mais quel que soit l'ordre des instances "jugeantes" ou "décidantes" dans les trois critiques et ailleurs dans l' œuvre kantienne, de l'esthétique transcendantale "jugée" par l'entendement, ou des lois naturelles de la typique "jugée" par l'impératif ou encore du jugement de goût "jugée" par l'Idée d'un sensus communis présupposé, on notera qu'à plusieurs reprises l'instance de droit judicatif, "critique", est en quelque sorte réservée à différents concepts de sens commun dont nous retracerons la genèse constitutive dans l'architectonique kantienne. La déconstruction rejoint le travail critique par la force ou le pouvoir particulier qui est le sien lorsqu'elle se situe dans le lieu justement appelé critique qui ouvre à la fois les possibilités de chance et de menace pour la pensée. Cette insistance dans le "moment critique", difficile en ce qu'il diffère, reporte, renvoie, divise les procédures du jugement, ne saurait aucunement s'identifier au geste kantien. Ce qui insiste dans la violence déconstructive est plutôt ce qui ouvre à toute critique future possible mais en la déstabilisant à l'avance (chance et menace là encore) . Ce que nous voudrions indiquer dans ce travail est que la charge qui semble peser à lire l'intitulé de cette deuxième partie de l'introduction sur le "sens commun", par l'indice des double croches, est la chance proprement inespérée de changer de position au regard de ladite déconstruction et des positions "critiques". Une réserve de sens commun, un excès dans son concept, son Idée, sa sensibilité ou son sentiment ne le rendrait pas étranger aux mouvements les plus critiques, aux opérations les plus déconstructives. Auquel cas, la tentation est bien évidemment très grande comme on s'y attendait (mais que signifie s'attendre et à quoi peut-on s'attendre ici ?) de transférer la charge des guillemets (ou la légèreté, la frivolité et la folie peut-être aussi bien), de cette charge ou épinglage qui pèse ou soulève le sens commun, vers les autres expressions "critique" et "déconstruction". On aurait ainsi le moment déjà attendu: le sens commun: "critique" et "déconstruction", comme si, lui, le sens commun, sans aucune autre forme de procès, allait s'arroger le droit, fort de la tradition de bon sens qu'il porte en lui (la faculté de juger comme bon sens, comme bon jugement, puissance de discrimination et discernement), et de sa force d'évidence, fort de son préjugé absolu (occupant sans partage l'espace antéprédicatif), allait rendre compte de cela, de la critique et de la déconstruction. Et ceci par un mouvement d'assimilation qui lui est coutumier: le sens commun, devonsnous comprendre, c'est la critique et la déconstruction, séparées ou réunies, cela importe peu. On afflffilerait ainsi l'élément de la pensée pure comme sens commun, folie supposée de la raison dans les dimensions ou dans les dépenses sans réserve d'une économie générale purement rationnelle, avec son point de réel, son accord proportionné entre les facultés, où le rationnel et l'irrationnel (la croyance en une harmonie de la pensée pure à chaque fois renouvelée) se confondent nécessairement, comme la ressource la plus sûre de la raison. Il nous faudra analyser cet effet de certitude rationnelle et irrationnelle du sens commun lorsqu'il prétend s'identifier à la déconstruction, lorsqu'il est la 15

déconstruction si tant est que celle-ci soit quelque chose1. Si cette introduction semble déjà conclure avec ses effets massifs d'assimilation propre à la doxa (la déconstruction au sein de l'espace public, la banalisation du terme inviterait à penser au plus près des risques de retournement neutralisant la pensée qui s'y exprime: la restauration permanente de la métaphysique et le renforcement des systèmes que l'on prétend déconstruire, leur consolidation à travers les gestes présentés comme les plus critiques), elle ne tiendra pas compte du sens commun "déconstructionniste", de son école et de sa vulgate2. Elle s'autorise avant tout d'une relecture de la Critique, dont l'instance rationnelle en son fondement laisse entrevoir une analogie avec la légèreté fatale du sens commun le plus commun qui est de se savoir et de se croire trop vrai, trop sûr, par un trop d'évidence qui aveugle non pas sur l'obscurité du sans fond (Urgrund et Abgrund) ou les déplacements du signifiant qui manque trop sûrement à sa place, mais en tant qu'il répond à l'exigence, au besoin et à l'intérêt de la raison par l'ultime raison ou pouvoir de justification a priori. C'est ainsi que la raison de l'entendement commun affiche une confiance enthousiaste de la pensée qui est proprement sa Schwiirmerei. L'optimisme impénitent ou incontinent de la raison pure constituerait l'élément de son débordement comme certitude de la pensée pure telle qu'elle est défmie et dénoncée à la fois par Gilles Deleuze. L'analyse incriminante de ce dernier à l'égard du proj et critique nous aidera à révéler à l'intérieur d'une véritable architectonique kantienne du sens commun qu'il nous aide aussi à percevoir, la "Schwiirmerei " du sens commun lui-même comme condition de possibilité de la Critique et non seulement de la raison pure. Ce serait la folie du sens commun: croire en l'évidence, au savoir partagé, mais aussi à la raison pure réduite à l'entendement commun, car on verra que l'entendement commun chez Kant est l'unique point de vue autorisé de la Critique, le jugement de la Critique, le jugement d'avant la Critique en tant que pensée inhérente à la raison pure judicative universellement partagée. La méthode suivie pour exposer dans ses grandes lignes - ligne de force et de fracture - l'architectonique du sens commun, bon sens du bon sens3, sens commun du sens commun, est donc de reprendre le jugement ou verdict que la raison est censée porter sur elle-même à partir de cet unique point de vue du sens commun auquel Kant s'est référé dans une déclaration écrite. Et ceci après Aristote et les penseurs français et anglais du XVIIème et du XVIIIème siècles. C'est également, mais d'une autre manière, comme nous l'avons déjà signalé, le point de vue qu'adoptera Gilles Deleuze pour enfermer à des fins stratégiques la Critique dans
1 2 Jacques Derrida, "Lettre à un ami japonais" De toutes les "défmitions" in Psyché, Galilée, 1987, p.392. que Derrida nous livre parfois en une coquille de noix

de la déconstruction

"in a nutshell" : la déconstruction est "plus d'une langue", la déconstruction est "ce qui arrive", elle est le renversement marqué de la hiérarchie métaphysique, la déconstruction est "rien", elle est l'expérience de l'impossible, notre sens commun, déconstructif ou non, n'en choisira vraiment aucune en particulier. Car si la déconstruction a toujours affaire au sens commun, le sens commun a, lui aussi, et c'est tout le paradoxe, toujours eu affaire à la déconstruction (cf. IVème partie, le "derridatif"p.297, Vème partie la la "pragmatique "post-déconstruction" p.349, VIème partie l' Urdoxa p. 393, et dans l'Appendice, déconstructive"). 3 Jacques Derrida, "Maintenant l'architecture ", op.cit., pA80: "L'architecture de l'architecture", sa construction est "le bon sens même".

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l'élément pur de la pensée (du sens commun), visant ainsi à assurer l'envol de sa propre pensée schizo-analytique, d'une part. Et d'autre part, nous recourrons à une autre lecture du sensus communis kantien, celle de J.F.Lyotard qui isole et oppose le sensus communis interprété comme sentiment aux tenants de l'interprétation "communautaire" de ce même sensus communis (Schiller, Arendt et Habermas). A l'encontre de Lyotard, nous dégagerons la possibilité d'un système du sentiment qu'il nous laisse lui-même entrevoir. Et ceci à l'intérieur d'une ligne ou d'un point de passage entre sentiment et langage dans les "phrases-affect", lien entre ce sensus communis sentimental et le langage ou la pratique que certains ont appelé écriture. Cette même écriture sera d'abord considérée avec l'intentionnalité de l'homme qui écrit une lettre, de la main qui tient une plume, constituant le projet d'une description de l'intention de I'homme écrivant une lettre, le plus littéralement du monde, que cet homme s'appelle Krug, Hegel, Descartes ou Nancy. Cette écriture rejoindra également un jour la problématique de l'apprendre comme fragment chez Jean Lévêque qui repère cet apprendre fragmentaire défmissant une autre communauté et un autre sens commun à l'intérieur de l'errance heideggerienne.4 Les traces de cet apprendre disséminé ne seraient plus disposées, dans leur frayage même, qu'à l'intérieur d'un sens commun différé et différencié (sens commun de la trace, trace du sens commun). Mais laphronèsis de Heidegger sera d'abord, ici, notre frayage de sens commun. A travers toutes ces positions critiques, répétitives et réinterprétatives du sens commun, on se demandera encore s'il peut seulement y avoir une dialectique transcendantale du sens commun, de ce sens commun devenu fou et reconnu comme tel, pourrait-il seulement être victime et être purgé à la fois de ses propres illusions (optimisme de la raison) optimisme critique. De ce même optimisme du jeune Kant à l'origine de son Essai sur l'optimisme que le Kant de la maturité voulait retirer de l'espace public, pour prévenir tous risques d'emprunt théorique à "Ces considérations sur l'optimisme" qui témoignaient d'une harmonie leibnizienne, pourtant parente de l'harmonie ou accord proportionné des facultés de l'âme dans chacune des trois Critiques. Enfm Hannah Arendt avance un sens commun supplémentaire qui relancera la question d'un sens commun plus proprement déconstructif, s'il en estS, en écrivant une autre architectonique kantienne du sens commun. Ce sera aussi le sens commun supplémentaire du jeune Derrida, celui de la genèse passive et de la "dialectique originaire".

Si l'on voulait présenter en quelques lignes l'ensemble du programme généalogique, critique, pragmatique et déconstructif de ce livre on écrirait encore ceci. Il s'agit bien de reconstituer la généalogie des concepts du "sens commun" en assignant d'abord le sens commun à son origine aristotélicienne, en ce que le sensus communis perceptif et les concepts doxiques ou communologiques apparentés
4 S

J.Lévêque,

Le Fragment

I, Osiris, 1989.

On verra d'autres "sens communs déconstructifs", celui d'un Toni Negri par exemple, mais aussi celui de Jean-Luc Nancy. (Cf. infra, Vème partie, 2ème chapitre p.339).

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forment ensemble une architectonique: phronèsis en politique et en éthique, dialectique en métaphysique, koinè aisthèsis débordante dans la théorie de l'âme, le tout constituant une véritable phénoménopragmatique. La pragmatique elle-même, ce courant anglo-saxon, est encadrée par des penseurs français: Foucault, Deleuze, Derrida, tout en reconstituant le motif fondamental d'une pragmatique générale du sens commun présent chez les initiateurs, Peirce, Moore, Wittgenstein, et plus ou moins reçu en héritage par Apel et Habermas, et enfm traversé par la pragmatique intentionnelle de Grice. Un moment français de cette pensée du sens commun dans l'art de la conversation associerait aussi Descartes, Pascal, Buffier et Rousseau avant même la floraison anglaise, l'école écossaise, Locke et jusqu'à Victor Cousin et Bergson. Une architectonique kantienne du sens commun fournit le concept d'un sens commun du sublime à travers la réunion de lectures variées, celles de Philonenko, Hannah Arendt, Deleuze et Lyotard. La multiplicité des concepts de sens commun chez Kant ilTigue la pensée allemande des post-kantiens, Reinhold, Fichte, et montre un Hegel moins hostile qu'il n'y paraît au sens commun ou au bon sens. Un marxisme ou un althussero-lacanisme de sens commun est tracé en pointillé, où une apostrophe idéologique et une théodicée de l'acting out via Gramsci, assure le dégagement d'une certaine politique du sens commun. Enfm, la phénoménologie de l'Urdoxa chez Husserl, la déconstruction de la différence entre mondain et transcendantal chez DelTida, et le pré-ontologique d'un primat de la question ontique de l'Etre chez Heidegger, marquent la fin de ce livre.

