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Marxisme et critique de la modernité en Afrique

De
275 pages
A partir de plusieurs textes relatifs entre autres à la problématique de la philosophie africaine, à Amilcar Cabral, aux positions de Cheikh Anta Diop sur le matérialisme historique, à la démocratie en Afrique..., l'auteur fait le procès des pratiques, des contradictions, des conflits, des illusions et des systèmes de pensée qui ont pour cadre le Sénégal, l'Afrique et le reste du monde.
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Marxisme et critique de la modernité en Afrique

Sociétés Africaines et Diaspora Collection dirigée par Babacar SALL
Sociétés Africaines et Diaspora est une collection universitaire à vocation pluridisciplinaire orientée principalement sur l'Afrique et sa diaspora. Elle accueille également des essais et témoignages pouvant servir de matière à la recherche. Elle complète la revue du même nom et cherche à contribuer à une meilleure connaissance des réalités historiques et actuelles du continent. Elle entend également œuvrer pour une bonne visibilité de la recherche africaine tout en restant ouverte et s'appuie, de ce fait, sur des travaux individuels ou collectifs, des actes de colloque ou des thèmes qu'elle initie.

Déjà parus
Jean Joseph PALMIER, La femme noire dans le cinéma contemporain, 2006. Emmanuel EBEN-MOUSSI, L'Afrique doit se refaire une santé. Témoignage et réflexion sur 4 décennies de développement sanitaire, 2006. Vincent FOUDA, Eglises chrétiennes et Etats-nations en Afrique,2005. Antoine WON GO ARANDA, La communication au Cameroun,2005. Issa Laye TRIA W, Lafemme Seereer (Sénégal), 2095. Mar FALL, Le destin des Africains noirs en France, 2005. Claude KOUDOU, Côte d'Ivoire: pour un nouveau mode de coopération entre l'Afrique et la France, 2005. Modibo DIAGOURAGA, Modibo Keïta un destin, 2005. Mamadou DIA, Radioscopie d'une alternance avortée, 2005. Mamadou DIA, Echec de l'alternance au Sénégal et crise du monde libéral, 2005. ModyNIANG, AI Wade et l'alternance, 2005. Dominique BANGOURA (dir.), Guinée: L'alternance politique à l'issue des élections présidentielles de décembre
2003, 2004.

Titinga Frédéric dictons et sagesse Amadou NDOYE, Danielle PÉTRIS traite des Noirs à

PACERE, Pensées africaines. Proverbes, des Anciens, 2004 Les immigrants sénégalais au Québec, 2004. SANS-CA V AILLÈS, Sur les traces de la Bordeaux, 2004.

Thiemo Diop

Marxisme

et critique de la modernité en Afrique

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique

; 75005 Paris
Italia L'Harmattan Burkina Faso

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1200 Jogements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12

www.librairieharrnattan.com harmattan 1@wanadoo.fi diffusion.harmattan@wanadoo. fr
2007 ISBN: 978-2-296-02676-6 EAN:9782296026766 @ L'Harmattan,

À Lamine DIOP À mon épouse Assa DIAMBO dite Aïcha BA THIL Y À mes enfants Sidy, Awa DEME, Fatoumata

REMERCIEMENTS

Je tiens à exprimer mes vifs remerciements et ma profonde gratitude à mes parents, mes frères et sœurs, Babacar SINE, ancien directeur du CESTI, Ibrahima ND lA YE, inspecteur de spécialité: Classiques, Lettres

Momar Coumba DIOP, et Ibrahima SOW, chercheurs à l'Institut fondamental d'Afrique noire-Cheikh Anta Diop (IFAN)-Université Cheikh Anta Diop, Amady Ali DIENG, Babacar DIOP dit Buuba, Bernard Founou TCHUIGOUA, Amadou LY, professeur à la Faculté des Lettres et Sciences humaines de l'Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Moussa DRAME, Gestionnaire de l'Information-CRDIDakar.

AVANT -PROPOS

Les dix textes qui constituent cet ouvrage ont été rédigés entre 1980 et 2003. En 1980, les signes annonciateurs de la fin d'un monde apparus dans les années 70 se sont révélés au grand jour. Il s'agit pour l'Occident du début de la fin des Trente Glorieuses, pour le monde soviétique de la décomposition de son système, et pour le Tiers-monde de la disparition des illusions sur l'indépendance. Ces différentes fins sont l'expression de mutations profondes qui ont débouché sur ce que Michel Beaud appelle le basculement du monde, c'est-à-dire le passage d'un état du monde à un autre. En 2003, l'euphorie consécutive à la victoire du capitalisme sur le socialisme continue de céder la place à la désillusion. Des voix s'élèvent pour dénoncer les méfaits du néolibéralisme et pour proposer des alternatives. La période durant laquelle nous avons rédigé ces textes a vu se succéder des champs, c'est-à-dire des configurations de forces politico-idéologiques avec leurs dominants aspirant à l'hégémonie et leurs dominés contestant cette hégémonie. Ces textes reflètent des prises de position sur des problèmes nous ayant interpellé dans des circonstances différentes. En les publiant ensemble, nous avons estimé nécessaire de fournir des explications sur les circonstances qui leur ont donné naissance. Nous espérons ainsi rendre plus transparente notre démarche philosophique, tant il est vrai qu'à première vue, la démarche philosophique semble coupée de la réalité. « Sur la philosophie africaine ou contribution à un débat» est paru dans le quotidien national Le Soleil du 31 mai/l er juin

