Merleau-Ponty

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Merleau-Ponty n'a jamais explicitement développé une pensée de la solidarité et aucun de ses commentateurs ne s'est attaché à interpréter sa philosophie sous cet angle. La pensée de Merleau-Ponty inclut des possibilités qui débordent ce qu'il a effectivement dit et écrit. Cet ouvrage découvre que notre conscience est d'emblée dans un corps et dans une situation vécue, et que, avant toute prise de conscience de son existence personnelle, l'être humain co-existe. Cette « existence-avec » est fondamentalement une co-présence des êtres corporels.
Publié le : samedi 1 juin 2013
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EAN13 : 9782296537972
Nombre de pages : 306
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Félicien Mpuku LakuMer Leau- ponty
Face aux dé Fis
du Monde conte Mporain
c orporéité et solidarité
Merleau-Ponty n’a jamais explicitement développé une pensée de la
solidarité et aucun de ses commentateurs ne s’est attaché à interpréter Mer Leau- ponty sa philosophie sous cet angle. Reste que, comme toute grande pensée,
celle de Merleau-Ponty inclut des possibilités qui débordent ce qu’il a Face aux dé Fis
effectivement dit et écrit.
du Monde conte Mporain
Ainsi, dans ses dédales conceptuels, cet ouvrage découvre que notre
conscience est d’emblée dans un corps et dans une situation vécue, et
que, avant toute prise de conscience de son existence personnelle, l’être c orporéité et solidarité
humain co-existe. Cette « existence-avec » est fondamentalement une
co-présence des êtres corporels. Mieux : une expérience d’intercorporéité
qui est le lieu même d’une solidarité originaire. Une solidarité
fondamentale à partir de laquelle peuvent être revisitées et revitalisées
toutes les autres formes dérivées de solidarité.
Le monde contemporain en mal de réelle solidarité a bien besoin
de cette intuition philosophique pour s’orienter dans sa tâche
d’humanisation.
Félicien MPUKU Laku, né en 1975 à Lwembe (RDC),
est professeur à l’Université Catholique du Congo. Il enseigne
également, comme professeur invité, à l’Université Saint
Augustin de Kinshasa, à la Faculté de Philosophie Saint Pierre
Canisius, à l’Université Rév. KIM, à l’Institut Supérieur
d’Informatique Chaminade et au Grand Séminaire Saint André Kaggwa.
ISBN : 978-2-343-00058-9
31 € pensée a Fricaine
Mer Leau- ponty Face aux dé Fis du Monde conte Mporain
Félicien Mpuku Laku
c orporéité et solidarité
















MERLEAU-PONTY FACE AUX DÉFIS
DU MONDE CONTEMPORAIN

















Collection « Pensée africaine »
dirigée par François Manga-Akoa


eEn ce début du XXI siècle, les sociétés africaines sont secouées par
une crise des fondements. Elle met en cause tous les secteurs de la vie.
Les structures économiques, les institutions politiques tels que les Etats et
les partis politiques, la cellule fondamentale de la société qu’est la
famille, les valeurs et les normes socioculturelles s’effondrent. La crise
qui les traverse les met en cause et au défi de rendre compte de leur
raison d’être aujourd’hui.
L’histoire des civilisations nous fait constater que c’est en période de
crise que les peuples donnent et expriment le meilleur d’eux-mêmes afin
de contrer la disparition, la mort et le néant qui les menacent. Pour
relever ce défi dont l’enjeu est la vie et la nécessité d’ouvrir de nouveaux
horizons aux peuples africains, la collection « Pensée africaine »
participe à la quête et à la création du sens pour fonder de nouveaux
espaces institutionnels de vie africaine.

Dernières parutions

Jules MAIDIKA Asana Kalinga, Métaphysique et technique moderne chez
Martin Heidegger, 2013.
Basile-Juléat FOUDA, La philosophie négro-africaine de l’existence.
Herméneutique des traditions orales africaines, 2013.
Claver BIBANG, Approches naïves du Noir dans le médias français, 2012.
Augustin RAMAZANI BISHWENDE, Dieu dans la modernité. Supprimer la
religion, n’est-ce pas supprimer l’homme ?, 2012.
Dieudonné EKOUMA ASSEKO, Essai d’initiation à la philosophie, 2012
Philippe VERDOL, Déshumanisation et surexploitation coloniale. Démounaj et
Pwofitasyon dans la Guadeloupe contemporaine, 2012.
Emmanuel OKAMBA, L’éthique du Kébé-kébé et la promotion du
leadership chez les Mbosi du Congo. Le réveil d’Odi, 2012.
Joseph WOUAKO TCHALEU, François Hollande et la Françafrique : le défi
de la rupture, 2012.
Souka SOUKA, Congo, du Royaume à la République. L’histoire d’un échec
permanent, 2012.
Charles Jean Marie MINYEM, Rationalités et problématique du développement
en Afrique, 2012.
Yaovi AKAKPO, La recherche en philosophie, De l’intuition du thème à la
soutenance de thèse, 2012.
Félicien MPUKU Laku




