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LE DA/MON D'ARISTOTE (L'architectoniquedu sens commun chez Aristote)

Que peut-on conclure de ce rapide coup d'œil sur la philosophie d'Aristote? Elle paraît être une sorte de compromis entre le platonisme d'une part, et, de l'autre, le sens commun dont elle codifie sous une forme technique les jugements soi-disant explicatifs. Léon Robin, "Aristote, la vie, l'homme, la doctrine" in La pensée hellénique des origines à Epicure Quelques interprétations... b) Une société strictement hiérarchisée comme l'est l'Eglise Catholique pouvait trouver son compte, dira-t-on, dans une philosophie dont l'auteur avait été le précepteur d'Alexandre le Grand. Dans cette perspective, Aristote sera donc considéré comme un philosophe ayant pu fournir à l'aristocratie et à la bourgeoisie occidentales des cadres de pensée si puissants qu'il est possible d'affirmer que le sens commun d'aujourd'hui est inconsciemment aristotélicien. Jean Brun, Aristote et le lycée. Le OCl1.f.lOVtOV a gardé, si on veut <chez Aristote>, la signification platonicienne; mais il a conquis toute la nature, pénétré dans toutes ses manifestations. Anne Croissant, Aristote et les mystères. <Aristote> est la doxa même. Barbara Cassin, Aristote et le logos.

Introduction:

l'opinion

sublunaire

a) Le daimon On l'appelait le philosophe démonique parce qu'il connaissait mieux que quiconque la région sublunaire du cosmos, région sublunaire qui passait pour abriter les daimones. Mais il apparaîtra aussi comme le messager de l'opinion, et des opinions communes (koinai doxai). Tel son propre daimon auquel il s'identifierait, Aristote sera hanté par le démon de l'opinion, le daimon doxique, la doxa démoniqueI. Le couplage
ICelui qui l'affirme dans un texte polémique de la Renaissance est le cardinal Bessarion: "Aristote était appelé "démonique" parce qu'il était le meilleur pour décrire la région sublunaire, "qu'on croyait être le siège de la race des démons", tandis que Platon était appelé "divin" parce qu'il fut le meilleur philosophe de Dieu et des réalités immatérielles, et s'est distingué par son mépris de toute réalité terrestre, libérant l'âme des servitudes du corps. Bessarion est donc à deux doigts de qualifier Aristote, par transfert du daimonios antique, de l'adjectif "génial" au sens littéral du terme, qu'il subordonne bien sûr au qualificatif divinus". Edgard Zilsel, Le génie. Histoire d'une notion de l'antiquité à la Renaissance, Minuit, 1993, pp.247-248.

ou l'association qui sera effectuée dans cette première partie du livre vise, en effet, à faire de ce philosophe démonique un penseur absolu du sens commun, ou plutôt l'inverse puisque la dimension doxique d'une partie non négligeable de la philosophie d'Aristote a été depuis bien longtemps et encore récemment mise en évidence. L'enjeu philosophique de notre démarche généalogique à propos du sens commun est d'étendre une dimension "communologique" à tous les concepts de sens commun ou apparentés au sens commun chez Aristote. Premier geste. Le second, qui produit le couplage, consiste à montrer le caractère démonique des concepts de sens commun aristotélicien dès le moment où l'on s'efforce de les extraire, de les développer et de les rapporter les uns aux autres. Autrement dit l'architectonique aristotélicienne du sens commun sera une architectonique démonique pour autant que les valeurs ou les qualités de proximité, de dieux échangeurs, de genius, de medietas et de metaxu de tous les daÙnones pourront être associés au sensus cOlnlnunis, à l'exis ou à l'habitus, à la' dialectique des endoxa et des lieux communs, ou à leur rhétorique, à la phronèsis et à l' "île des bienheureux". Si la philosophie du langage d'Aristote est de part en part doxique comme le soutient Anne Cauquelin dans son étude2 et si une structure dialectique prévaut dans la métaphysique de notre péripatéticien, faisant de celui-ci un sophiste, ou tout au moins quelqu'un qui, en réhabilitant la sophistique, apporterait un fondement dialogique et doxique à la métaphysique tout entière, comme le pense Pierre Aubenque - dialogique et doxique c'est-à-dire très exactement dialectique au sens aristotélicien du terme -, alors il nous faudra parler d'un primat de la dialectique chez Aristote.3

Zilsel voit dans ce texte du cardinal Bessation le prelnier repère chronologique du changelnent de signification lnajeure du lnot "génie" qui le fait passer de son sens traditionnel à son sens modell1e et bientôt rOlnantique. Un autre renaissant serait le prelnier en date à avoir franchi le pas: "Puisque nos lneilleures idées sont d'origine "géniale", Scaliger recolmnande de "ne jalnais entreprendre d'éclire ou de commenter un texte tant que le genius ne nous y pousse pas. Sa voix est inaudible dans notre for intétieur quand il elnpolie notre âlne dans les vastes sphères divines. Il libère l' âlne des servitudes du corps pour éveiller des dispositions d'une autre nature. Il n'est donc pas inapproptié d'affinner que l'intellectus agens d'Aristote - nous poietikon en grec - est identique au genius de Platon". Ibid., p.246. Atistote deviendrait presque pour nous le "génie" du sens COlmnun. Il a du génie, talent supérieur et inspiration divine, pour penser ce que tout le Inonde pense en quelque sOlie,. ou devrait penser qu'il le pense, inspiré par le sens COlmnun délnonique. Super Ménon devenu Socrate ou Platon, et lnieux inCatl1é encore par Aristote qui télnoignerait d'une rélniniscence de ce que tout le Inonde sait: un Ménon du sens COlmnun pour le sens COlmnun. Sur la supétiotité d' Atistote ou sa "génialité", on possède encore ceci: "Ce qui a élevé Aristote et Alexandre au-dessus de leurs contelnporains, ce n'est pas la supéliorité de leur étoile luais celle de leur génie, qui ne relève pas des constellations, d'une cause corporelle, lnais itmnédiatelnent de Dieu COlmne source et otigine de tout être spit;tuel...". EIllSt Cassirer, Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Minuit, 1983, p.lS3. Citant Pic de la Mirandole en note: "Il n'était pas doté d'une lneilleure étoile lnais d'un lneilleur génie; le génie ne vient pas de l'astre, s'il est vrai qu'il est incorporel, lnais de Dieu, COlmne le corps vient du ~ère, non du cieL.." Anne Cauquelin, Aristote et le langage, Puf, 1990. 3 Sans parler du privilège de la lnatière dans le célèbre passage très controversé de la Métaphysique, livre VII, où la substance, objet de la lnétaphysique, ne selnble pouvoir être que la lnatière, plongeant les interprètes de ce passage dans des abîlnes de difficultés. Et sans vouloir aucunelnent trancher le débat, bien sûr, c'est l'intellect passif, possible ou hylétique qui retiendra plutôt notre attention. La hylè cOlmne urdoxa, la hylè cOlmne "hulè up" pour les pelfonnatifs, l'uptake etc.

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En attendant l'étude des trois primats aristotéliciens qui vont suivre, celui de la dialectique dont nous venons de parler, de la politique et de la koinè aisthèsis, il nous faut déterminer le sens exact de la notion de daimon chez Aristote. Pour ce faire, nous avons suivi l'étude de Marcel Détienne qui montre l'affiliation entre la notion archaïque de daimon très présente chez les pythagoriciens et l'héritage aristotélicien. La préface du livre de Détienne La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien indique l'indécision sémantique qui s'attache à une telle notion: il <Détienne> observe que le terme de "démon" contrairement à ceux de "dieu" et de "héros", ne correspond pas, dans la pensée religieuse, à une catégorie bien délimitée. Ne serait-ce pas précisément la raison pour laquelle la pensée philosophique, lorsqu'elle a dû construire ses propres catégories en fonction de problèmes qui n'étaient plus ceux de la religion, a pu choisir cette notion en quelque sorte "disponible"? Le daimon devient ainsi un signifiant flottant selon l'expression de Lévi-Strauss reprise par Détienne (sans commenter ici le mana, le daimon mana, et le mana signifiant dénoncé par Baudrillard).4 Et la philosophie assignera W1rôle d'intermédiaire au démon, grâce à cette disponibilité mouvante. Les sources textuelles se trouvent réparties notamment dans l'ouvrage d'Aristote Sur la génération des animaux: les démons sont des êtres sélénites: "C'est dans la IW1e qu'il faut chercher la quatrième catégorie des êtres vivants (Ill, Il, page 761, b8-23, b21)" . Michel d'Ephèse, commentant et citant sans doute W1 Aristote perdu, insiste
sur la durée de vie

-

3000 ans

- de

ces êtres. (On a en réalité affaire à W1e origine

pythagoricienne des écrits du jeune Aristote sur le sujet). Ces êtres vivants se nourrissaient d'odeur. Michel d'Ephèse: "Il existe en effet et il naît des êtres vivants, distincts, doués de raison, éthérés quant à leur nature, qui ne mangent ni ne bai vent, et dont la seule occupation est d'ordre visuel et contemplatif."s Plus loin, nous assistons à la naissance de la valeur de la médiateté qui est la signification philosophique du daimon : ... Dans la pensée de Pythagore, Daimon était W1enotion équivoque en ce qu'elle signifiait un être à la fois intérieur et extérieur à l'individu, qu'elle était encore très souvent une force
Car le signifiant, fût-il flottant, est une notion philosophique dont se sert l'historien des religions pour penser la naissance de la philosophie, selon un cercle dans lequel les sciences humaines sont assez fréquemment empêtrées lorsqu'il s'agit, pour elles, de penser leur rapport à la philosophie (cf. la réplique de Derrida à Benveniste sur les catégories d'Aristote prétendument tributaires de la langue grecque in L'écriture et la différence). Pour le signifiant mana de Baudrillard cf. sa Critique de l'économie politique du signe, Tel Gallimard, 1976. 5 Marcel Détienne, De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963, Les Belles Lettres, p.147 et suivantes. (Pur bios théorética, telle est aussi la félicité du philosophe aristotélicien; en somme le philosophe de l'opinion doit devenir un pur daimon). 4

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indéfmie et indéterminée qui envahissait de toute part, et à tout moment, la vie humaine. L'évolution la plus marquée fut le passage de cette polyvalence de la notion à une valeur définie, celle qui allait lui permettre de jouer dans la pensée philosophique un rôle si important.

Le daimon va devenir l'intermédiaire entre les dieux et les hommes, ce sera son procès d'objectivation. Après avoir été à la fois l'âme du mort, le mort, l'esprit de vengeance, la malédiction, l'âme du vivant, le vivant lui-même, etc., daimon devient signe pur (semeion, doxa d'enthymème), de symbole qu'il était, signifié unique et non plus signifiant flottant. Et à l'opposé de théos et de héros, ce signe n'est défini ni par une représentation figurée, ni par un mythe, ni par un ritue1.6(Pour un daimon visible, plus spécifiquement aristotélicien et ses liens avec le sens commun, au-delà même de la doxa, cf. infra le début du 3ème chapitre de cette 1ère partie). Et pour chaque occurrence démonique chez Aristote, nous renvoyons à des études plus spécifiques dans notre essai: le démon du chanceux est présent dans la partie consacrée à la phronèsis; l'idée d'une nature entièrement démonique est aussi fréquemment évoquée "...Aristote, voulant marquer la présence dans la phusis d'une force irrationnelle de changement, écrit que le phusikon est daimonion." 7 ou encore: "il est bien significatif, à cet égard, qu'elle <l'âme> appartienne à la catégorie du "démonique", c'est-à-dire paradoxalement, à ce qu'il y a dans le divin de moins individualisé, de moins "personnel". Aristote pourra dire, par exemple, que la nature, la <l>vmç st, non divine, e mais "démonique" toujours en se référant au passage du De Divinatione d'Aristote, 403b 12-15. On parlera encore du démon identifié aux choses mêmes, aux pragmata chez Romeyer Dherbey. On devra encore évoquer sur ce fond à la fois populaire, archaïque et traditionnel de la théorie démonique d'Aristote, théorie dont l'originalité encore une fois est de situer le démon dans une zone d'expérience humaine, dans un espace ontologique d'observation naturelle, avant même et à l'encontre de ce qui deviendra un mouvement continu du démonique dans la hiérarchie néoplatonicienne, la théorie commune du bonheur élevée par le Spagirite à la hauteur d'un principe de finalité éthique fondamental (rappelé par Festugière): "Est Ôal1loV10V tout ce qui témoigne d'une présence surhumaine, les Ôa11l0VEç étant proprement ceux qui donnèrent en partage aux hommes, un bien que ceux-ci ne pouvaient attendre de leur propre force"; "l' eudaimonie est ce qui est toujours procurée gratuitement par un destin heureux, un ôaillwv, un de ces bons génies de tradition populaire qui nous donne en partage des biens que nous ne saurions acquérir par nos propres efforts.,,8 Jusqu'à cette profession de foi du bonheur aristotélicien, quasi autarcique, à
6 7 8 Ibid, p.13. J.P.Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1990, p.316. 1936, p.269-275. Cité par Tricot dans son selon Platon,

Festugière, Contemplation et vie contemplative édition de l'Ethique à Nicomaque.