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1980 sous le titre: «Le devoir de critique ». Il constitue la réponse à un article d'Assane Sylla, Docteur ès lettres, article publié dans le même quotidien. À l'époque, Le Soleil s'était fait l'écho d'un débat autour de l'existence ou de la non existence d'une philosophie africaine. Ce débat d'apparence académique était essentiellement politique. Montrer les dessous politiques de ce débat et replacer ce dernier dans le seul cadre qui nous paraisse juste, tel était le but que nous nous étions assigné en rédigeant ce texte. «Dialectique et Révolution: sur quelques particularités de la dialectique marxiste» date de novembre 1982, c'est-à-dire deux ans après le départ de Léopold Sédar Senghor de la Présidence de la République, et moins d'un an avant les élections législatives et présidentielle de février 1983. Ces deux événements n'avaient pas manqué de susciter des interrogations au sein des différentes forces politiques. Allait-on assister à la poursuite de la politique néo-coloniale de Senghor ou Abdou Diouf, successeur de ce dernier, allait-il replâtrer l'édifice néocolonial grâce à des innovations? Tel était le problème auquel étaient confrontés les partis politiques de l'opposition. Armés de l'instrument d'analyse efficace qu'est la dialectique marxiste, les partis se réclamant du marxisme ne devaient pas être pris au dépourvu par la nouveauté de la situation d'alors. Malheureusement, des marxistes fidèles à la lettre de la conception de la dialectique selon laquelle il n'y a, selon Engels, rien de sacré, d'absolu, de définitif, parce qu'en toute chose, elle ne voit que le processus ininterrompu du devenir et du périr, de l'ascension sans fin de l'inférieur au supérieur, avaient pensé que non seulement le successeur de Senghor n'apporterait aucun changement à la politique néo-coloniale jusqu'alors en vigueur, mais encore qu'il allait ouvrir une période de fascisation de son régime. Penser de la sorte, à l'époque, relevait de l'incapacité d'une analyse concrète de la situation concrète et d'une vision linéaire du développement historique. Devant une pareille attitude, aux conséquences néfastes pour le mouvement marxiste, dont l'histoire ressemble, depuis quelques années, à un véritable éternel retour au sens nietzschéen du terme, une

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plongée dans la dialectique marxiste était devenue plus que jamais nécessaire pour épargner le mouvement marxiste de déboires politiques. À un moment où la fièvre politique montait, et où les états-majors politiques étaient lancés dans la bataille électorale, privilégier momentanément la théorie au détriment de la pratique n'était pas du tout indiqué pour certains. Rappelons le cas de Lénine qui, en pleine guerre mondiale, a tourné son regard pour un instant vers l'œuvre de Hegel, l'un des plus grands philosophes idéalistes, pour chercher la solution du problème engendré par une nouvelle période de l'histoire. Dans un contexte différent de celui de Lénine, nous nous sommes jeté dans la mer de la dialectique. Ce que nous avons ramené sur la plage, c'est la découverte, dans certaines circonstances, de l'ambivalence de la dialectique marxiste à l'instar de celle de Hegel en dépit de son renversement par Marx. Cette ambivalence est caractérisée par la succession du conservatisme à l'aspect révolutionnaire de la dialectique marxiste. On voit alors le repos ou la régression se substituer au mouvement. Une telle conception de la dialectique qui montre le caractère absolu du mouvement n'exclut ni le repos, ni la régression momentanée. Dans les conditions du Sénégal d'alors, c'est cette particularité dont il fallait tenir compte pour ne pas être pris au dépourvu par la restructuration néo-coloniale, devenue une nécessité à la suite de l'échec de l'État d'exception néo-colonial, dont la manifestation sur le plan politique est le présidentialisme que Abdoulaye Ly considère, dans son ouvrage D'où sort l'État présidentialiste du Sénégal? (Saint-Louis, Éditions Xamal, 1997), comme le «pendant tropicalisé du fascisme» et comme « l'instrument de la fusion des différents intérêts qui dominent le régime néo-colonial à travers la gérance de l'État par la bourgeoisie bureaucratique en charge d'âmes, sous la houlette de l'impérialisme ». N'ayant pas reconnu assez tôt les signes annonciateurs de cette restructuration, de nombreux marxistes ont été à la remorque des événements. Pour rattraper le char de I'histoire, ces marxistes ont dû procéder à des rectifications malheureusement tardives et précipitées. Une fois de plus, ce