MERLEAU-PONTY FACE AUX DÉFIS
DU MONDE CONTEMPORAIN
Corporéité et solidarité




Préface de Nketo Lumba
Postface de Gilbert Gérard






































































































































































































































































© L’Harmattan, 2013
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http ://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-00058-9
EAN : 9782343000589









À mon fils Benoît Laku Ets’Ayel

Préface


La philosophie peut prendre tour à tour les aspects de leurre ou de lueur. Elle est
un leurre aux yeux de quiconque la considère comme une vaine spéculation sans
impact sur l’existence concrète. Par contre, elle assume sa fonction de lueur
quand sa démarche ne dédaigne aucune expérience dont l’explication est
susceptible d’engager la revitalisation du vécu humain. Dans ce deuxième cas,
la lucidité ne suffit pas. Il faut, en plus, cette vertu de courage qui pousse le
Penseur/chercheur à aborder des thèmes ignorés ou négligés par habitude, par
effet de mode ou simplement par manque d’audace.
Découvrir, de surcroît, un rapport étroit entre des thèmes généralement traités
de façon isolée est une marque d’originalité qui ne peut que susciter
l’admiration et l’intérêt. Nous pensons explicitement au rapport instructif que le
présent ouvrage établit entre les phénomènes de « corporéité » et de
« solidarité » à l’occasion d’une lecture critique de la pensée de Maurice
Merleau-Ponty.
L’odyssée à travers cette pensée commence par la dé-couverte de ses
présupposés intra – et extra-philosophiques. Progressivement, la démarche
phénoménologique comprise comme méthode de description réflexive du vécu
humain déploie ses enjeux. La corporéité qui a longtemps pâti de la méfiance
philosophique à l’égard des sens est désormais explicitée comme sol nourricier
de toute réflexion qui se veut authentique et non parcellaire.
Des analyses profondes et pertinemment argumentées, nous puisons notam-
ment le double enseignement ci-après : d’une part, selon la phénoménologie
existentielle, notre conscience est d’emblée dans un corps et dans une situation
vécue. D’autre part, avant toute prise de conscience de son existence person-
nelle, l’être humain co-existe.
Cette existence-avec est fondamentalement une co-présence des êtres
corporels. A ce titre, elle est une expérience d’intercorporéité. Expérience qui
peut être élargie à tous les êtres sous l’angle de l’expérience ontologique de
« Chair ».
Prolongeant audacieusement la pensée de Merleau-Ponty, l’ouvrage de
Mpuku Laku montre que l’intercorporéité est le lieu même de la solidarité
originaire. Une solidarité fondamentale à partir de laquelle peuvent être
revisitées, revigorées et revitalisées toutes les autres formes dérivées de
solidarité. Le monde contemporain en mal de vraie solidarité a bien besoin de
cette intuition philosophique pour s’orienter dans sa tache d’humanisation. Les
implications et perspectives esquissées dans le dernier chapitre ouvrent à coup
sûr la voie à des réflexions ultérieures pouvant élargir les horizons et
susceptibles de combler par le fait même quelques éventuelles insatisfactions.
7 En tout état de cause, l’auteur a le mérite d’avoir dégagé de la pensée
merleau-pontienne ce non dit de la solidarité. Le lecteur sera confronté à de
multiples notes infrapaginales, abondantes par endroit, mais présentées bien à
propos et dans le but d’éclairer et d’enrichir le texte principal.
Sans prétendre avoir relevé toute la densité du dialogue original entre
Merleau-Ponty et Mpuku Laku, nous estimons que le présent ouvrage ne se
contente pas de nous donner les éléments pour interpréter le monde actuel, mais
qu’il met aussi à la disposition de chaque lectrice et lecteur les outils réflexifs
pouvant sous-tendre et impulser sa transformation. Et ce, en vue d’un vivre-
ensemble-différent qui maîtrise le différend et promeut l’humanité.