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l'image du Dieu, "quand la fortune est agréable à quoi bon des dieux? Eth.Nic.I,2,1095a 18, IX, 9,1169b 8". Car non seulement, comme on le verra, la structure démonique de la pensée aristotélicienne est toute pénétrée des valeurs communes élevées à une exigence politique et philosophique que ne s'avoue pas l'opinion, mais elle détennine l'autonomie géniale, parce que génialement inspirée par le commun, du phronémos, de 1'homme prudent, maître de la délibération politique et éthique. La sécularisation et l'objectivation du divin démonique par Aristote ne va pas sans influencer certains gestes paradoxalement aristotéliciens accomplis par d'autres penseurs: Epicure, critiquant et résistant au personnage du déisidaimonia non pas du "superstitieux" comme on traduit mais de celui qui vit perpétuellement dans la crainte des puissances divines, déisidaÙnonia si bien décrit par Théophraste dans ses Caractères: "Dès lors, il nous faut porter notre attention aux données actuelles de la conscience interne et des sens externes, selon le jugement commun quant il s'agit de sensation commune, selon notre jugement propre quant il s'agit de sensations personnelles, décidant pour toute intuition présente d'après chacun de ces critères (Lettre à Hérodote, 82)". Juger ses sensations communes, même s'il ne s'agit pas tout à fait des sensibles communs, utiliser le jugement commun, voilà une critique très intraendoxique de la part d'Epicure. Aristote n'est pas loin de l'impiété lorsqu'il conseille au tyran l'hypocrisie religieuse, c'est-à-dire la manipulation de l'opinion en cette matière: En outre le tyran doit toujours se montrer d'un zèle exemplaire pour le culte des dieux (car les citoyens redoutent moins de subir quelqu'action illégale de la part des gens de cette espèce, s'ils croient que leur chef est plein de respect pour les dieux <deisidaÙnona> et ils conspirent moins contre lui, se disant qu'il a les dieux mêmes pour alliés), mais il doit se montrer religieux sans sottise <aneu abelterias>9. La démonologie d'Aristote apparaît ainsi doxique selon le double sens de la reprise d'une tradition populaire et savante sur les daimones, et le statut doxique du daÙnon auquel ne renvoie aucune fable, aucune mythologie, aucun rite spécifiquement démonique. "Les démons ne sont pas mêlés aux fêtes, ils n'ont pas la forme du divin qui convenait à la fois aux drames religieux et aux fêtes; il n'y a pas non plus de légendes démoniques, ni de mythologies démoniques"lO. Mais le cynisme politique dont fait preuve Aristote en matière de religion n'est pas séparable du statut accordé à la phronésis, et se vérifie dans son attitude à l'égard des mystères,
9 Politique, V, 2,25, 1315a cité par André Bernand in Sorciers grecs, Fayard, 1991, p.227. Contrairelnent à Festugière, Bernard ne tranche pas au sujet de la traduction du lnot deisidaimonia qui désigne, selon les auteurs "la crainte des dieux, le respect des dieux", ou bien "la crainte superstitieuse des dieux, la
superstition" . 10 M.Détienne, op. cil., p.33.

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attitude qui éclaire sa conception de la catharsis. Jeanne Croissant en s'appuyant sur un nouveau fragment de texte antique, s'est essayée à restituer sa conception très instrumentale, très médicale, en somme toute pleine de bon sens de la catharsis dans les mystères grecs. Il On notera dans cette savante reconstitution, l'interprétation qualifiée de sens commun à propos du chanceux ou chançard, celle qu'Aristote retiendra pour y trouver un sens divin: la présence d'un daimon et non l'influence d'un dieu.12 En fait, les deux moyens d'arriver au bien qu'Aristote cite en dernier lieu soulève un problème unique: ce facteur de réussite morale, que le sens commun appelle la chance, englobe en effet des cas tout différents, qu'Aristote se chargera d'élucider dans les dernières pages de l'Ethique. Ce sont ceux que Platon avaient défmis sans plus de commentaires, comme l'effet d'une faveur divine (8£ia Iloîpa) et dont il comparait sans cesse les bénéficiaires aux enthousiastes et aux prophètes. L'expression de 6EicxIloîpa n'apparaît pas ici, mais Aristote l'emploie dans un passage entièrement parallèle de l'Ethique à Nicomaque. En examinant si le hasard n'est pas, lui aussi, source de vertu, Aristote n'envisage donc pas à proprement parler des faits nouveaux; il se borne à confronter deux solutions d'esprit très différent (Eth.Nic.1179b, 22-23): celle du sens commun, qui ramène tout à la chance, c'est-à-dire au hasard, et celle de Platon qui, à vrai dire, n'était pas une solution et ne voulait pas en être une mais seulement une proposition hésitante et dubitative. Aristote reprend la question en détail et cela nous vaut à la fm de l'Ethique eudémienne, un commentaire complet de la 8Eia Jloîpq platonicienne. Le problème avait son importance fût-ce négativement, à préciser la nature de la vraie vertu ou, si l'on veut, de l'eudémonie." L'explication psychologique donnée par Aristote à la première espèce de chance qu'il retient (l'E1JruX1a ae(1) fait du chançard une sorte de phronimos inspiré, au plus près de la grâce communicationnelle dont nous parlons dans ce livre, et des pulsions heureuses relevant d'une véritable théodicée que nous aborderons également plus loin: Cette rectitude constante d'impulsion que ne contrôle pas le jugement trouve en effet une explication psychologique. Si les chançards réussissent dans ces conditions, c'est qu'à défaut du raisonnement, ils sont mus par un principe supérieur

Il 12

Jeanne Croissant, Aristote et les mystères, Ibid, p.26.

1935.

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au raisonnement et à la délibération: ce principe est l'élément divin qui est en nous (TOèv nJ.l1V 8EI0v). Il se manifeste avec plus de force quand le travail de l'intelligence est suspendu. Il peut ainsi diriger la vie pratique avec un succès que ne connaît pas toujours l'activité déterminée par l'intelligence.13 L'interprétation aristotélicienne des Mystères, l'utilité du culte purificateur de Dionysos, relève d'une théorie de la connaissance qui éclaire sa théorie de la catharsis. Le texte inédit de Psellos dans le tome VI du Catalogue des manuscrits alchimiques grecs contient un fragment d'Aristote sur les Mystères. Le passage est seulement connu jusqu'ici par une citation de Synésius (fr.15). Le célèbre passage du livre VID de la Politique, sur la catharsis, voit Aristote parler en psychologue, nous dit Jeanne Croissant: "Dans le fragment dont j'ai tenté de reconstituer le contenu, il utilise le phénomène d'initiation pour illustrer d'une comparaison éminemment suggestive sa théorie de la connaissance". La citation de Synésius d'abord: Il en va de cela comme de ce que dit Aristote de ceux que l'on initie, qu'ils ne doivent pas apprendre quelque chose mais éprouver des émotions et être mis dans certaines dispositions, évidemment après être devenus aptes à les recevoir.14 Le sens commun enthousiaste dont parlera Shaftesbury, Kant et Jacobi n'est sans doute pas autre chose (cf. infra, IDè partie). Car il s'agit autant du sens commun auquel il faut être enthousiaste que du sens commun apparaissant tel un dieu contemplatif - et hyper-narcissique, de ce narcissisme plus qu'originaire qui déborde toujours nécessairement au-delà de tout sujet -, tel aussi un aristocrate qui s'enthousiasme pour la pensée de la pensée (son bon sens). L'examen du texte de Psellos conduit J.Croissant à situer le néoplatonisme sur ce point précis d'une théorie de la connaissance jointe à la catharsis dans le sillage d'Aristote. Mais on peut voir que le démon chez Plotin est interprété en terme aristotélicien, puisque l'âme est toujours en puissance marquée par une âme supérieure qui est le démon. Le démon est la faculté supérieure de l'âme que ce soit la faculté rationnelle par rapport à la faculté végétative, ou l'âme rationnelle par rapport à l'âme sensible sensitive.Is "La distinction que nous rencontrons chez Psellos, comme tous les néoplatoniciens, entre la connaissance médiate de l'intelligence discursive et la connaissance immédiate du vovç est donc un héritage
d' Aristote" 16.

13 14 15 16

Ibid, Ibid, Plotin,

p.28. p.142. Ennéades op.cit., III, Les Belles p.l49 Lettres, 1989, (IV) "Du démon qui nous a reçus en partage".

J.Croissant,

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La comparaison suggestive de l'acte intuitif avec l'initiation, avec l'épopie: Aristote a accentué la comparaison de son maître en choisissant comme titre d'initiation les mystères d'Eleusis et en lui donnant une rigoureuse précision technique. Il devient chez Aristote une analogie interne.17 Le fragment de Psellos: C'est ce dernier qu'Aristote a appelé "du type des mystères" et semblable (à ce qui se passait) aux Eleusinies, car dans ces fêtes, celui qui a été initié recevait des spectacles des impressions mais non un enseignement. Or donc, quiconque, par suite du mouvement personnel de l'esprit a acquis (la conviction de) l'immortalité de l'âme, celui-ci a reçu l'instruction didactive, mais non initiatoire; mais si quelqu'un, grâce à une vision perçue par les yeux mêmes de l'esprit, a vu l'âme elle-même ou, sans l'avoir contemplée, a reçu directement par l'esprit (la conviction de) l'immortalité, celuilà a éprouvé des impressions et est initié...18 L'eudémonisme d'Aristote nous a conduit fort loin, semble-t-il, du sens commun et de la doxa, sauf à entendre la dimension irrationnelle d'un autre sens commun compris dans la théorie de la catharsis. Car il s'agit d'une initiation au génie commun (présentation de l'âme doxique devant laquelle il faut s'émouvoir, mais à l'exhibition de laquelle on ne peut que ressentir de fortes impressions, et ceci sans le biais de l'intelligence discursive, mais non sans une forme d'appréhension mettant en jeu l'appareil sensoriel, c'est-à-dire précisément dans la séparation des deux sens communs, alogos et logos, qui sont pour l'occasion mis en contact, en communication. Il est évidemment tentant de rappeler l'inspiration du génie que nous avons évoqué plus haut et qui identifie l'intellect en acte et le poiétikon divin de Platon réduit au démonique par Scaliger).19 L'Aristote de bon conseil, pour l'usage des mystères et des tragédies, s'appuie
17 18 19 Ibid p.165. Ibid p.146.

Il nous faut évoquer au moins une fois le fameux démon de Socrate. Mais pour aussitôt affinner qu'il est peut-être, telle est notre perspective de lecture, plus aristotélicien qu'on ne le pense. Le caractère public de ce démon apparemment privé, les actions exemplaires qu'il oblige Socrate à accomplir, et dont celui-ci devra rendre compte devant le tribunal, laisse presque supposer que ce démon est déjà totalement doxique au sens que nous donnons à cette expression. Car non seulement le démon de Socrate demeure le plus célèbre de I'histoire, il atteint une valeur "paradigmatique", mais cette popularité et notoriété dans les études classiques sont celles d'un démon "publique", "politique", c'est-à-dire exposé sur l'agora, inscrit dans le procès-verbal de ['Apologie de Socrate. Le rôle inhibiteur de ce démon (changer de chemin pour éviter une flaque de boue, se taire au procès, arriver en retard au banquet) laisse à chaque fois la possibilité de comprendre ce que tout le monde aurait dû savoir (initiation au sens commun), confondant pour l'éternité les instigateurs du procès, proposant une orientation de bon sens, métaphore ou allégorie de la méthode, et une liberté d'exposition des points de vue sur l'amour comme embrayage discursif de l'amour même (le transfert et ses mythes) etc.