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retard s'est traduit sur le plan politique par la perte de l'initiative historique par les forces de l'opposition au profit du pouvoir en place qui, quelles que fussent les difficultés dans lesquelles il se débattait, n'avait pas en face de lui une force politique d'avantgarde capable de l'ébranler sérieusement. La plupart des partis de l'opposition étaient sortis des élections législatives et présidentielle soit affaiblis soit submergés par des contradictions ayant conduit à des ruptures. Beaucoup de militants, hier enthousiastes, se sont trouvés dans un désarroi accru par la régression des forces progressistes à l'échelle internationale. Nombre d'entre eux, déçus et désorientés, sont tombés dans le mysticisme, grossissant ainsi les rangs de ceux qui pensaient que la seule voie de salut au Sénégal résidait dans l'instauration d'un régime islamique à l'instar de celui de l'ayatollah Khomeyni en Iran. Quel pas en arrière quand on voit la laïcité être exposée aux assauts des forces fondamentalistes dont l'action, osons le reconnaître, était facilitée en partie par les échecs répétés des forces politiques censées être à l'avant-garde de la lutte du peuple! Tout avenir n'était pas irrémédiablement bouché pour les forces d'avant-garde, pourvu qu'elles comprissent que «la pourriture est le laboratoire de la vie» selon l'expression de Marx, et qu'en conséquence elles prissent toutes les dispositions pour repartir sur des bases solides. Malheureusement, ces forces n'ont pas tiré de leurs déboires toutes les leçons qu'il fallait. Déboussolées par la chute du mur de Berlin et par l'implosion du bloc soviétique, elles ont amorcé le virage qui les a conduites successivement à transformer leurs partis d'avant-garde en partis de masse, à entrer dans des gouvernements de majorité présidentielle élargie sous l'ère de Diouf, et à nouer des alliances éphémères avec le Parti démocratique sénégalais, qui, sous la houlette d'Abdoulaye Wade, a fini par les convaincre de leur incapacité à bouleverser toutes seules le statu quo. La plupart des dirigeants marxistes qui « sont passés du col Mao au Rotary », selon l'expression de Guy Hocquenghem, pensent qu'après qu'ils ont subi de nombreuses brimades et enduré des privations sans réussir à faire entendre aux masses populaires les sirènes de la révolution, a enfin sonné pour eux l'heure du carpe diem.

Il

Parvenu au pouvoir grâce à des partis marxistes qui lui ont servi de béquilles, Wade a parachevé la marginalisation de ces partis entamée sous l'ère de Diouf. Dans le contexte actuel, aucun des partis de gauche n'est capable de proposer une alternative crédible à une alternance qui, pour beaucoup, n'a pas encore réalisé les aspirations auxquelles ils s'attendaient. «Autour de De la contradiction ou les enjeux réels d'un débat» était initialement prévu comme la suite du texte sur la dialectique marxiste. À l'époque, il était à l'état de notes. Nous avons décidé de mettre de l'ordre dans ces notes à la suite d'une conférence organisée par les étudiants du Département de Philosophie. Le mouvement marxiste sénégalais était composé de plusieurs tendances: pro-soviétiques, pro-chinois, proalbanais, trotskistes, etc. Les éléments appartenant à ces tendances excellaient plus dans les dissertations sur les questions de politique internationale que dans l'analyse de leurs réalités nationales. Makhtar Diack, professeur de philosophie, ancien militant de la Ligue démocratique, qui avait donné la conférence n'avait pas ménagé ses critiques à la théorie de la contradiction de Mao. Ces critiques s'apparentant à celles du philosophe communiste français, Lucien Sève, dans son livre: Une introduction à la philosophie marxiste, nous avions senti la nécessité de montrer les enjeux politiques de telles critiques à l'allure philosophique. «Marxisme et religion» est le texte de notre communication aux journées de réflexion organisées par la Revue Sénégalaise de Philosophie en juin 1983. «Philosophie et religion» constituait le thème de ces journées. L'année 1983 correspond au quatrième anniversaire de la République islamique d'Iran instaurée après la chute du Chah, dans un contexte où, selon Gilles Kepel, dès le milieu des années soixante dix, des mouvements musulmans, chrétiens et juifs foncièrement hostiles à l'esprit des Lumières, et tirant profit du désenchantement et du désarroi causés par l'échec des idéologies et utopies séculières, ont élaboré des projets de société puisant leurs règles dans les textes sacrés. Ces projets de société opérant une rupture culturelle avec les logiques de la

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modernité séculière, source des dysfonctionnements, des inégalités sociales et de la corruption généralisée dans les sociétés du Tiers-monde, ont trouvé dans différents pays des forces pour les porter et les réaliser. Dans le contexte sénégalais de l'époque caractérisé par un regain de la foi religieuse générateur d'un fondamentalisme rampant, nous avons estimé que les marxistes sénégalais devaient faire une plongée dans les textes des fondateurs du socialisme scientifique pour bien cerner la nature de la religion, au lieu de se contenter de la formule: « La religion est l'opium du peuple ». Cette formule, détachée de son contexte et appliquée sans discernement, risque de rendre impuissants les marxistes dans l'analyse du phénomène religieux dans le monde en général, au Sénégal en particulier. Dans des textes souvent inconnus de beaucoup de marxistes sénégalais, Marx et Engels ont montré que, dans certaines circonstances, la religion peut jouer un rôle actif. Faute de tenir compte de toutes les dimensions de l'analyse marxiste du phénomène religieux, certaines personnes ayant adhéré superficiellement au matérialisme par snobisme ou par mimétisme peuvent se trouver confrontées soudain à des situations face auxquelles elles sont théoriquement désarmées. Il n'est pas alors étonnant qu'elles renient leurs positions matérialistes d'antan pour tomber dans le mysticisme, comme l'illustre l'exemple de marxistes sénégalais, hier purs et durs, aujourd'hui devenus les piliers de certains groupements religieux. «Les marxistes sénégalais et le marxisme» est notre communication au colloque organisé en décembre 1983 par les départements de Philosophie et d'Allemand de la Faculté des Lettres de l'Université de Dakar pour commémorer le centenaire de la mort de Karl Marx. En 1983, nous étions à quelques années de la chute du mur de Berlin et de l'implosion du bloc soviétique, dont une des conséquences, sur le plan théorique, est la rupture épistémologique opérée au sein d'un marxisme ossifié, rupture annonciatrice d'un développement créateur du marxisme. Notre communication est extraite de notre thèse de doctorat de troisième cycle de philosophie intitulée: Statuts du