NKETO LUMBA
Professeur ordinaire
Université catholique du Congo
8 Avant-Propos


Le présent ouvrage est issu d’une thèse de doctorat présentée à l’Université
Catholique du Congo sous la direction des Professeurs Cléophas Nketo Lumba
de l’Université Catholique du Congo et Gilbert Gérard de l’Université Catholi-
que de Louvain, respectivement promoteur et co-promoteur.
La publication de mes recherches constitue pour moi une occasion propice de
remercier le Professeur Cléophas Nketo Lumba pour avoir dirigé avec
compétence et humanité non seulement ma thèse de doctorat mais aussi mes
travaux académiques qui sanctionnent les cycles de graduat, de licence et de
Diplôme d’Etudes Approfondies en Philosophie.
Mes remerciements s’adressent également au Professeur Gilbert Gérard. Ses
judicieuses remarques et suggestions ainsi que son ouverture d’esprit dans les
entretiens ont contribué largement à la clarification et à la précision des enjeux
de mes recherches. Que son collègue, le Professeur Michel Dupuis veuille, lui
aussi, trouver ici le témoignage de ma reconnaissance pour sa sympathie.
J’exprime aussi ma gratitude aux Professeurs Bernard Feltz et Crispin
Ngwey, coordinateurs de la coopération entre l’Institut Supérieur de Philosophie
de Louvain et la Faculté de Philosophie de l’Université Catholique du Congo.
Mes recherches doctorales n’auraient été guère possibles sans le soutien finan-
cier de ladite coopération.
Je remercie aussi mes Maîtres de la Faculté de Philosophie de l’Université
Catholique du Congo : les professeurs Ignace Mvuezolo, Alexandre Mbandi,
Michel Mbambi, Théodore Mudiji, Georges Ndumba, Dominique Kahang,
Hippolyte Ngimbi, Jean-Chrysostome Akenda, Stany Kangudi, Marc-Polycarpe
Mutombo, Célestin Dimandja et Benoît Okolo pour tous les signes d’encou-
ragement.
Sans l’amitié et la générosité de Dr. Dr. Lambert Nieme, cette dissertation ne
serait peut-être pas sortie du tiroir. J’ai été sensible à la disponibilité et à la
promptitude avec lesquelles il m’a accueilli à Leuven et facilité l’accès à la
bibliothèque de la Katholieke Universiteit Leuven. Qu’il veuille trouver ici
l’expression de ma gratitude.
Ma reconnaissance s’adresse aussi à tous les membres de l’Œuvre de Marie
pour tous les bienfaits. Je pense singulièrement à Dr Monika Maria Wolff,
Paulo Melo et Edetraud Strugholtz. Dans le même élan, je remercie mes amis
les Professeurs Sylvain Kambala, Frédéric Kinkani, Guillaume Migbisiegbe et
Joseph Mbungu ; Jean Marie Okokono, Emmanuel Mabondo, Pascaline Nzosa,
Arlette Masamuna, Marilyne Lubaki, Jean Bosco Mukolo, Avelin Mbap,
Gauthier Koy, Jean Germain et Marie Hélène Nshuo, Albert Akora, François
Muway, Gauthier Buyidi, Raoul Biletshi, Toussaint Nzeke et Matondo Kasese.
Enfin, merci infiniment à mon épouse Bienvenue Denise Makanda pour sa
patience aimante et son soutien constant.
9
Sigles

A.D. Les aventures de la dialectique
C. Causeries
E.P. Eloge de la philosophie et autres essais
H.T. Humanisme et terreur. Essai sur le problème communiste
I.P. L’Institution, La passivité. Notes de cours au collège de France
(1954 -1955)
N. La Nature. Notes. Cours du Collège de France (professés en
1956 - 1960)
N.C. Notes des cours au Collège de France (1958-1959 et 1960-
1961)
N.C.O.G. Notes de cours sur « L’origine de la géométrie de Husserl »
(1959 -1960)
O.E. L’Œil et l’esprit
P. P. E Psychologie et pédagogie de l’enfant. Cours de Sorbonne
(1949-1952)
P.M. La prose du monde
P.P. Phénoménologie de la perception
P.P.C.P. Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques
P1. Parcours un (1935-1951)
P2.Parcours deux (1951-1961)
R.C. Résumé des cours. Collège de France 1952 à 1960
S. Signes
S.C. La structure du comportement
S.N.S. Sens et non-sens
U.A.C. L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et
Bergson
V.I. Le visible et l’invisible
11