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sur la croyance populaire à l'influence incessante de démons malfaisants sur les hommes et leurs actions. "Leur contact souille, fait perdre la pureté rituelle qui lui est nécessaire pour pratiquer le culte. De là viennent les pratiques de purification destinées à débarrasser l'homme de sa souillure (J..liClOJ..lCl) rendre l'état de et lui sanctification. Le rite de purification porte le nom de catharsis, de cathasmos, apocatharsis, aphosiôsis. Les premiers concernent la vertu purificatrice des cérémonies, le dernier vise leur signification religieuse. Le terme latin expiare est un correspondant direct du verbe aphosiôsis et certains états qui font perdre l'état de sanctification concernent notre sujet: les états de possession divin~. Différentes maladies telles le corybantisme, la mélancolie, l'épilepsie pouvaient recevoir un traitement de type cathartique. (La célèbre théorie du génie mélancolique prend place à l'intérieur d'une théorie des humeurs au même titre que les autres maladies et trouve là également son principe explicatif). De même entre la démonomanie qu'était le corybantisme (désir de danse frénétique qui s'empare de l'individu) et le besoin mystique d'une communication avec le divin, il y a des relations profondes qui tiennent à l'identité de leurs causes psychologiques. L'explication donnée par Aristote se trouve en partie dans la morale eudémienne. Aristote distingue deux aspects de l'acte intellectif: l'un est le raisonnement (logos) l'autre est le principe, de nature transcendante, qui déclenche le mouvement de la pensée (archè logou). A ce principe divin qui deviendra le poiétikon, Aristote accorde une autonomie que les œuvres postérieures à l'Ethique à Eudème lui refuseront. Les songes, les divinations, le tempérament mélancolique et les chanceux reçoivent le même type d'explication: à partir du mélancolique dont le tempérament psychologique a pour effet d'empêcher le travail de la raison discursive et permet à l'élément divin de se manifester librement. En somme, se pénétrer du divin par l'enthousiasme tel est le chemin sacré vers la doxa. Car il s'agit pour Aristote de rappeler ce qui retenait son attention dans le cadre de la vie religieuse, à savoir la catharsis de l'enthousiasme par l'enthousiasme, lorsque les malades étaient exposés aux phénomènes initiatiques. Ce qui ne l'empêche pas non plus de préconiser l'inspiration intellective (le poiétikon) mais qui, comme on sait chez Aristote, se révèle tout particulièrement lorsqu'il s'agit d'étudier les opinions, les hypothèses probables, les endoxa. Nous n'irons pas toutefois jusqu'à affirmer que l'intellect agent met en mouvement la pensée au contact des endoxa dont la vertu serait démonique. Une logique explicative des tempéraments viendra illustrer la médecine démonique d'Aristote: la bile noire, le rôle de la bile noire sur les extatiques et sa nature fluidique. La bile noire peut être très chaude ou très froide ce qui explique qu'elle puisse provoquer l'hébétude, la dépression, l'exaltation, le génie et la folie. Le génie provient d'une intensité assez modérée du tempérament mélancolique. Par contre, le mysticisme aussi bien que la folie résultent du fait que l'échauffement extrême produit par l'abondance de la bile noire et chaude se porte vers l'organe de la pensée et en altère les fonctions. La psychologie religieuse mise au point par Aristote procède bien par passage, par liaison, tout en faisant l'économie d'une vision sensible des idées platoniciennes, sinon en la limitant à un point de départ intuitif. Cette psychologie comble ainsi 27

l'abîme qui sépare l'activité discursive de la vision du noûs dans la philosophie de Platon?O "Dans l'Ethique eudémienne, le principe métaphysique qui détermine le principe cognitif n'a plus rien de la transcendance platonicienne, l'élément divin est immanent à l'âme. Tantôt Aristote l'appelle noûs, tantôt il le considère comme supérieur au noûs."

b) la doxa Ce daimon aristotélicien, extrêmement archaïque et d'une plasticité étonnante, renvoie à la notion d'opinion à laquelle il semble se rattacher comme par une relation d'homologie au sens aristotélicien. L'opinion chez Aristote dynamise toute sa pensée, accomplit le syllogisme pratique et fonde la dialectique autant que la rhétorique. Il faut établir désormais cette notion dans l'œuvre du Stagirite puisqu'elle permet de soutenir la thèse défendue comme on le verra plus loin par Pierre Aubenque selon laquelle la dialectique d'Aristote fonde sa métaphysique. Une opinion que nous rattachons également au sensus communis du péripatéticien qui ne saurait se limiter à la psychologie perceptive. Le travail effectué par L.M. Régis dans son ouvrage L'opinion selon Aristote 21 va désormais nous servir de guide, mais il faut savoir que l'étude qu'il nous propose exclut toute extension, comme on pouvait s'y attendre, à la notion psychologique du sens commun. On s'efforcera de montrer en quoi la place multiple et fondamentale prise par la doxa dans l'œuvre d'Aristote, sa plasticité et son dynamisme nécessite un recoupement avec la polysémie du sens commun qui, par le biais du jugement, emporte encore davantage et semble même déstabiliser les simples effets plus ou moins fondateurs des références doxiques et du principe doxique lui-même. Régis exprime ses craintes, dans l'avant-propos de L'opinion selon Aristote, au sujet d'un risque de surdétermination de la notion de doxa dans le système d'Aristote. Néanmoins, la thèse est affirmée comme on l'attendait: "Et c'est précisément pour mettre en lumière à l'intérieur d'un ensemble systématique certains aspects de la philosophie du Stagirite que nous nous sommes attardés sur la notion de ô6ça, qui joue, nous semble-t-il, d'un bout à l'autre du système, et non comme une pièce détachée". Il faut donc justifier le choix thématique d'une telle notion en repérant le rôle qu'elle occupe à chaque fois d'une manière précise et réglée dans ce qui apparaît encore comme le système d'Aristote, présentation d'un système aristotélicien auquel s'opposèrent depuis, un certain nombre de chercheurs. La première partie du livre "Nature de la ô6ça", va reconstituer le cadre théorique qui donne lieu à une défrnition toujours plus resserrée de la notion étudiée. La doxa trouve sa place dans une première grande division de l'âme, l'âme noétique.

20 21

Ibid p.166. LM. Régis, L'opinion selon Aristote, Paris, Vrin/Ottawa, (Institut d'Etudes médiévales d'Ottawa), 1935.

28

Elle est retenue en laissant de côté les parties non "cognoscitives": TO MOYOVqui, pourtant, n'en sont pas à notre sens vraiment séparées. Suit une division quadripartite entre le mode du connaître (les "nécessaires"), Jlf) £VÔEXOJlÉVŒÀWÇ ËIXEIV et la masse fonnidable M des "contingents", les £VÔExoJlÉva MÀWÇ ËIXEIV, ces deux grandes divisions cOlTespond la distinction à massive du Àoyov Ëxov en ÈTrlOTf)JlOVlKOV ÀOYIOTIKOV. et Régis divise ensuite l' £TrlOTf)JlOVlKOV trois habitus: le noûs qui saisit les données essentielles de l'être; en l'épistémè qui parvient jusqu'à l'essence des choses; la sophia, synthèse du noûs et de l' épistémè qui ordonne et hannonise les données et les conclusions de la science. Le logistikon : le contingent s'ordonne en trois étages, en pure spéculation, en action, et en faire (8EWpf)TIKOV, TrOlf)TlKOV, npaKTIKov). L'auteur dégage les habitus de ces trois divisions, ce qui nous donne: le npaKTIKov. ui a la <PPOVT]OlÇomme vertu; q c le nOlT]TlKOV tous les arts (TÉxva1); "le théorétique n'a pas de vertu proprement dite a mais un acte générique: l'unoÀf)\Vlç et un~ ôHx8EOIÇ l'opinion, qui d'ailleurs peuvent s'introduire dans les deux autres parties. Ainsi va se fixer la place de la doxa : elle est la fonction spéculative de cet aspect de l'intellect dont le rôle est de saisir le contingent dans ce qu'il contient de richesse pour notre "microcosme". Nous velTons plus en détail dans la seconde partie de cet ouvrage son dynamisme logique, psychologique et moral".22

Régis écarte les catégories de l' £vÉpYEla,de l' £VTEÀÉXEla de la ÔÛVŒJlIÇ, et "notions communes" nous dit-il, trop vague pour saisir le propre de l'opinion. Ses relations avec trois autres notions, l'àpET~, l'Ë~lÇet la ÔUX8EOIÇ relèvent du qui prédicament de qualité sont plus éclairantes. Qualité qui précise les lois de leur définition. En effet, la ôo~a n'est pas une àpET~puisqu'elle contient l'elTeur; avec l'Ë~lÇ "ce qui est acquis", on poulTait croire qu'elle comprend l'opinion mais le caractère durable et instable de l'Ë~lÇexclut l'opinion de sa catégorie (elle n'est pas davantage une dunamis définie comme faculté ou puissance que nous possédons par nature)?3 Ainsi sur six caractéristiques, cinq sont éliminées: "la doxa doit donc être une diathesis ou disposition. L' habitus "est un "pli" pennanent et immobile" Catégorie (8c 30), "réfractaire au changement" (8c35). La diathesis, au contraire, se caractérise par sa facilité à subir les influences extérieures (Ibid.3c) facilement mobile dans sa structure intime parce que plus superficielle. A moins que le temps ne vienne l'affennir et lui donner la stabilité de l'Ë~lÇ(Ibid.9a 1_3).,,24 Ainsi l'opinion devient une voie: 6ôoç, assumant le rôle de préparation à la science. Elle n'est pas non plus une simple préparation mais un jugemenr5. Le jugement, dénommé "logos" ou affmnation et négation (cataphasis ou apophasis),
22 23 24
25 Ibid. p. 72

Ibid., Ibid. Ibid.

pp:58-61 pp. 68-69 p.70

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est la condition comme acte d'affmnation de l'accès à la vérité pour cinq moyens (art, sciences, prudence, sagesse et intellect). L'opinion est une affIrmation ou une négation actuée et déterminée qui, à la différence de l' eubolie, trouve son existence dans la recherche26. Régis rappelle que krisis n'est pas souvent employé dans son sens logique par Aristote. Et il n'est pas indifférent que ce soit le jugement-logos qui revienne dans ce contexte, celui où précisément une krisis judicative participe de l'opinion comme jugement de sens commun?7

Après avoir analysé l'opinion aristotélicienne en fonction des définitions données par ses prédécesseurs: opinion synonyme d'erreur (Xénophane, Parménide), de connaissance instable (Sophistes, Socrate), de devenir, le peu d'être que possède son objet (platon),28 "la défmition complète par genre et différence sera donc la suivante: l'opinion est une disposition ou un acte dont l'objet est l'U1TOÀllTrÉov lXÀÀwç
ËIXEIV,le conj ecturé contingent. ,,29

La doxa étant relative en soi puisqu'elle est une disposition (Catégories 7,6b, 2-3), la défmition donnée par Régis à partir de la récusation des définitions apportées par les prédécesseurs d'Aristote, et la délimitation de la notion doxique par genre et différence, l'objet de la doxa devient l'immense champ du contingent et du conjecturé à la fois. Le conjecturé est en effet donné pour objet de l'opinion par
26 27 28

Ibid, p.73 Ibid, p. 72, note 2.