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marxisme en Afrique: le Sénégal. Cette thèse, dont les grandes lignes ont été tracées en 1976, est le fruit de notre interrogation sur les événements de 1974 qui ont ébranlé le mouvement maoïste sénégalais. À l'époque, nous nous posions la question de savoir pourquoi une théorie par essence critique et révolutionnaire avait tant de mal à conduire la lutte révolutionnaire à bon port. Le centenaire de la mort de Marx, pensions-nous, ne devait pas être une occasion pour faire l'éloge d'un des pères fondateurs du socialisme scientifique, ce qui ne serait d'aucune utilité, mais pour s'interroger sur notre rapport souvent non marxiste avec Marx et le marxisme, pour éliminer tous les obstacles s'opposant à l'assimilation de la seule pensée capable de baliser la lutte des peuples africains pour leur libération complète de toutes les formes d'exploitation et d'oppression. Il est heureux de constater que, dans la réalisation de cet objectif, les marxistes de l'Afrique lusophone ont devancé leurs homologues francophones, comme l'attestent les luttes de libération nationale victorieuses impulsées par des mouvements dont les leaders ont adopté une démarche marxiste. C'est cette particularité du marxisme dans les ex-colonies portugaises que nous avons voulu faire ressortir dans les textes: «l'antidogmatisme d'Amilcar Cabral» rédigé en 1985 et «Alternatives au néolibéralisme en Afrique: l'actualité d'Amilcar Cabral », texte de notre communication à l'atelier spécial: Pour une alternative à la crise africaine. Forum du Tiers-monde, Dakar 9-12 avri12001. « Cheikh Anta Diop et le matérialisme historique» est la fusion de deux textes rédigés en 1986 et en 1987.11 s'agit de « Cheikh Anta Diop et le matérialisme historique» et de « la question des révolutions dans l'œuvre de Cheikh Anta Diop ». Ces textes s'inscrivent dans la même problématique que ceux qui portent sur Cabral. En les rédigeant, nous avons voulu montrer que, contrairement à beaucoup d'intellectuels marxistes de sa génération, Diop, égyptologue de renommée mondiale, malgré nos points de désaccord sur certaines questions, a eu le mérite, quoique ne s'étant pas déclaré marxiste, d'avoir fait une

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utilisation judicieuse du matérialisme des civilisations africaines.

historique dans l'étude

«La fin des idéologies» fut rédigée au lendemain de la chute du mur de Berlin et de l'implosion du bloc soviétique, deux événements qui ont consacré la victoire du capitalisme sur le socialisme. Les idéologues du capitalisme momentanément triomphant ont embouché leurs trompettes pour chanter la fin des idéologies. Ils ont déployé leur artillerie lourde pour effacer de la conscience des hommes l'idéologie dont se réclamaient les pays du socialisme réellement existant. Pour atteindre cet objectif, il faut faire vivre les hommes dans un «présent permanent» en créant, selon Dany Robert Dufour, auteur de L'Art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de I 'homme libéré à l'ère du capitalisme total (Paris, Denoël, 2003), des sujets dé-symbolisés ignorant la culpabilité et incapables de jouir d'un libre arbitre critique. L'existence de tels sujets est, selon Alain Accardo qui prend le contre-pied d'Etienne de la Boétie, ce qui rend possible «notre servitude involontaire », c'est-à-dire ce qui, en chacun de nous, nous fait adhérer implicitement au néolibéralisme et demeurer sous son emprise. Le dévoilement des mécanismes de cette servitude étant une condition pour changer le monde, nous avons estimé nécessaire d'insister sur le caractère idéologique du discours sur la fin des idéologies et de révéler les enjeux d'un tel discours. « La question démocratique dans l'Afrique subsaharienne » constitue le développement d'un des thèmes de la pensée unique analysé dans « La fin des idéologies ». À la suite de la chute du mur de Berlin, les classes dirigeantes de l'Occident se sont donné pour objectif l'universalisation de leur modèle démocratique. En Afrique, toutes les dispositions sont prises pour contraindre les classes dirigeantes à instaurer des régimes démocratiques. Dans ce continent et ailleurs, la démocratie est la construction idéologique dominante de la mondialisation. L'extension du marché à toute la planète a sapé les fondements d'une véritable démocratie. Il n'existe plus de contrepoids politique aux dynamiques globales du marché qui sont obligées de liquider les contraintes étatiques. Elle a rendu caduque la

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souveraineté conçue selon Bodin comme un pouvoir absolu et perpétuel. La souveraineté n'est plus en adéquation avec la territorialité par l'intermédiaire de l'État. C'est ce qui a poussé Zaki Laïdi, dans son ouvrage La grande perturbation (Paris, Flammarion, 2004), à parler de souveraineté opérationnelle, c'est-à-dire «l'ensemble sans cesse renégocié de propensions mises en œuvre par une collectivité politique afin de se protéger, vivre et se faire reconnaître dans un monde interdépendant ». Le marché a dépossédé les citoyens de leur souveraineté, c'est-àdire du pouvoir de décider et d'imposer leur volonté. Il a déclassé le politique qui, après avoir perdu sa position de surplomb, ne peut pas recourir à un argument d'autorité pour s'imposer. Dans les conditions actuelles, il est non seulement impossible de parler de la démocratie au sens étymologique du terme, mais aussi ce qui est présenté comme démocratie a perdu son potentiel révolutionnaire. La démocratie ne présente nulle part une menace pour les classes dirigeantes. Elle constitue un nouveau piège tendu aux Africains qui y sont malheureusement tombés. Telle qu'elle est pratiquée actuellement, la démocratie empêche les Africains de créer, comme les Occidentaux, les conditions propices à la transformation radicale de leur être et de leurs conditions d'existence. Pour mémoire, nous rappelons que les principales démocraties ont été instaurées au terme de révolutions parfois sanglantes qui ont permis la naissance de citoyens conscients de leurs droits et de leurs devoirs. Tel n'est pas le cas en Afrique, où démocratie signifie dire et faire ce que l'on veut pourvu que les pouvoirs en place ne soient pas déstabilisés et que les intérêts des classes dirigeantes de l'Occident soient préservés.
Dakar, décembre 2004