Introduction


Les nombreux commentaires actuels de l’œuvre de Merleau-Ponty et les études
entreprises jusqu’à maintenant sur ses inédits illustrent à suffisance la richesse
de sa pensée et l’intérêt croissant dont il fait l’objet. Mais, en même temps, cet
état des choses porte à croire que les énormes potentialités de son entreprise
sont toutes exploitées. S’il faut le juger à partir d’un tel réquisit, notre projet de
recherche, qui consiste à esquisser une philosophie de la solidarité chez
Merleau-Ponty, peut paraître comme suranné et, dans une certaine mesure, être
sujet à caution.
D’aucuns peuvent, en effet, inéluctablement, nous reprocher que, contraire-
ment au terme de corporéité qui est omniprésent dans les écrits de Merleau-
Ponty, celui de solidarité ne fait pas partie des domaines couverts par l’univers
de son œuvre. Car, de toute évidence, il n’a pas écrit un seul traité
philosophique sur la solidarité. Ce qui pose ici problème, c’est le thème même
de notre dissertation. Il pourrait prêter le flanc à des critiques assez âpres, telles,
par exemple, l’objection qu’il relève de l’entorse à l’œuvre du philosophe ou
d’un "sens accommodatice ?" plutôt que de sa lecture ou réécriture fidèle. A la
source d’un tel diagnostic, se trouvent des opinions qui sont, dans certaines
limites, soutenables. Outre, bien sûr, le fait que la question de la solidarité
paraît, à première vue, "étrangère" aux préoccupations de Merleau-Ponty, elle
n’a pas, à notre connaissance, bénéficié d’une attention de la part des
commentateurs pourtant très nombreux de l’œuvre de Merleau-Ponty. Est-ce
pour autant dire que l’œuvre merleau-pontienne n’offre pas suffisamment de
matière pour envisager un "mariage" entre la corporéité et la solidarité ?
Certes non. Il y a deux raisons principales. Primo, s’il est vrai que les
questions de recherche et enjeux d’une philosophie résident aussi dans le
« penser » de son « impensé », on peut alors gager que notre démarche est
légitime et à encourager. Secundo, Merleau-Ponty lui-même l’approuve et nous
réconforte en faisant cette mise au point : « Une philosophie, comme une œuvre
d’art, c’est un objet qui peut susciter plus de pensées que celles qui y sont
1[visiblement] ‘contenues’ » . Il s’agit là d’une invitation à pénétrer son œuvre
afin de mieux voir la richesse de ses intuitions philosophiques et les possibilités
pour d’autres prolongements dont elle offre l’inspiration.
Au fond, comme nous aurons à le remarquer, la question de la « solidarité »
n’est pas absente de la méditation philosophique de Merleau-Ponty. Ses
réflexions sur le comportement, la perception, la Lebenswelt, le corps, la chair,
explicitent le lien entre la pensée et le vécu. Dans cette optique, la philosophie
n’est pas un simple exercice intellectuel, une pensée de surplomb. Elle nous