Un autre prédécesseur d'Aristote, Héraclite, introduit une problématique qui pourrait bien tout emporter sur son passage, au-delà même du sens et du commun, où le commun universel est le sens comme l'absolument partagé, qu'on en juge plutôt, ces quelques fragments du penseur présocratique réunis pour la défense et l'illustration de notre sujet devraient fournir une matrice conceptuelle ou un ensemble de philosophèmes d'une rare puissance. En suivant l'édition des Puf: Fragment 9 (89): "Il y a pour les éveillés un monde unique et commun, mais chacun des endormis se détournent dans un monde particulier." Une opposition entre monde commun et monde particulier, entre koinos cosmos et idios cosmos, même si Plutarque a substitué, selon le commentateur, KOIV6yà çuv6v. Un couple conceptuel grec qui nous intéresse au premier chef. Fragment 7 (2): "Alors que le discours vrai est universel, les nombreux vivent en ayant la pensée comme une chose particulière." L'universalité anti-singulariste est ici clairement affmnée. Fragment 6 (113): "Penser est commun à tous". Le commentateur explique que: çuv6ç, "commun", signifie: "ce qui appartient à tous". Mais çuv6ç est une notion politique qui joue un rôle important aux Vllème et Vlème siècles. La "communauté" à laquelle le mot fait songer est donc la communauté politique, c'est-à-dire une communauté particulière. Le "bien commun" (çuvàv àya66v) dont parle par exemple Hérodote VII, 53, est le bien commun à tous les Perses, commun à tous non à tous les hommes de la polis ou du démos, mais à tous les hommes. On terminera par le fragment 128: "Il faut savoir que la guerre est universelle et la joute justice, et que, engendrées, toutes choses le sont par la joute et par elles nécessitées." Le polémos est commun. La lutte athlétique rassemble. On retiendra le couple ÇUV6V/KOIV6vque l'on peut traduire par être-commun/universel ou êtreavec/commun. Pour Gérard Legrand (Les présocratiques, Bordas) à propos du 7ème fragment, il ne s'agit pas d'une glose de Sextus Empiricus: "Ce qui est avec est ce qui est commun", ~v6,! est KOIV6ç.Peut-être la parole la plus profonde d'Héraclite sur notre sujet à laquelle s'ajouterait le jeu de mot intraduisible toujours selon Legrand entre çuv6ç "commun": ce qui est avec est çùv vo~, avec la pensée, grâce à la pensée. 29 Régis, op.cit., p.IS.

30

Aristote au De Anima 3,427b,24-27. Définition multiple du contingent dont les textes d'Aristote abondent à la différence des textes relatifs à l'opinion qui sont effectivement rares comme nous le signale notre auteur, lorsqu'il s'agit d'expliciter sa nature. Tout le domaine du contingent est laissé à l'opinion, la science n'y a rien à voir. "L'opinion est donc un jugement probable dont l'objet est l'être contingent des choses dans leur existence concrète et individuelle (opinion immédiate) ou l'être nécessaire saisi non en lui-même mais dans ses accidents (opinion médiate), jugement par lequel notre intelligence s'affmne en elle-même ou en tant que connue. Elle est un jugement d'identification, c'est-à-dire un jugement direct affirmant l'être des choses et non pas de soi le mode de cet "être" des réalités. Elle est une adhésion totale de l'esprit à ce qu'il saisit d'être dans les objets qu'il connaît.,,30 La saisie intuitive de l'objet conjectural par l'opinion judicative, la "doxa logos", expression qu'il nous faudrait désormais employer puisque l'opinion est identifiée au jugement par Aristote et que celui-ci dans le contexte qui nous intéresse désigne le jugement par le terme logos, va permettre à Régis de montrer l'évolution conceptuelle qui va de l'opinion-jugement (la première partie de son ouvrage) à l'opinion-vérité (la deuxième partie). TIs'agira dans cette deuxième partie d'étudier à proprement parler la dunamis de la doxa. La doxa va être pourvoyeuse de vérité malgré le désaccord apparent avec la défmition qui l'excluait de la vérité. Le troisième chapitre de cette partie porte sur le dynamisme théorique de l'opinion, le jugement d'existence des choses matérielles et des principes communs.3I Les principes communs sont comme des principes de sens commun indéterminés, s'ils sont comme des négations qui nous manifestent l'altérité des êtres mais non leur nature propre. Car la connaissance commune et la connaissance probable sont souvent assimilées par plusieurs commentateurs. Alexandre d'Aphrodise parle indifféremment de koinè et d'endoxa (Commentaire sur les topiques, éd. de Berlin, pp.4, 6 et suiv.) "Voilà pourquoi, nous dit Aristote, parlant du rôle critique de la dialectique, il jette négligemment cette affirmation grosse de conséquence: toutes les sciences ont à leur usage des principes communs; voilà pourquoi tous les hommes, même peu instruits, se servent en quelque façon du rôle critique de la dialectique, car tous, jusqu'à un certain point, cherchent à juger ceux qui leur parlent, Soph.El., Il, 172a27". Notre auteur aristotélicien rend la dialectique coextensive à la métaphysique, mais non pas fondatrice de celle-ci comme pour Aubenque. Les endoxa de la rhétorique et de la dialectique sont aussi les principes communs de la science. Ainsi, Régis débouche sur une éthique de l'opinion en conclusion de son livre: "Avec la connaissance "probable" et la méthode "dialectique", I'homme moyen ne subit plus le jugement tyrannique de la science de ceux qui théorisent, comme le
30 Ibidpp.108-109. A la note 2 de la page 109, Régis précise: "Même chez Platon, il y avait adhésion complète de l'esprit, mais l'objet était de soi moins riche que pour le Stagirite." 31 Ibid p.160.

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subissent les bons citoyens de Platon (cf.Pol. 305-310): Il peut juger et critiquer les assertions de ceux qui lui parlent et lui commandent, car il a un critère généralement infaillible, l'endoxon, fruit du sens commun, des expériences individuelles, des constatations empiriques que chacun peut faire par lui-même. Telle est la structure, tel est le caractère de la noétique aristotélicienne. Tout y est ordonné: "un profond respect de la plus commune réalité", ce qui est "la marque propre du génie"". L'exergue de cette conclusion extraite de Péguy dans Clio: "C'est aussi une marque propre au génie, son procédé même, et le respect qu'il a certainement de la plus commune réalité <-d'autant plus peut-être qu'elle est la plus connue - dans ces sortes d'emprunts> que de ménager, de procéder par dérivation, par déduction, par déconduction, sans aucun chambardement." Clio et le génie du sens commun dans la longue tradition du concept daimonique qui ira jusqu'à engendrer le concept de génie romantique32, trouve ici dans une très étrange parce qu'unique référence littéraire du livre, un lieu commun, une configuration, un espace pour l'ingenium de la lumière naturelle et du genius le plus commun, et l'enthousiasme antique des inventeurs poïéticiens. Reste à savoir ce que nous pourrons faire de cet ordre de raison attribué à Aristote surtout si cet ordre débouche sur des séries deleuziennes, un Deleuze qui se référait en son temps33 à la Clio de Péguy, et plus encore, l'étrange déconduction, méthode du sens commun doxique s'il faut en croire Régis qui cite Péguy, annonçant quelque chose comme "Derrida et la "déconduction"". 34 Cette conclusion hyperbolique de Régis ne doit pas nous faire oublier un certain nombre d'éclaircissements touchant aux questions fondamentales du sens commun dans son étude sur la doxa. Par exemple la certitude qui a été très heureusement et très anciennement choisie par la scolastique pour traduire l' àKpi~Ela. Régis nous informe de son évolution étymologique: certus qui a donné certitudo, le supin de cernere, cretum est devenu certum, cernere comme àKP1~tÇ la racine Krei a comme base sémantique et comme père le verbe krinein dont il a d'ailleurs conservé tous les sens. Le certus médiéval pour traduire l' àKpl~ÉÇaristotélicien est on ne peut plus heureux. Néanmoins la certitudo médiévale et plus encore la certitude des modernes induisent dans ses contraires à la signification primitive. Thomas d'Aquin transporte la notion de certitude dans le domaine volontaire. Parfois il en fait "une determinatio dont la cause est la simplicité ou indivision. Ainsi il appelle certitudo la forme des êtres, ce par quoi ils sont déterminés." Où il introduit des préoccupations subjectives, la notion d'état d'esprit.35 L' àKpi~E1(Xristotélicienne exprimait d'abord la détermination de l'objet, et a
32 33 34 35

Edgar ZiIsel, op. cit. Gilles Deleuze, Différence et répétition, Puf, 1968, pp.12-13. 1932, p.67. Cf. la pragrammatologie, Régis, op. cil. pp.191-192. infra, p.291. Charles Péguy, Clio, Gallimard,

32

grâce à ce dernier, la détermination de l'acte direct de l'intelligence qui s'en nourrissait, mais jamais Aristote ne s'en servait pour désigner cet état de l'esprit, cette adhésion ferme et immuable correspondant à la pistis dans son vocabulaire. Et l'auteur de soutenir qu'en réalité la pistis est l'effet de l'opinion. Le dynamisme de la notion d'opinion chez Aristote autorise une telle conclusion pour la doxa 1fpŒKT1K~, même si l'agir moral ne possède pas une certitude préliminaire. "Aussi, en refusant à la connaissance opinative l'àKpi~EIŒ aristotélicienne, en concluant qu'elle n'est pas certaine au sens objectif et ontologique du mot, nous ne l'excluons pas du tout de l'agir humain, car il lui reste la seconde certitude, celle qui correspond à la pistis ,,36 péripatéticienne. Par ailleurs, "nous avons un cas très précis de construction dialectique dans le deuxième livre du traité de l'Arne. Après avoir, en effet, détruit tous les jalons posés par des siècles de recherches et fondés sur l'appréciation commune des hommes, le Stagirite retrace sa route avec le même sens commun, mais interprété, dirigé par son

inflexible logique"37.La connaissance opinative qui procède KŒTà ô6~avest encore
plus grande dans les éthiques nicomachéennes. L'opinion, méthode d'Aristote ou dialectique désignée par le nom générique d'ÈÇ€TŒ<IT1Kit, pas autre chose que le procédé "critique" de la pensée. Deux n'est moments: l'examen fait en fonction des découvertes de ses prédécesseurs et des sciences propres que l'on passe au crible et celui de la construction, ou de la première défmition de la vérité trouvée au moyen de divers procédés dialectiques.38 Le principal objet de la techné peirastique ou critique est-il l'aporie, ce lien de l'esprit, cette chaîne qui l'empêche d'aller plus avant, selon l'expression du Philosophe (Mét. B, 1, 995a 31-33) et qu'il nous faut absolument détruire si l'on veut préciser le but de ces investigations et tracer une route vers la vérité? (On comprendra que l'aporie proprement aristotélicienne comme telle du sens commun et de l'opinion relance la question du peirastique et des "liens" entre la vérité, l'aporie et le sens commun). Régis présente encore une fonction "apologétique" de la doxa poïétique: une défense des premiers principes qui sont en soi indémontrables comme principes, défendus donc par la négation absurde du tiers exclu.39 "L'argument peirastique, espèce d'argument dialectique (Soph. El. 170b, 171b Il; 4,9; 172a 21,28,31) se caractérise par le caractère déterminé du point de départ qui est un endoxon ôrismenos (VIII, Top. 5, 155b, 1-2). "Il semble que l'interlocuteur accorde des propositions..."Soph. El. Il, 172a , 24-25." 40 Fonction apologétique des connaissances opinatives mais aussi "ËvôoçovfmOKplvOIlEVW (Alexandre, Commentaires in Soph. El. Ed. de Berlin, p.88, ligne 19-26)".

36 37 38 39 40

Ibid Ibid Ibid Ibid Ibid

p.202. p.249. p.243. p.215. p.229.