SUR « LA PHILOSOPHIE OU CONTRIBUTION

AFRICAINE À UN DÉBAT*

»

Le Soleil du 20 mai 1980 a publié un article de M. Assane Sylla, docteur ès Lettres. Cet article a relancé le débat autour de la question de la «philosophie africaine », ce qui témoigne de tout l'intérêt accordé à cette question. Pour que le débat garde son caractère scientifique, il faut qu'il soit mené avec sérénité et avec lucidité. Nous voulons dire par-là qu'il est nécessaire que les participants au débat fassent taire leur subjectivité en évitant de transformer un débat d'idées en une querelle de personnes. Nous sommes d'avis que quand une question est posée, tout un chacun peut donner son avis. Les thèses avancées par les uns et les autres ne doivent pas tirer leur valeur du grade universitaire des participants au débat, mais de la force des arguments avancés pour défendre ou pour réfuter une thèse. Tout individu usant correctement de sa faculté de juger est à même de fournir des arguments convaincants quel que soit son âge ou son titre universitaire. Cela dit, abordons le fond de l'article. Assane Sylla se fait le défenseur d'une «philosophie wolof» qu'il tire d'une étude qui se veut scientifique des productions culturelles du peuple wolof et d'une caractérisation de la pensée philosophique conçue comme « un effort de réflexion critique, tendant à atteindre le maximum de cohérence, de profondeur et de clarté, dans l'explication des êtres naturels, au niveau de leur essence, de leur existence, de leurs relations, de leur légitimité,

* Cet article est paru dans Le Soleil du 31 mai/1er juin 1980, à la page 4, sous le titre: devoir de critique.

Le

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de leur valeur ». La démarche de Sylla est profondément motivée par le souci de répondre à ceux qui, sans étude préalable de la philosophie wolof, par rejet a priori de celle-ci, tombent «dans des préjugés racistes et obscurantistes qui consistent à postuler que les wolofs sont frappés d'une incapacité congénitale à produire une œuvre philosophique ». En réponse à de telles personnes, Sylla montre qu'il existe bel et bien «une philosophie wolof» conçue comme «une pensée mûrie et exprimée par des penseurs Wolof connus ou inconnus, morts ou vivants ». Parmi ceux qui sont morts, Sylla cite les noms des plus illustres: Kothie Barma et Ndama Gossas. En soi, la démarche de Sylla est louable, mais malheureusement elle l'a conduit à un résultat qui le situe nettement en dehors du champ de la philosophie. Il n'est pas le seul dans ce cas. Tous les défenseurs de l'ethnophilosophie partagent avec lui cette situation. Au moment où l'on parle de la mort de la philosophie en tant que système critico-spéculatif, au moment aussi où les différentes théories qui nous sont présentées comme des philosophies ne sont rien d'autre que le produit de la lente décomposition du cadavre philosophique, toute entreprise consistant à démontrer l'existence d'une philosophie chez un peuple nous paraît vaine et pareille, à certains égards, à celle des alchimistes à la recherche de la pierre philosophale, recherche qui, du reste, n'a abouti à aucun résultat positif. Que la recherche d'une philosophie chez les peuples anciennement dominés ait cependant mobilisé et continue de mobiliser des Africains témoigne à notre avis d'un fait: l'interpellation théorique dans laquelle se trouvent la plupart de ces Africains. Par interpellation théorique, nous caractérisons la situation théorique dans laquelle les réponses données au sujet des questions relèvent d'une problématique posée par un autre. La question de la philosophie africaine constitue, à cet égard, un exemple édifiant. Si les Africains se sont mis à montrer qu'ils possèdent une philosophie, c'est parce que, considérés pendant longtemps comme des êtres à la mentalité pré-logique ou a-logique, c'est-à-dire inférieurs aux autres, il leur faut, vaille que vaille, justifier leur aptitude à la