1 V.I., p. 253.
13 convie plutôt à « rapprendre » à voir le sens profond de notre être-au-monde :
une présence au monde en termes d’intercorporéité.
On peut dire que la philosophie de Merleau-Ponty est emblématique d’une
pensée de l’« inséparé », du lien ou, mieux, de la chair. Celle-ci est comme la
marque de la prise en compte radicale de la corporéité, condition de notre être-
au-monde. En tant qu’être incarné, je suis-toujours-déjà-au-monde-et-avec-
autrui. Nous sommes faits de la même étoffe.
Cette vision des choses s’oppose à la pensée classique, où la possibilité d’une
communication entre les hommes est fondée sur l’existence d’une commune
1conscience intellectuelle et tient à la présence en eux d’une même raison . Et
pourtant, la raison « n’est pas ce qui rassemble originairement : elle isole tout
2aussi bien » . La raison comme l’âme a été refusée à telle ou telle catégorie de
3personnes à travers quelques moments de l’histoire de l’humanité . Elle est
remplacée, dans nos sociétés, par la tribu, l’ethnie, la province, le lien de
consanguinité, la race, la culture, la religion, etc., qui ne favorisent pas
l’éclosion d’un cadre de rencontre interpersonnelle authentique. D’où la
nécessité de revenir à ce qui constitue le socle commun du consensus originaire
entre les hommes, socle qui serait le fondement d’une humanité solidaire.
La présente étude tente donc de décrire le statut philosophique, l’architec-
tonique et le bâti ontologique du corps humain, de le poser, à la suite de
Merleau-Ponty et à la lumière des indices qu’il nous laisse dans ses dédales
conceptuels, comme matrice d’un consensus originaire et d’une solidarité
existentielle. La thèse que nous y défendons est la suivante : si mon existence en
tant qu’être incarné est inséparable de mon existence comme corps et du monde,
si ce corps-ci m’ouvre au corps, à l’existence d’autrui et au même monde que
lui, si la co-présence de mon corps se prolonge dans la co-présence d’autrui, et
inversement ; si être-au-monde, c’est, en même temps, habiter le monde et être
habité par lui en tant que monde que je partage toujours déjà avec les autres, si
la rencontre entre les hommes, médiatisée par le corps, est originairement
intercorporéité ou co-présence par les corps, ou encore rapport au monde et à
autrui par la présence à la fois singulière et plurielle de la corporéité, et si, enfin,
du point de vue de cette réalité indubitable, tous les hommes sont des êtres
corporels et faits de la même étoffe, alors ils sont « chair l’un de l’autre » et
forment un « être intercorporel», être qui révèle notre co-naturalité et notre
ancrage commun. Son sens se trouve ni prioritairement de « mon » côté, ni du
côté d’autrui, mais, à la fois, « ici » et « là-bas » ou dans l’entre-deux. Un tel
être implique un devoir de comportement solidaire. La généralité qui fait l’unité
de mon corps l’ouvre à d’autres corps. Ainsi, toute corporéité se donne comme