33

La division aristotélicienne de la 1.pUX~résentée par Régis, tout en situant p précisément le doxastikon, ne saurait nous faire oublier la mobilité de la doxa, son "génie" dynamique:
To ÀOytKOV (ÔUXV01<x) TO èJÀoyov (Op6~lÇ)

se subdivise en :

se subdivise en : ~ovÀT)mç
tm6UllT)T1KOV

eulllKOV
È1r1<m1ll0VlKOV AOY1<IT1KOV

dont les trois ~ëlÇ sont: voüç oo<pia tmcm1llll

qui a deux parties: l~ ôoçacrnKov(de soi théorique)
le ~OUÀE1)TIKOV

se subdivisant
npaKTlKOV
nOlT)T1KoV

en :

Régis détecte encore un certain nombre de doxai particulières. La ôoça eX,lÉoa: "sous le mot de ô6çcx cXllÉO'ae Philosophe enferme tout ce que les modernes mettent l sous le mot perception, soit dans le domaine de la connaissance, soit celui de l'esthétique ou de la morale (...), l'accident objet d'opinion est l'existence réelle mais accidentelle de tous les êtres matériels, dont la fluidité et l'écoulement n'offre pas la stabilité à la connaissance scientifique.,,41

Par où l'on voit que cette ô6ça fx.1l€aaapporterait très facilement dans la communologie aristotélicienne la jointure nécessaire, à l'intérieur de la psyché, entre toutes les connaissances opinatives déjà abordées et le sens commun aux cinq sens, la koinè aisthèsis, essentielle à la psychologie perceptive. Surtout si l'on ajoute à cet ensemble de doxai communicantes, la doxa comme jugement existentiel déjà évoqué et qui constitue la première connaissance d'opinion pour le Stagirite.42 Les liaisons de ce type, d'ailleurs, se multiplient au dire de notre auteur: "Aristote, ici, bloque deux notions que les Latins, plus tard, distingueront rigoureusement: celle de foi humaine et celle de sens commun. Pour lui, en effet, deux causes concourent à rendre une proposition susceptible de causer par soi une connaissance opinative ou probable: la compétence scientifique de ceux qui l'énoncent, et l'infaillibilité relative du sens commun." Communauté de point de vue des spécialistes d'une question (avis de l'artiste ou du savant), consentement unanime de l'humanité pour des questions d'ordre général qui relève de la
41 42

Ibid p.119. Ibid p.125.

34

"philosophie soit naturelle soit acquise", enfin l'avis des plus illustres parmi les savants. (Top.lO, l04a 35-37). Autre connexion doxique: le KOIVOÇ6yoç, communion intime entre la À connaissance commune et la connaissance probable; parce que la connaissance de genre est une connaissance commune.43 (Ce qui est toute la question du sens et du commun, c'est-à-dire l'élargissement permanent du sens commun plus modeste repérable dans I'histoire de la philosophie à la question du sens et de son universalité, autrement dit de l'identification du sens et du commun: que le sens doit être commun tel est peut-être le premier axiome ou la première croyance du sens commun). Les rapports entre KOIVà t Ëvôoça sont marqués par un koinon de la doxa et un e koinon de l' archè qui désigne les tout premiers principes de la pensée et de la démonstration. Il conserve ce sens avec archè, toutes les sciences ont à leur origine des principes communs: "Voilà pourquoi tous les hommes, même peu instruits, se servent de quelque façon du rôle critique de la dialectique, car tous, jusqu'à un certain point, cherchent à juger ceux qui leur parlent.,,44 Enfin, les rapports entre l'opinion et l'argument, ou l'argument et la doxaphronèsis sont clairement établis dans le syllogisme pratique (Nicomaque 8,1141b, 114lb 21-3, 1139b 15-17)45. L'opinion a une valeur architectonique dans le syllogisme pratique, valeur qui est celle de la notion de terme mineur. Ce qui intéresse la phronèsis car telle est la connaissance particulière et détaillée de la prudence.46 Nous avons vu que l'opinion immédiate qui rentre dans la composition de la défmition générale de l'opinion et dont l'objet est l'existence actuelle des êtres contingents, est relayée par l'opinion médiate qui absolutise le contingent et organise le raisonnement. Mais on ne pourra pas s'empêcher de constater que, pour avoir séparé le logos et l' alogos et surtout l' épistémonikon et le logistikon, Régis a évacué le problème du sensus communis dont le dynamisme déborde largement un problème de perception sensitive, puisqu'il participe du jugement jusqu'à s'identifier à lui.

1. LE PRIMAT DE LA DIALECTIQUE Pour reconstituer l'architectonique du sens commun chez Aristote, il nous faut d'abord privilégier la lecture qu'a entreprise Pierre Aubenque du problème de l'être dans la métaphysique d'Aristote. P.Aubenque affIrme à propos de cette question que
43 44 45 46

Ibid p.158 et p.161. Ibid p.160. Ibid p.18l. Ibid p.182.

35

"tout se passe comme si Aristote, au moment où il se présente comme le fondateur de l'être en tant qu'être, multipliait les arguments pour en démontrer l'impossibilité.,,47 Aristote se retrouvera progressivement face à une aporie fondamentale qui a commencé par une position remontant au début de sa carrière philosophique, à propos de l'impossibilité d'une science unique de l'être et du bien, position foncièrement anti-platonicienne. Puis la découverte tout aussi radicalement antiplatonicienne de l'homonymie de l'être: il n'y a pas d'analogie de l'être, l'être est équivoque, il a des significations multiples, comme le bien a aussi des significations multiples, l'unité vient du langage et non de l'homonymie objective, c'est-à-dire de l'unité des choses elles-mêmes. Le premier paradoxe souligné par Aubenque consiste à rappeler la légitimité de "parler d'un être en tant qu'être au moment même où l'on reconnaît l'ambiguïté de cette expression".48 Et la première originalité de la lecture faite par Aubenque est de nier l'analogie de l'être chez Aristote: "On voudrait donc montrer ici que l'analogie de l'être n'est pas seulement contraire à la lettre de l'aristotélisme, mais aussi à son esprit".49 Car le mot analogie n'est pas employé par Aristote dans ce contexte contrairement à ce que prétend une tradition remontant à 8t Thomas qui nomme analogie le rapport entre l'être et ses significations. Le sens aristotélicien n'est pas celui-là et le Stagirite ne l'emploie pas pour appeler ce qu'il désigne comme npàç Ëv ÀEyoIlEVOV. L'analogie désigne au sens strict un rapport de proportionnalité. Et l'homonymie de l'être est une homonymie panni d'autres, celle de tout tenne commun. L'être n'est pas uni dans les catégories, de même "il n'y a pas davantage une science unique de l'être ni du bien.,,50 Mais le problème est celui-ci: "Le caractère propre de l'homonymie de l'être est d'être à la fois irrationnel (comme toute homonymie) et inévitable...,,51. L'unité de l'être comme npàç Ëv ÀEYOIlEVOV reste problématique. Car la pensée d'Aristote se méfie de toute philosophie qui prétendrait s'installer d'emblée dans la totalité, et notamment dans la totalité de l'être. Cette science de l'être en tant qu'être qu'il recherche ne se confond pas avec la science de toutes choses: l'être en tant qu'être n'est pas la totalité des êtres, mais "ce qui est commun à toutes choses".52 On se demande alors de quoi dépendra la première des sciences ou, ce qui revient au même, la science la plus universelle? 53 Ainsi, l'aporie que nous avons annoncée plus haut à propos d'un discours unique sur l'être se présente ainsi: "1° Il Y a une science de l'être en tant qu'être. 2° Toute science porte sur un genre détenniné. 3° L'être n'est pas un genre."

47 48 49 50 51 52 53

PietTe Aubenque, Ibid. Ibid. p.190. p.199.

Le problème

de l'être

chez Aristote,

Puf,

1994,

p.207.

Ibid.p.207, Ibid. Ibid. Ibid. p.198. p.212. p.216.

(Eth.Eud...

I, 8, 1217b

33 ss).

36

Aporie que nous reformulons: homonymie et synonymie du "sens commun", de la signification commune, de la signification commune à propos de l'être, sens commun homonyme correspondant à l'Etre, et communauté sémantique synonyme correspondant à la communauté d'essence. L'aporie oscillerait du sens de l'être commun au sens commun de l'Etre. Car P.Aubenque entend restaurer la véritable signification de la thèse L'être n'est pas un genre: le genre est d'abord l'unité maxima de signification, "le lieu où le mouvement universalisant du discours se heurte à la réalité des choses" 54. Or l'être n'est même pas un genre: "La question: Qu'est-ce que l'être? se ramène à cet autre: (...) En quoi les hommes s'entendent-ils lorsqu'ils parlent de l'être?" 55 Ainsi la science de l'être en tant qu'être serait à défaut d'une science spécialisée dans l'étude d'un genre unique, la science des significations multiples de l'être. En quoi cette ontologie aporétique de la métaphysique aristotélicienne conceme-t-elle notre sujet? En ceci qu'elle laisse le champ libre à un autre type de discours cohérent qu'Aristote appelle dialectique. Nous allons voir qu'après avoir constaté que l'unité de référence ontologique est une unité de série, la série d'une catégorie et la série d'une essence, car de même qu'une seule science étudie tout ce qui est sain, de même une seule science peut étudier les êtres en tant qu'êtres, celle-ci reste néanmoins la science recherchée par Aristote parce qu'elle garderait son caractère d'universalité en tant que science première. Elle est ontologique parce que "protologique,,56. Pierre Aubenque finit par conserver comme seule unité de cette science recherchée qui perd son caractère de science en recherchant son objet, l'unité justement d'une science recherchée qui n'est pas l'unité d'un discours mais celle d'une recherche indéfinie. La dialectique offre paradoxalement une véritable unité de discours mais en tenant' compte du caractère purement euristique de sa structure. La dialectique va servir de cadre à l'ontologie et Aubenque de dire: "Le moment est maintenant venu de se demander si, à défaut du discours scientifique, qui reste dans ce cas un impossible idéal, le philosophe ne doit pas recourir à la dialectique pour penser l'être en tant qu'être dans son unité.,,57 Car la dialectique telle que l'entend Aristote participe pleinement d'une science de l'opinion comme Aubenque s'emploie à le montrer. L'acception du terme dialectique sera d'abord pris dans le sens le plus courant qui prévalait à l'époque même d'Aristote. Aristote ne vise qu'à réfléchir sur un art ancien. Il systématise une pratique et ne retient rien du sens donné par Platon. On voit à quel point cette dialectique à laquelle Aristote réserve l'étude des thèses probables, des endoxa, a elle-même une sorte de statut doxique, comme dialectique populaire elle est déjà un endoxon, sur laquelle Aristote ne donnera aucune définition globale et univoque. Et son espèce d'universalité joue sur les deux acceptions du "commun" à la fois comme

54

Ibid.

p.235.

55 56 57

Ibid. Ibid. Ibid. 37

sens partagé et sens universel, ou comme sens quasiment banal et quotidien et sens général. Cette science tentera de démontrer des principes communs (koina): "si ces principes communs sont ce par quoi les sciences sont en communion (È1IIKOIVWVOÛ01) on ne s'étonnera donc pas que la dialectique entretienne avec toutes les sciences ce même rapport de communion. De fait, Aristote revient souvent sur cette vocation du dialecticien à se mouvoir dans les considérations communes.,,58 Et d'ajouter encore: "C'est l'impossibilité de démontrer ou plutôt de justifier les principes de chaque science autrement que par des principes communs, et l'impossibilité corrélative de démontrer ces principes communs eux-mêmes, qui font que le dialecticien a recours à des thèses simplement probables.,,59 Voilà comment Aristote peut donner une justification philosophique au rapport qui s'établit entre la généralité du discours et le caractère simplement probable de ses affmnations. Le primat reconnu à la dialectique pour l'étude de ce qui est premier, de ce qui fait que l'ontologie ne peut être une protologie qu'au regard des thèses probables, des endoxa, ce primat ontologique de la dialectique vers lequel on s'achemine ici montre également le caractère à la fois critique et pragmatique de la dialectique. On aurait pu tout aussi bien parler d'une structure à la fois critique et pragmatique de la métaphysique, d'une structure dialectique de la métaphysique (selon la thèse d'Aubenque que nous faisons nôtre) mais en tant que criticopragmatique, critique (peirastique) et pragmatique dans un sens que Gilbert Romeyer Dherbey s'est employé à défmir pour présenter l'ensemble de l'œuvre du Stagirite, découpage et présentation que nous reprendrons également à notre compte.60 La pragmatique du sens commun critique que Peirce s'est efforcé de construire à partir du kantisme (cf la 4è partie de notre essai) se trouve ici non pas anticipée mais fortement déplacée par une pragmatique que nous jugeons beaucoup plus large et dont les enjeux pour notre propos de sens commun ont des conséquences bien plus considérables dans l'histoire de la philosophie comme nous le montrerons. On remarquera déjà que le sens commun le plus commun ici associé à notre paradigme de sens commun radical couvrant le champ du sens et du commun, cette figure plus modeste du sens commun joue au titre des thèses probables et des opinions courantes un rôle moteur dans l'élaboration de la métaphysique dialectique d'Aristote. L'architectonique dialectique du sens commun aristotélicien repose donc sur les endoxa que Aubenque traduit par thèse probable. Traduction contestée même si "la thèse probable est infiniment plus que la simple hypothèse. "Les thèses probables, dit Aristote, sont celles qui correspondent à tous les hommes (Ëvôoça TeX ÔOKoÛVTa 1IâalY)ou de la plupart d'entre eux ou des sages, et, panni ces derniers, soit de tous, soit de la plupart, soit enfin des plus notables et des plus reconnus (ToîçllcXÀlaTa yvwpillOlÇ ÈVÔ6Ç01Ç)"". Kat "La thèse dialectique est celle qui est reconnue par toUS.,,61 Mais il convient sans doute d'entendre par endoxa, un sens qui relie cette notion à la connaissance commune, c'est-à-dire autant ce qui paraît le plus
58 59 60 61

Ibid. Ibid.

p.257. p.258. R01neyer Aubenque, Dherbey, op.cit., Les choses pp.258-259. mêmes, la pensée du réel chez Aristote, L'Age d'ho1rune, 1985.