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pensée philosophique, signe distinctif de l'humanité civilisée. C'est dans une telle perspective que s'inscrivent toutes les démarches entreprises jusqu'à ce jour pour démontrer l'existence d'une « philosophie africaine ». Toutes ces démarches ont abouti à une impasse en dépit de l'élargissement du concept de philosophie considéré tantôt comme effort de réflexion critique (cas de Sylla), tantôt comme l'ensemble des écrits philosophiques (cas de Hountondji). Nous estimons que, face à l'échec des différentes tentatives d'élaboration d'une « philosophie africaine », il est grand temps que le débat autour de cette question soit détourné de la voie qu'il a jusqu'à présent empruntée pour être engagé dans une autre direction plus féconde. Cela suppose, entre autres facteurs, le divorce d'avec tout nationalisme étroit dans l'approche de la question de la « philosophie africaine », condition indispensable à un examen lucide et courageux de la problématique de la philosophie abordée sous l'angle du devenir de l'humanité. Ce que montre ce devenir, c'est que la philosophie, en tant que première forme historiquel et conscience sociale aliénée2 a vu le jour dans les sociétés grecques au VIe siècle avant notre ère. En tant que science universelle, la philosophie grecque est l'héritière des cultures antiques de l'Égypte, de l'Assyrie, de Babylone, etc. (Nous reviendrons sur cette question). Les premiers balbutiements de la pensée philosophique ont commencé en Ionie, c'est-à-dire dans une des colonies de la Grèce. Par rapport à la Grèce continentale, les colonies ont joué un rôle important dans l'éclosion de la pensée philosophique, car dans ces dernières, l'esprit s'étant très tôt libéré du poids des traditions, des routines et des préjugés de race, a engendré une nouvelle vision du cosmos fondée non plus sur les mythologies
1 En tant que savoir, la philosophie comporte deux aspects: un aspect théorique et un aspect pratique. Les problèmes relevant du premier aspect se rapportent, en partie, à la connaissance de la réalité, en partie, à la connaissance elle-même. Les problèmes relevant du deuxième aspect concernent la réflexion sur les différentes activités humaines. 2 La conscience sociale est aliénée à la suite de la division du travail en travail manuel et en travail intellectuel. Ceux qui se livrent à la spéculation philosophique tombent dans l'illusion de concevoir leurs activités théoriques dans son autonomie par rapport à la réalité matérielle. C'est de cette illusion que naît la conception courante selon laquelle les philosophes n'ont pas les pieds sur terre.

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ou sur la religion, mais sur les ressources de la raison humaine ne reconnaissant aucune autorité en dehors d'elle. Ce divorce de l'esprit d'avec les différentes représentations traditionnelles a donné naissance aux cosmogonies de Thalès, d'Héraclite, d'Anaximène, etc. Chacun d'eux a essayé d'expliquer tout l'univers à partir d'un élément: l'eau, le feu ou l'air. Bien que les cités ioniennes fussent cependant le point de départ de l'éclosion de l'activité philosophique, il a fallu attendre le Ve siècle avant notre ère pour voir naître, avec Platon, la philosophie en tant que système spéculatif. La naissance de cette philosophie est intimement liée à la crise des sociétés grecques de l'époque de Platon. Platon a été le témoin de I'histoire tragique de la Grèce qui a débouché en 404 avant Jésus-Christ sur la défaite d'Athènes dans la guerre du Péloponnèse. Athènes, ville florissante qui a donné à l'humanité d'illustres poètes, architectes et penseurs, a sombré dans une situation de délabrement génératrice de crises si profondes que des hommes ont été poussés à jeter un regard critique sur leur situation passée et présente pour découvrir les causes de leur grandeur et de leur décadence. De cette réflexion naquit la philosophie en tant que tentative théorique de liquidation de la crise des cités grecques. Ayant fait ses débuts dans le monde ionien sous la forme d'un projet visant la totalité du savoir et le savoir de la totalité, la philosophie a connu des variations au cours de son histoire. La vanité du projet des penseurs ioniens a été révélée au grand jour par la crise sceptique du temps des Sophistes. À partir de ce moment, la philosophie va emprunter une nouvelle direction, celle de la constitution d'un savoir absolu et suprême. De Platon et d'Aristote à Spinoza et Leibniz, la philosophie, sous diverses formes, a emprunté cette nouvelle direction. À la théorie de l'être, Kant va substituer celle de la connaissance. Avec Hegel, on assiste à la restauration de l'idéal d'un projet de savoir absolu à partir du renouvellement de la problématique de la philosophie conçue sous l'angle de I'historicité. Dans la démarche hégélienne, toutes les philosophies antérieures en tant que filles de leur époque, constituent les maillons successifs

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d'une chaîne dont le dernier élément est constitué par la philosophie hégélienne, parce qu'exprimant et portant le devenir au plan de la conscience de soi. Marx a critiqué le Savoir absolu hégélien qui, à ses yeux, n'est qu'une illusion spéculative dont le déploiement ne saurait, en aucun cas, engendrer l'avènement de la société et de l'homme communistes. À l'impuissance de la spéculation hégélienne, Marx a substitué la puissance pratique de la lutte des classes menée sous la direction du prolétariat. Dès lors, la philosophie comme système spéculatif prend fin et se trouve dépassée par une science totale de l'homme total. Avec Marx, la philosophie est désormais considérée comme idéologie, c'est-à-dire l'expression déformée et inversée de rapports constitutifs de l'existence sociale des hommes. Comme l'idéologie, dont elle n'est qu'une composante, la philosophie n'a pas d'histoire ou mieux son histoire réelle se trouve en dehors d'elle, c'est-à-dire dans les conditions matérielles d'existence des hommes. Une fois que ces conditions matérielles sont élucidées, la philosophie cesse d'avoir une existence autonome. « À sa place, écrit Marx, on pourra tout au plus mettre une synthèse des résultats les plus généraux qu'il est possible d'abstraire de l'étude du développement historique des hommes »3. Et Marx d'ajouter: «Ces abstractions prises en soi, détachées de l'histoire réelle, n'ont absolument aucune valeur réelle. Elles peuvent tout au plus servir à classer plus précisément la matière historique, à indiquer la succession de ses stratifications particulières» 4. La fin de la philosophie annoncée par Hegel et Marx n'a pas cependant empêché un foisonnement idéologique dont les philosophies actuelles ne sont que l'expression. Au terme de cette esquisse rapide de la naissance et du déploiement de l'activité philosophique, esquisse dans laquelle l'Afrique ne figure pas, on serait tenté de ranger notre démarche parmi celle des intellectuels africains qui, selon les termes de
3 K. Marx - F. Engels, L'idéologie 4 K. Marx - F. Engels: allemande, Paris, Éditions sociales, 1968, pp 51/52.