1 M. HENRY, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 340.
2 Ib., p. 348. C’est nous qui soulignons.
3 Gh. FLORIVAL, « Evénement de la rencontre. Sens pratique et éthique », dans Création et
Evénement. Autour de Jean Ladrière, Centre International de Cerisy-La-Salle. Acte de la Décade
du 21 au 31 août 1995, Louvain-la-Neuve ; Louvain, Peeters, 1996, p. 109.
14 jointure, chiasme et non comme instrument. Elle est prémonition d’autrui et
ouverture à son existence.
En substance, nous soutenons que le monde sensible est ‘plus vieux’ que
l’univers de la pensée et notre ouverture corporelle au monde ‘première’ par
rapport au savoir intellectuel. Etre corporel, c’est être originairement un « être-
incarné-toujours-déjà-au-monde-avec-autrui par la médiation du corps ». La
corporéité vécue implique en elle-même coexistence, intercorporéité avant toute
prise de conscience, toute réflexion. Dès lors, le social, le politique, le souci de
l’autre, l’exigence de vivre avec et pour lui, s’enracine dans la corporéité
vécue. Tout être incarné ou corporel s’éprouve comme affecté par et ouvert aux
autres. La corporéité apparaît comme "être de tout être" ou lieu de manifestation
de l’identité du même et de l’altérité dans l’intercorporéité vécue. Elle
universalise le particulier et particularise l’universel. La corporéité institue une
expérience de « touchant-touché », de « sentant-senti » et de « voyant-vu », qui
est une relation « d’implication-complication » et « d’appartenance participa-
tive ». Ainsi, constitue-t-elle le socle solide d’une solidarité originaire en tant
que dimension « d’affectivité partagée ».
Ceci signifie, pour être plus explicite que :
a). Le pensé est toujours déjà sous-tendu par l’impensé, le réfléchi par
l’irréfléchi ;
b). Le sensible constitue le sens d’être de ce qui est et, par conséquent,
l’intelligible est abouché au sensible ;
c). Le corps est dépositaire d’un sens, par-delà son opacité et son
« surgissement immotivé » ;
d). Le sens reste inépuisable. Il est « hors » de moi, en tant qu’il est pour
nous ;
e). Il n’y a pas de conscience sans corps, de corps sans monde, de monde
sans autrui et vice versa. Le corps a une intentionnalité et la conscience une
corporalité ;
f). En conséquence, le monde est toujours déjà, commun, intermonde. Il est
l’être dont je fais partie, dont les autres font partie, dont nous faisons partie.
Etre-au-monde (originairement par le corps) ou exister est donc inséparable
de l’être en commun et d’une solidarité vécue irréfléchie, qui est constitutive
de notre corporéité ;
g). Bref, le corps ouvre à l’universel dans la mesure où il rend possible
l’ouverture au monde et à autrui sans recours à l’analogie du raisonnement
(Descartes) ou à l’apprésentation analogisante (Husserl). Chacun de nous
éprouve individuellement l’expérience de la corporéité que nous partageons
avec les autres. A ce titre, la corporéité constitue un point nodal de tout
rapport interhumain, le fondement anthropologique par excellence de la
communication originaire entre les hommes et le présupposé d’un accord
universel tacite.
15 Le propre du « vivre corporel » devient plus explicite avec le paradigme
merleau-pontien du « serrement de mains ». Cet exemple – expérience de la
réversibilité du sensible caractérisant la chair – met en évidence la spécificité du
corps humain comme « touchant-touché », « sensible sentant-sensible senti », et
l’affectivité comme dimension originaire de l’existant humain. Cette réflexivité
du corps rend l’existence d’autrui non seulement plausible mais nécessaire.
C’est dire qu’autrui m’institue et que je l’institue, et cette institution passe par
nos corps qui sont tissés d’une même étoffe. Celle-ci nous dévoile fondamenta-
lement comme « chair l’un de l’autre ».
Ainsi comprise, l’entreprise de Merleau-Ponty est une tentative de soustraire
la phénoménologie à la problématique égologique. L’auteur fait le pari de
pénétrer la vérité « familière » et « ignorée » que nous sommes à partir de la
corporéité. Son approche de l’homme comme corporéité, « chair de la chair
d’autrui » et « chair de la chair du monde », débouche sur un impératif de
solidarité du genre humain. Aussi, ouvre-t-elle la voie à une éthique comme
souci et respect de l’autre, à la question écologique (et même bioéthique), de la
rencontre des cultures, de l’immigration, de la pauvreté, de la faim, du SIDA,
etc. qui, de nos jours, se pose avec acuité et montre l’urgence pour les hommes
de fonder leur « vivre-ensemble-différent » sur une solidarité corporelle
originaire. Et c’est là précisément que réside l’intérêt de notre travail.
Notre méthode sera phénoménologique. Il s’agit de « revenir au corps lui-
même » pour le décrire tel qu’il se donne comme ancrage de notre présence-au-
monde-toujours-déjà-avec-autrui. Dans cette description réflexive, nous nous
arc-boutons sur Merleau-Ponty. Nous lisons ses textes de façon transversale et
les soumettons à une exégèse scientifique, sans perdre de vue la reprise à
laquelle ils donnent lieu. Et ce, pour laisser surgir un sens de la solidarité qu’ils
ne révèlent pas à première vue : il s’agit de voir en eux plus que ce qu’ils livrent
1directement et de « penser » leur « impensé » . Nous reviendrons souvent sur la
corporéité qui est la « cellule mélodique » des recherches du philosophe et de
notre propre réflexion. Ce qui sera « acquis » à chaque pas de notre démarche,
nous le récupérerons et le « ruminerons » par la suite. C’est à ce titre que nous
identifions notre démarche à une approche « en spirale » et à un exercice
anthropologico-phénoménologique de « rumination ». A l’instar de Merleau-
Ponty, nous allons aussi avoir recours à quelques exemples pour « irriguer »
notre propos et pour le mettre à l’abri des critiques visant toute pensée de
« surplomb ».
Notre dissertation comprend quatre chapitres. Le premier se propose
d’explorer le « sol nourricier » du projet philosophique de Merleau-Ponty. Dans