Gilbe1t Pien'e

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vraisemblable que ce qui est le plus connu. C'est à l'intérieur d'une logique de l'opinion qu'il faut sans doute chercher à comprendre l'usage systématisé de la dialectique chez Aristote. Pour ce faire, on a pu prendre appui plus haut sur le travail de L.M.Régis, L'opinion chez Aristote, dans l'introduction "l'opinion sublunaire". Les deux projets d'Aristote, celui d'un discours un sur l'être, celui d'un discours premier et par là fondateur aurait, semble-t-il, échoué. Mais Aubenque y voit plutôt d'un côté la reconnaissance d'un échec déjà connu depuis le Parménide du discours théologique, et de l'autre, l'éloignement de la figure du divin qui se détourne du monde des hommes, renforçant comme on s'est déjà plus à le remarquer le chorislnos platonicien mais sans les Idées. L'ontologie devient une éternelle recherche dont l'objet est davantage la contingence qui se trouve ici réintroduite au cœur de la métaphysique. L'inachèvement délibéré de la métaphysique aristotélicienne est précisément ce qui a été recouvert par la tradition. S'il est maintenant établi que la métaphysique d'Aristote est dialectique, la figure du philosophe rejoint celle de l'homme cultivé autant que celle de l'homme le plus universellement humain. Le dialecticien s'identifie ici au philosophe, sa science éristique se veut à sa façon une science fondatrice autant par sa méthode que par son objet. L'ontologie, la dialectique et la philosophie tendent à s'identifier et la dialectique toujours questionnante dans le dialogue qu'elle veut et laisse inachevé devient une critique, une peirastique. Maintenant que nous savons que la métaphysique qui ne porte que sur l'être en général "commun à toutes choses" ne peut parler que dialectiquement, c'est-à-dire selon les multiples règles d'usage rhétorique et dialectique du sens commun, maintenant que nous avons reconnu que de l'être en général qui n'est pas un genre, on ne peut parler que dialectiquement, il faut reconnaître la toute puissance du sens commun qui réalise une médiation introuvable entre les choses là où le syllogisme est impuissant. Et en parlant ainsi négativement de la totalité de l'être, en réhabilitant la figure et la position du sophiste, mais aussi, comme on le verra plus loin, de l'homme prudent, le phronÙnos, Aristote accorde une légitimité au discours de l'homme simplement humain, mis au-dessus de l'homme compétent. Tout comme Gorgias, la critique aristotélicienne reconnaît que l'art suprême est celui qui fait prévaloir les autres arts, celui qui, en dégageant les principes communs, devient la science de toutes choses pour autant que cet art rhétorique renonce à être la science d'une chose unique.62 "La dialectique <en tant qu'elle est une critique>...est une discipline qu'on peut posséder, même sans avoir la science. Il est, en effet, possible, même pour celui qui n'a pas la science, de procéder à l'examen (1TElpâv) celui qui a la science de la de chose... De'là vient que tous les hommes, même les ignorants, font en quelque façon, l'usage de la dialectique et de la critique (T~1TElpaaT1K~); tous, jusqu'à un certain car point, s'efforcent de mettre à l'épreuve ceux qui prétendent savoir.,,63

62 63

Ibid. Ibid.

p.273. p.287.

39

Si nous maintenons la thèse d'une architectonique dialectique du sens commun dans la métaphysique, c'est en recourant aussi à l'éminence déclarée par Aristote de la politique comme science architectonique (plutôt que la sagesse). Cette politique comme on sait s'appuie aussi sur la phronèsis, tout comme l'éthique. Nous aurons à dégager ces nouvelles ramifications du sens commun dans le système aristotélicien, que nous savons désormais ouvert, et négativement ouvert par un inachèvement intentionnel. La thèse de la structure dialectique de la métaphysique ne se retrouve pas littéralement chez d'autres auteurs. Néanmoins, Gilbert Romeyer Dherbey offre une présentation pragmatique du corpus aristotélicien. Son ouvrage intitulé Les choses mêmes, la pensée du réel chez Aristote, insiste sur une "science de la chose", "à partir de la chose elle-même", "dans la nature de la chose", "poussée par la chose ellemême". Une science de la chose qui à notre sens relance encore la question du démon d'Aristote, en ce que le démon d'Aristote sera son pragma: car il s'agit pour Romeyer Dherbey de réinterpréter à la lumière d'Aristote le fragment d'Héraclite: "ici aussi sont les dieux". "Le four à pain qui deviendra le four banal du Moyen Age: Héraclite se chauffant donc près du four banal, celui du pain quotidien, et une telle traduction ne rend-t-elle pas heureusement l'idée générale du passage qui est de montrer que noblesse et profondeur se trouvent auprès des choses les plus humbles et les plus courantes, au ras de la prose du monde?,,64 Ce parti pris des choses témoignerait ici, pour nous, d'une pragmatique archaïque, d'une Urpragmatick qui est une pragmatique démonique du sens commun en tant qu'elle rencontre les dieux dans le banal ou le démon quotidien. Une parole gestuelle accompagne de la main l'acte pragmatique de désignation des dieux du quotidien, des dieux comme quotidien: Toôe;Tt, "ceci là".65 Cette déictique démonique du sens commun est ce dont doit s'étonner le philosophe. Mais si dans le Théétète philosopher c'est s'émerveiller, pour Aristote c'est le philosopher qui est à l'origine de l'émerveillement66, en tant que l'émerveillement se produit dans un acte pragmatique ou performatif de philosophie en prise avec le réel des choses proprement pragmatiques. Ici "le réel est réhabilité dans ses moindres détails".67 Et "le mot to pragma n'est pas un concept technique du vocabulaire philosophique d'Aristote"68. "Si les choses ne font pas dans l'aristotélisme l'objet d'une thématique particulière, c'est parce qu'elles sont ce qui va de soi.

Or, ce qui va de soi précisément ne va pas tout seul
quotidien. ,,69

(oo.)

il faut la profondeur de

l'interrogation philosophique aristotélicienne pour extraire la chose de l'épaisseur du Le philosopher rend problématique non pas ce qui va de soi, mais la singularité
Gilbert Romeyer Dherbey, Les choses mêmes, la pensée du réel chez Aristote, op.cit. En sachant qu'il s'agit chez Héraclite non pas de la cuisine, mais des toilettes! (Selon l'édition établie par J-F Pradeau). 65 Ibid 66 Ibid 67 Ibid 68 Ibid 69 Ibid 64

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du sens commun des choses, faire en sorte que ce qui va de soi aille encore plus de soi et soit reconnu comme tel plus explicitement: tel sera l'émerveillement philosophique. Le sens commun le plus commun (dans ce parti pris des choses et dans cet accomplissement performatif du philosopher aristotélicien, performatif doxique), fait en sorte que le réel parle, que cela parle et que ça écrit, que le réel écrive, que la chose écrive. Le démon chosique réside en cela. En considérant l'architectonique aristotélicienne comme étant d'origine doxique, nous insistons aussi sur le primat langagier qui règne dans cette philosophie. Anne Cauquelin insistera sur cette profession de foi doxique (et démonique): "semer une lumière divine"70. S'interrogeant sur cet exemple de métaphore, l'auteur affmne que "cette pérennité de la métaphore est l'effet de sa rencontre avec l'imagination du sens commun, qui tend à assembler ce qui se ressemble, sans chercher plus loin, mais avec la vivacité de l'occasion, de la trouvaille." Et de préciser ailleurs à propos de la logique des endoxa : "Les critères de ce type de parole vont être ceux-mêmes qui limitent le vraisemblable: le bon sens, le sens commun, le sens de l'occasion et des convenances.,,71 Cette profession de foi aristotélicienne du sens commun chez Anne Cauquelin s'appuie sur ces passages bien connus de la Poétique: "Il faut préférer l'impossible vraisemblable au possible incroyable", "...il faut préférer le croyable impossible à l'incroyable cependant possible". 72 Ces endoxa "que, pour ma part, j'appelerai "doxiques"",73 ce "doxique"qui est bien pour notre auteur le sens commun74 permet de décrire un espace logique et dialectique nouveau de la philosophie du langage d'Aristote, dans une représentation architectonique que nous donne Anne Cauquelin en privilégiant le commun qui devient ainsi l'espace de référence ultime. Son diagramme enclot dans un premier cercle ou ensemble dominé par le commun et la rhétorique, les deux autres cercles séparés de la poétique d'un côté et de l'exercice dialectique de l'autre; ce dernier cercle incluant à son tour l'ensemble de la logique et des catégories. L'autre diagramme, consacré aux lieux du langage dans la cité, inclut, dans un premier cercle dominé par la doxa, les koïna et les lieux communs en haut du diagramme d'une part, et, par les gens que l'on rencontre et la conversation ordinaire d'autre part, l'espace des technaï du vraisemblable en haut et des arts oratoires en bas, lui-même comprenant dans un troisième cercle la science, le logos, le vrai. On voit à quel point chez cet interprète d'Aristote le primat dialecticorhétorico-poétique l'emporte dans son interprétation communologique, qu'elle préfère appeler doxique, de la philosophie d'Aristote?5
70 71 72 73 74 75

Ibid Anne Cauquelin, Ibid p.91. Ibid p.96. Ibid p.78. Ibid p.34.

op. cil. p.116.