Ibidem, pp. 51/52.

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Sylla, «victimes d'un académisme rigide, embouchent la trompette pour déclarer solennellement, obstinément qu'il n'y a d'autre pensée que celle des Européens ». Loin de nous une telle démarche. Si, en l'état actuel des recherches scientifiques, on sait que l'homme le plus ancien a vu le jour en Afrique, on ne peut pas ne pas accepter que c'est cet homme qui, le premier, a pensé. Notons cependant qu'il ne faut pas confondre la pensée en tant que forme particulière de l'activité psychique supérieure avec la pensée philosophique. Toute pensée n'est pas nécessairement une pensée philosophique. Si la pensée philosophique a vu le jour en Grèce, ce n'est nullement grâce à une supériorité raciale des Grecs en particulier ou des Européens en général. Cette situation tient uniquement au fait qu'à l'époque de l'éclosion de la pensée philosophique, la Grèce était le seul pays où les conditions étaient réunies pour permettre la naissance de l'activité philosophique. Par rapport aux autres pays envers lesquels elle a une grande dette de reconnaissance parce que leurs cultures ont contribué à la naissance de la philosophie, la Grèce a bénéficié de l'avantage culturel de ces pays, tout en étant à l'abri des inconvénients vécus par ces derniers. C'est ce qu'a fort bien souligné, Théodore Gomperz dans son œuvre: Les penseurs de la Grèce. « Par une faveur spéciale du sort qui devait assurer son libre progrès intellectuel, le peuple grec a eu des prédécesseurs qui possédaient des corporations de prêtres, mais lui-même en a toujours manqué. Ainsi le futur promoteur du développement scientifique de l'humanité était en même temps au bénéfice des avantages et à l'abri des inconvénients qui résultent de l'existence d'une caste sacerdotale. Appuyés sur les travaux préliminaires des Égyptiens5 et des Babyloniens, le génie hellénique a pu prendre son essor libre de toute contrainte, et s'élancer d'un seul vol jusqu'aux plus hauts sommets, créateurs de la science proprement dite, de la science généralisatrice, il s'est trouvé entre les deux peuples qui l'y ont conduit en lui préparant et en lui fournissant les matériaux
5. Cheikh Anta Diop et Théophile civilisation égyptienne. Obenga ont montré dans leurs travaux l'apport de la

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nécessaires dans une situation qui rappelle celle de Goethe entre Lavater et Basedow: «Prophete rechts, Prophete links, das Weltking in der Mitten* »6. Quoique Gomperz n'ait mentionné que l'un des éléments ayant permis la naissance de la philosophie en Grèce, il n'en demeure pas moins qu'il a mis le doigt sur un élément important: l'apport de l'Égypte à la Grèce. Nous estimons que c'est sur la base de ce fait que nos ethnophilosophes, préoccupés par des problèmes académiques, doivent mener leurs recherches non, cette fois-ci, pour engendrer une prétendue philosophie africaine de l'interprétation des mythes et des cosmogonies des peuples africains, mais pour analyser la pensée égyptienne en vue de déceler les raisons qui ont fait qu'elle n'a pas pu engendrer une pensée philosophique en tant que système critico-spéculatif. À l'encontre des ethno-philosophes dont la position de classe ne fait pas l'objet d'un doute, les Africains ayant reçu une formation philosophique, détenteurs de l'initiative théorique, placés résolument et de façon conséquente du côté des larges masses populaires et armés d'une théorie d'avant-garde, doivent, en ce qui les concerne, soumettre à une critique positive les représentations idéologiques passées et présentes de leur peuple, non pour donner aux résultats de leur réflexion le cachet d'une philosophie introuvable parce qu'inexistante, mais pour préparer les conditions indispensables à la transformation profonde de l'être de leur peuple, prélude à la transformation profonde des conditions d'existence de ces peuples. Telles sont les réflexions que nous a inspirées la lecture de l'article de Assane Sylla. Nous souhaitons vivement qu'après nous d'autres apportent leurs contributions au débat entamé depuis la parution de La Philosophie bantoue de Placide Tempels pour que, de la confrontation sereine des différentes thèses, surgisse la lumière théorique qui, par sa clarté, nous fournira l'éclairage nécessaire à la solution de la question de la « philosophie africaine ».
* Prophète 6 Théodore à droite, Prophète Gomperz, à gauche, le laïque au milieu. de la Grèce, Tome l Paris, Félix A1can 1908 p. 49.