1 S., p. 202. L’« impensé » ne désigne pas un secteur de l’être en soi, mais plutôt la demande
infinie que chaque événement du penser suscite. C’est donc ce qu’un penseur donne à penser aux
autres, le domaine obscur où l’interrogation vient se nourrir, ce qui fait surgir l’obscurité et
l’exigence de s’en approcher (Cf. C. LEFORT, Sur une colonne absente. Ecrits autour de
Merleau-Ponty, Paris, Gallimard, 1978, p. 15-16).
16 son développement, nous allons nous attarder sur sa conception de la
philosophie. Il nous reviendra ensuite de montrer que l’éclosion et le développe-
ment de sa pensée ne s’opèrent pas par exclusion de l’« a-philosophie », mais au
contraire par un dialogue avec celle-ci et par un contact avec la phénoménolo-
gie, avec la tradition philosophique française, ainsi qu’avec des auteurs divers.
Par la suite, nous verrons comment Merleau-Ponty réactive l’impératif de la
phénoménologie et comment il appréhende la perception, aux antipodes de
l’empirisme, de l’intellectualisme, du positivisme et des termes à travers
lesquels Husserl l’aborde. Il s’avérera enfin que l’intérêt que notre auteur porte
à l’essor des sciences humaines, sa reprise à nouveaux frais de la
phénoménologie et de la perception, tout cela constitue l’amorce d’une ontophé-
nomélogie de l’être incarné.
Le chapitre deuxième traitera du statut philosophique et ontologique de ce
corps. Après avoir fustigé le mépris dont le corps fait l’objet dans la tradition
philosophique, il explicitera sa spécificité en termes de réalité vécue, de matrice
de l’existence et du corps que nous sommes. Le sens du corps sera aussi élucidé
à la lumière de sa spatialité, de sa motricité et de sa temporalité. Dans la foulée,
nous comprendrons pourquoi Merleau-Ponty reprend et s’attache par la même
occasion à dépasser la notion de corps propre qui gouverne ses premiers travaux
par la mise en œuvre d’une nouvelle ontologie de la chair. De cette chair, on
retiendra qu’elle donne chair à l’être dimensionnel et esthésiologique du corps
humain, et permet de ressaisir la corporéité comme attestation de l’appartenance
ou corporéité charnelle apparentée au monde sensible. La chair se révélera
comme voie de sortie de notre penseur du carcan de la philosophie dualiste. Elle
ouvre ainsi une possibilité de dépassement de l’ontologie réifiante et nous
conduit vers une approche renouvelée de notre rapport au monde, à autrui et aux
choses.
Les réflexions exposées dans ces deux premiers chapitres seront reprises et
« ruminées » dans le troisième chapitre. Concrètement, nous allons revenir sur
ce que l’être corporel implique afin de le dévoiler comme être-intercorporel.
Partant de là, nous aurons à attester d’une part l’« anti-solipsisme » de Merleau-
Ponty, et l’a priorité de la corporéité qui est également a priorité de
l’intercorporéité dans les rapports interhumains, d’autre part. La mise à jour de oréité nous aidera à aborder l’expérience d’autrui comme une
expérience perceptive, de l’ouverture corporelle charnelle au monde et par
participation latérale. Cette approche aura un objectif, celui de découvrir le sens
d’autrui comme « chair de ma chair » et un aspect « singulier-universel » du
corps. Ce sens du corps et d’autrui, l’expérience de la réversibilité du sentir qui
caractérise la chair, éclairent le chemin qui conduit à une philosophie de la
solidarité.
Cette dernière matière sera consacrée au quatrième chapitre. En nous
appropriant les propres intuitions philosophiques de Merleau-Ponty, nous
découvrirons que son œuvre qui est une philosophie du lien originaire de tout à
17 tout, esquisse réellement une philosophie de la solidarité. Notre démarche ici se
déploiera en trois temps. En premier lieu, nous établirons un rapport entre la
corporéité-intercorporéité et la solidarité en termes d’institution. En deuxième
lieu, il sera question de cerner le sens de la solidarité. Nous tenterons, en
troisième lieu, d’indiquer quelques-unes des implications et perspectives de
cette solidarité, afin de montrer par là l’apport de la pensée de Merleau-Ponty
aux problèmes de notre société.
Puisse ce travail sur Merleau-Ponty contribuer à la compréhension de sa
pensée, à introduire aux nouveaux horizons de celle-ci et surtout à aider
l’humanité à « rapprendre à voir » le rapport au monde et à autrui. Dévoiler la
solidarité fondée sur la corporéité n’est-ce pas le gage d’un mieux « vivre-
ensemble-différent » humanisé et humanisant ?