Anne Cauquelin, auteur avec Roger Lenglet d'un article sur les "vulgarisations" dans l'Encyclopedia Universalis de 1980 où le doxique requiert une autonomie libérée de l' épistémique. Cf. aussi: Anne Cauquelin, L'art du lieu commun, du bon usage de la doxa, Seuil, 1999, où la doxa y apparaît comme étant faite de divisions vulgarisatrices et de reconstructions créatrices, et s'oppose ainsi à l'opinion

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Si le mot pragma, au dire de Romeyer Dherbey, n'est pas vraiment un concept technique chez Aristote, ce terme mérite néanmoins un éclaircissement étymologique dans la mesure où sa polysémie dans la philosophie grecque permettra de décrire un espace sémantique ou d'énoncer une suite de termes où se joue le sens et l'avenir d'une mise en perspective aristotélicienne du sens commun: il s'agit en plus du pragma, de la mètis, du kairos et de la tuckè. Le sens du mot pragma oscillerait par-delà son sens habituel d'action ou résultat de l'action, d'affaire, de sujet en question, de chose comme réalité concrète ou encore de circonstance, d'ennuis ou de désagréments, d'affaires de l'état, entre plusieurs sens philosophiques précis que les auteurs grecs ont voulu lui donner. On sera sans doute étonné de voir un effet de syncrétisme ou d'éclectisme déjà inscrit dans l'emploi de ce terme, puisque celui-ci a servi à nommer tantôt l'objet du discours et la science elle-même identifiée à son pragma; tantôt à désigner le sens tout court opposé au mot; il signifie parfois dans un autre groupe d'emplois le concept/terme par opposition à la proposition; ailleurs il équivaut au lekton des stoïciens; enfm, il désigne l'incorporel opposé au soma jusqu'aux réalités transcendantales chez les néoplatoniciens.76 On voit ainsi que pragma connote plus souvent un rapport au discours et à la pensée qu'une réalité concrète extra-linguistique complètement extérieure à la pensée et au discours. Cette polysémie grecque semble nous ramener à l'emploi contemporain de l'expression pragmatique. Ce serait oublier l'aspect transcendantal ancien et moderne que l'on réserve aux expressions pragma et pragmatique, et l'acception historique qui nous vaut l'expression antique d' "histoire pragmatique" et plus près de nous de "représentation pragmatique" qui serait plus précise que les termes français d' "histoire raisonnée". 77

Eugène Thionville commence son étude sur les lieux communs78 en faisant état du jugement traditionnel qui dénonce l'obscurité du traité d'Aristote sur les lieux communs. "Cicéron semble affirmer, en effet, que les topiques grecs sont fort

jusqu'à combattre le "sens commun" au sujet de l'art contemporain (p.197). Toute la réflexion d'Anne Cauquelin sur la doxa est marquée ici par cette opposition doxa/sens commun. La doxa, riche de son origine grecque et aristotélicienne, est pensée contre le sens commun de la bêtise et du gros bon sens, comme si l'on pouvait séparer sans mélange et sans contamination les endoxa d'Aristote et l'opinion vulgaire, vulgarité qu'Anne Cauquelin s'efforce pourtant de privilégier dans son esthétique, comme si l'on pouvait faire le départ entre un sens commun aristotélicien qui réunit le sens du commun, le sens des communs (la faculté rassemblant ce qui est dispersé) et le sens commun obtus que l'on retient aujourd'hui parmi les acceptions péjoratives de ce terme. 76Concepts et catégories dans la pensée antique, sous la direction de Pierre Aubenque, Vrin, 1980. 77Lalande, Vocabulaire philosophique, Puf, Ed. Quadrige, 1991. 78 Eugène Thionville, De la théorie des lieux communs dans les Topiques d'Aristote modifications qu'elle a subiesjusqu'à nos jours, Vrin, 1983, 1ère Ed. Paris, 1855. et des principales

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obscurs... il va jusqu'à douter qu'aucun philosophe de son temps les ait lus ou les comprenne.,,79 Autrement dit, Cicéron semble reprendre l'argument du sens commun qui dénonce la philosophie du sens commun. Il se propose ainsi avec son propre traité de simplifier la théorie des lieux communs, la théorie de référence la plus commune, celle d'Aristote, au nom de l'obscurité de celle-ci. Il n'y a donc pas d'accès facile relevant des lieux communs eux-mêmes pour pénétrer en profondeur dans la doctrine d'Aristote sur le sujet. Et donc on a cru Cicéron sur parole, se lamente ou déplore Thionville, et la théorie d'Aristote fut abandonnée. Port-Royal relayera ce lieu commun d'obscurité. On a même depuis lors utilisé un autre argument de sens commun qui abolit dans la banalité et l'inutilité l'intérêt d'un tel traité: "A ce discrédit des Topiques mêmes vint se joindre ensuite le discrédit de la matière qu'il traite, c'est-à-dire des lieux communs. Depuis longtemps, il semble admis que ce n'est qu'une vieillerie à peu près inutile."so Vieille habitude des manuels de rhétorique, la présence des lieux communs aura aussi été remise en cause très tôt par quelques uns des orateurs les plus fameux de l'antiquité, Quintilien en fait peu de cas. Là encore, les logiciens de Port-Royal enfoncent le clou en reprenant cette opinion à leur compte concernant les lieux de la dialectique: "ils les trouvent nuisibles. Car, disent-ils, tout ce qu'on peut prétendre par cette méthode est de trouver sur chaque sujet diverses pensées générales, ordinaires, éloignées... Or, tant s'en faut qu'il soit utile de se procurer cette sorte d'abondance, qu'il n'y a rien qui gâte davantage le jugement. ( Log. de P.-R., 3è partie, ch. XVI)"SI. Le bon sens de Port-Royal, le jugement, contre les lieux communs. "Le sens commun n'est pas une qualité si commune que l'on pense."S2 Thionville avoue avoir longtemps partagé les préjugés concernant les lieux communs, c'est-à-dire le lieu commun sur les lieux communs à savoir que ceux-ci relèvent en littérature et en philosophie de tout ce qui est banal et vulgaire. Reprenant à son compte l'argument d'autorité qui fait d'Aristote l'un des plus grands génies de l'antiquité, considérant cela il lui était difficile qu'Aristote eut imaginé une théorie dépourvue de signification. Aristote ne pouvait pas raisonnablement concevoir quelque chose de banal sur ce sujet, même si ce sujet concerne le banal. "... Je me convainquis que, si on dédaigne les lieux communs, c'est qu'on ne sait pas ce que c'est, ou plutôt, que les lieux communs qu'on dédaigne sont bien en effet dignes de dédain, mais que ce ne sont pas les lieux communs d'Aristote."s3 Les lieux communs méprisés ne sont pas ceux d'Aristote. Et Cicéron a dénaturé la doctrine du Stagirite. Les lieux communs méprisés par le théoricien latin du sens commun, Cicéron, ne sont peut-être pas les lieux communs sophistiqués de la doctrine originaire, se permettra-t-on d'ajouter. On vetTa ce qu'il en est dans le passage de l'étude qui montre la transition et la métamorphose des lieux communs (sophistiqués?)
79 Ibid. 1ère page de l' introduction. SO Ibid. p.8 SI Ibid. S2 Antoine Arnauld et Piene Nicole, La logique ou l'art de penser, Flalrunation, 1970. S3 Thionville, op. cil., Ibid. p. 9.

introduction

de Louis Marin, Chalnps

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d'Aristote au lieux communs banalisés d'aujourd'hui, c'est-à-dire, et c'est toute I'hypothèse, en sachant faire le départ entre les deux types de lieux comme si les lieux communs complexes n'étaient pas ceux-là mêmes que l'on méprise, et cela même qui nous permette de les mépriser. Notre auteur va se proposer d'étudier les rapports des Topiques avec les autres parties de l' Organum d'Aristote, la théorie complète du raisonnement sous toutes ses formes. Si le génie, là encore est proclamé par Thionville, l'autorité en la matière, pour sacrer le Stagirite, pour l'encenser, est le docteur Reid, c'est-à-dire selon toute apparence, le célèbre penseur écossais du sens commun. Sur la hardiesse et la grandeur des interventions pensantes d'Aristote qui tranchent sur les problèmes les plus compliqués de la philosophie grecque, la comparaison épique est faite: "Il semble, comme l'a fait remarquer le docteur Reid, qu'il y ait en lui du génie d'Alexandre: il marche à la conquête de la vérité comme son élève marchait à la conquête du monde, avec une pleine assurance du succès.,,84 Que le penseur absolu du sens commun, selon notre hypothèse, puisse être comparé pour son "génie" à son élève qui allait être le créateur de la koiné, (et par la bouche du penseur du sens commun le plus connu), voilà qui devait être aussi d'une certaine façon souligné -même s'il s'agit aussi d'un lieu commun. L'objet des Topiques est en effet de créer une méthode pour apprendre l'art de raisonner sur toutes les matières qui n'appartiennent pas au domaine de la science pure et aussi de se fonder sur les idées probables et de les prendre pour principes de raisonnement. En ceci Aristote est le plus grand des sophistes: il "veut découvrir précisément ce que les sophistes n'avaient pu trouver, c'est-à-dire l'art même de la discussion, non pas dans tel ou tel cas, mais toujours et sur toutes questions, trouver les ressources nécessaires pour soutenir notre opinion. Voilà ce qu'il appelle sa lnéthode"85. Il s'agit néanmoins d'une science (science de l'opinion? science sur l'opinion?) et non d'un tâtonnement. Et q~i se veut morale parce que désintéressée. Nous retrouvons encore la définition maintes fois citée ici sur les propositions probables (Livre I, ch.!, ~ 7), c'est-à-dire l'espace des endoxa régulièrement assimilé au sens commun: "Ainsi, la probabilité est fondée sur le consentement universel et le bon sens. Les opinions probables sont toutes celles que nous adoptons sans que la raison nous les impose: ce sont les choses auxquelles nous croyons, mais qui ne sont pas évidentes et nécessaires, car autrement elles rentreraient dans les propositions de la démonstration".86 Cette logique de la probabilité aristotélicienne, n'est pas sans rappeler la solidarité des énoncés du deuxième Wittgenstein (cf. infra IVème partie p. 276). On peut en effet tirer de nouvelles idées probables de celles qu'on a déjà, nous dit Thionville: "Ainsi, selon lui <Aristote>, les opinions semblables aux opinions probables sont probables elles-mêmes. (Top.Livre I, ch.! 0, ~3)". Aristote donnera aussi, comme on sait, sa préférence pour la probabilité reposant sur l'assentiment universel et non au savoir des sages qui risqueraient de paraître

84 85 86

Ibid. Ibid. Ibid.

p.IO. p.21. p.22.

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contraires aux opinions généralement reçues. La probabilité d'une idée ou d'une proposition est celle que I'humanité ne repousse pas. Après avoir présenté Aristote comme un sophiste réussi, inséparable du philosophe, tout au moins dans la matière dialectique, Thionville anticipe quelque peu les thèses de Pierre Aubenque sur la dialectique coextensive à, et fondement de, la métaphysique. La dialectique embrasse bien tout le domaine de la philosophie (si l'on excepte la science pure, c'est-à-dire malgré tout la science du raisonnement et la métaphysique), mais elle rencontre aussi les sciences qui, en se rattachant à la philosophie, lui emprunte leurs premiers principes. Rectifiant au passage ce qu'il appelle la définition erronée de l'enthymème, une défmition classique qui suppose dans le syllogisme dialectique qu'une des prémisses est sous-entendue. En réalité, l'enthymème n'a qu'une prémisse qui est le signe. Cette sémiologie aristotélicienne restaurée par Thionville n'est pas sans intérêt pour la compréhension future de notre thèse sur la pragmatique des énoncés indirects et notamment des indices naturels et non naturels de l'analyse de Grice (cf. infra IVème partie). L'évidence du signe qui tient lieu de preuve dans le syllogisme par enthymème relève d'une sémiologie dialectique, l'enthymème à partir de propositions vraisemblables peut comprendre une proposition par sous-entendu. Dans les réfutations sophistiques, la modestie qu'exprime Aristote et la clémence demandée au lecteur pour les lacunes de son ouvrage ne manque pas de séduire une fois de plus notre auteur dont le style rhétorique emploie les plus grands laudatifs sur le vaste génie de notre homme et de s'indigner à propos de ces contempteurs: "que dire après cela du docteur Reid, qui accuse Aristote de vanité et d'orgueil?,,87 Maintenant voilà comment dénoncer les lieux communs sur les lieux communs. "Idée fausse qu'on se fait généralement des lieux communs. Il semble qu'il soit inutile de défmir les lieux communs. Qui de nous ne croit savoir ce que c'est après en avoir si souvent entendu parler? S'il est une matière usée et rebattue, ,,88 Mais qu'en savons-nous précisément? Les souvenirs c'est celle-là sans contredit. de nos livres et l'idée qu'il nous en reste, que l'on s'en fait, sont extrêmement confus. Tantôt on parle de répertoire de preuves toutes faites, tantôt on en fait des titres généraux de classification des raisonnements, on en fait donc des mots, des étiquettes pour chaque argument, ou encore des procédés d'invention, des sources communes de développement. Thionville propose de faire une table rase des lieux communs extérieurs à l'école péripatéticienne. Pour constater d'emblée l'absence de définition des topoi" chez Aristote: "Une difficulté se présente ici: Aristote qui commence toujours par définir avec une remarquable exactitude les choses dont il parle et les termes spéciaux dont il se sert, n'a point défini les lieux communs dans ses Topiques. Pour quel motif? C'est ce qu'il serait difficile de dire.,,89L'existence du mot avant lui

87 88 89

Ibid. Ibid. Ibid.

p.2? p.28. p.29.

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