Les penseurs

DIALECTIQUE ET RÉVOLUTION (Sur quelques particularités de la dialectique marxiste)*
En élaborant le socialisme scientifique ou marxisme, Marx et Engels ont reconnu leur grande dette théorique à l'égard de la philosophie classique allemande en général, celle de Hegel en particulier: «S'il n 'y avait pas eu précédemment la philosophie allemande, notamment celle de Hegel, écrit Engels, le socialisme scientifique allemand, le seoul socialisme scientifique qui ait jamais existé, n'eût jamais existé »7. De la philosophie hégélienne, les fondateurs du socialisme scientifique n'ont retenu que la méthode dialectique. Pour utiliser cette méthode dans un nouveau champ d'investigation, il fallait la passer au crible de la critique afin de la débarrasser de ses aspects négatifs dont le plus important, aux yeux de Marx, est son idéalisme. Une telle entreprise revenait à remettre sur ses pieds la dialectique hégélienne pour lui donner sa physionomie normale selon l'expression d'Engels. Cette opération qui est une inversion de l'inversion consiste à considérer le mouvement de la pensée non comme le démiurge de la réalité, mais comme le reflet du mouvement réel dans le cerveau de l'homme. Ce renversement (umstülpung) qui permet la substitution du matérialisme à l'idéalisme, laisse-t-il intacte l'ambivalence de la dialectique hégélienne se présentant sous la figure du mystique et du rationnel? «Sous son aspect mystique, écrit Marx, la dialectique devint une mode en Allemagne, parce qu'elle semblait glorifier les choses existantes. Sous son aspect rationnel, elle est un scandale et une abomination pour les
* Paru dans Revue Sénégalaise de Philosophie n03 janvier-juin 1983. in Marx et Engels Œuvres

7 F. Engels, Préface à la guerre des paysans en Allemagne choisies, tome 2, Moscou, Éditions du Progrès, 1970, p. 179.

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classes dirigeantes et leurs idéologues doctrinaires, parce que dans la conception positive des choses existantes, elle inclut du même coup l'intelligence de leur négation fatale, de leur destruction nécessaire, parce que saisissant le mouvement même dont toute forme faite n'est qu'une configuration transitoire, rien ne saurait lui imposer parce qu'elle est essentiellement critique et révolutionnaire» (souligné par nous T.D.)8. La réponse à la question posée du maintien ou de la liquidation de l'ambivalence de la dialectique hégélienne exige le recours à l'histoire, c'est-à-dire à la lutte des classes, car chez Hegel tout comme chez Marx, la dialectique se déploie dans l'histoire, quand bien même cette histoire serait pour le premier la métamorphose de l'histoire concrète de l'humanité en une histoire abstraite de l'Esprit Le recours à l'histoire conclusions suivantes: nous permet d'aboutir aux

1. Les aspects mystique et rationnel de la dialectique hégélienne sont liés à la problématique hégélienne. Si nous laissons de côté les problèmes philosophiques et religieux auxquels était confronté Hegel9, nous nous apercevons que la dialectique de ce dernier est élaborée dans une situation historique bien déterminée: la situation de l'Allemagne du XIXe siècle qui était caractérisée par deux faits marquants. Primo, la bourgeoisie allemande, dont Hegel était un représentant, aspirait à établir un pouvoir politique conforme à ses intérêts de classe, à l'instar des bourgeoisies anglaise et française. L'impossibilité de matérialiser cette aspiration a eu pour conséquence de pousser les Allemands à une réflexion sur

8 K. Marx, Le Capital, livre 1, tome 1, Paris, Éditions

sociales,

1971. p 29. l'a les des les

9 Les problèmes philosophiques et religieux ne sont pas séparables chez Hegel. Comme si bien montré Garaudy, ils «ne sont que des aspects d'un seul problème qui a dimensions de la vie ». (Dieu est 1nor!. Paris, P.U.F., 1970, page 4) C'est donc pour raisons bien précises (nature de notre problématique entre autres) que nous avons tu problèmes philosophiques et religieux.

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ce que les autres ont déjà fait, réflexion aliénée au regard de la réalité allemande. Secundo, la bourgeoisie allemande s'est accommodée de la réalité politique de l'Allemagne, une fois le compromis passé avec l'ordre existant. Les aspects rationnel et mystique de la dialectique hégélienne correspondent respectivement à la première et à la deuxième phase de l'histoire de la bourgeoisie allemande. L'ambivalence de la dialectique hégélienne réside non dans leur coexistence, mais dans leur succession. 2. Dans son essence, la dialectique marxiste exclut tout conservatisme, en conséquence tout mysticisme, car elle est l'arme de la classe qui, dans la société moderne, n'a pas d'intérêt particulier à défendre. Ses intérêts coïncident avec ceux des autres classes dominées. Il en est ainsi parce que le prolétariat est le concentré de la dissolution de toutes les classes dominées dans la société moderne. Pour se libérer et libérer du même coup les autres classes dominées, la saisie objective de la réalité et son reflet dans la pensée deviennent pour le prolétariat une nécessité. Il ne peut pas s'y soustraire, sous peine de faire pourrir une situation sociale dont les contradictions arrivées à maturité ont créé les conditions propices à leur résolution. En principe, la dialectique marxiste exclut donc tout ambivalence, fût-ce dans l'espace ou dans le temps, contrairement à la dialectique hégélienne. 3. La dialectique marxiste étant une dialectique de la lutte des classes et une lutte des classes dans la dialectique, selon l'expression de Balibar, elle subit forcément les contrecoups positifs et négatifs de la lutte des classes caractérisée par des progrès, des piétinements et des reculs selon le rapport des forces entre les classes antagonistes en lutte. Les conditions dans lesquelles se déroule la lutte des classes peuvent être à l'origine de la transmutation involontaire (cas de non-