18 Chapitre I
PRESUPPOSES INTRA- ET EXTRA-PHILOSOPHIQUES
D’UNE PENSEE INCARNEE


La pensée comme l’œuvre d’un philosophe possède un corps, précisément parce
que la connaissance à laquelle elle parvient est inséparable de ses attaches
sensibles et n’est appréhendée qu’à travers elles. Elle ne peut pas être considé-
1rée en dehors de sa figure ou de son « corps » historique : elle émerge dans un
contexte bien précis, dans un « dialogue-confrontation » avec et/ou contre
d’autres « systèmes » de pensée sans se confondre avec eux. Qui plus est, le
philosophe cogite et opère à partir d’un lieu, à l’intérieur d’un intermonde –
2scène philosophique – qui le précède et le conditionne . La scène philosophique
comprend l’événement, le champ des discours philosophiques et non philoso-
phiques, mais aussi des oppositions qui sous-tendent une pensée. Tenir compte
de cette scène n’enlève rien à l’originalité de la pensée d’un auteur, cela facilite
plutôt sa compréhension.
Sans pour autant s’enfermer dans la laborieuse question des sources et
3influences subies par Merleau-Ponty , nous avons un choix à opérer, certes,
difficile, partial peut-être, mais nécessaire. Ce choix consiste à nous limiter
essentiellement à quelques-uns des éléments intra et extra philosophiques qui
4sous-tendent la philosophie existentielle merleau-pontienne .
On observera, à propos de cette philosophie, qu’elle est un impensé re-pensé
et une « reprise » (non au sens d’une simple répétition) de la phénoménologie
husserlienne. C’est dire que la phénoménologie existentielle de Merleau-Ponty
s’élabore dans un mouvement de retour au monde vécu par la voie de la
5phénoménologie via la réhabilitation de la psychologie . Il semble que, de ce
point de vue, elle émerge, pour ainsi dire, dans le détroit entre le « philoso-
phique » et le « non philosophique », mieux dans leur « chiasme ». C’est ce que
ce chapitre tente d’explorer.

1 Cf. F. DASTUR, « Philosophie et non-philosophie selon Merleau-Ponty », dans I. COPOERU &
A. SCHENELL (éds), Recherches phénoménologiques actuelles en Roumanie et en France,
Georg Olms Verlag, Hildesheim, 2006, p. 83.
2 Cf. B. SICHERE, Merleau-Ponty ou le corps de la philosophie. Préface de Jean-Toussaint
Desanti, Paris, Grasset & Fasquelle, 1982, p. 32.
3 Sur ce point, on peut lire : F. DASTUR, « La lecture merleau-pontienne de Heidegger dans les
notes du Visible et l’invisible et le cours de 1958-59 », dans Chiasmi International (2000)
nouvelle série 2, p. 374 ; J. RUSS, Les chemins de la pensée, Paris, Bordas, 2001, p. 496-497.
4 Cf. F. DASTUR, Chair et langage. Essais sur Merleau-Ponty, La Versanne, Ancre marine,
2001, Avant-propos, p. 10.
5 La phénoménologie conçue par Merleau-Ponty ne se réduit pas à la psychologie. Elle doit au
départ être autre que psychologique, mais elle ne peut commencer sans elle : l’homme étant en
effet le sujet d’un monde et en même temps un objet de la psychologie (Cf. A. FRESSIN, La
perception chez Bergson et chez Merleau-Ponty, Paris, Bourson, 1967, p. 142).
19 Rapport « a-philosophie » – « philosophie »

D’entrée de jeu, Merleau-Ponty, comme tout autre penseur, ne pense jamais
1qu’à partir de ce qu’il est. « Sa philosophie est une pensée située » . Elle émerge
sans doute dans la mouvance générale d’une philosophie française sous-tendue
par l’exigence du renouveau, dans le contexte d’une « crise existentielle » qui
est, en réalité, « une crise de la raison ou un vide philosophique » ou encore
2« crise du savoir européen », « des concepts métaphysiques nommant et
3délimitant les trois domaines de l’être que sont la nature, l’homme et Dieu » .
Cette crise est, expliquent les notes préparées pour le cours, une « crise de la
4rationalité dans les rapports entre les hommes » et « dans nos rapports avec la
5 6nature » , exprimant « [les] contrecoups du développement technique » . Elle
résulte de l’effondrement de l’idéalisme allemand, dont le moment culminant se
trouve être sur le plan historique les deux guerres mondiales qui avaient ruiné
l’Europe et atteint ses capacités. Ainsi, la philosophie merleau-pontienne est
talonnée par le souvenir de ces guerres. Comme toute pensée, elle surgit des
7questions et des problèmes . En ce sens, la philosophie n’est pas un reflet d’une
vérité préalable. Elle apparaît, au contraire, comme question « où celui qui
8questionne est lui-même mise en cause par la question » . C’est un « art de la
9 10problématisation » , de la « réalisation d’une vérité » existentielle.
Ce qui anime la recherche de notre philosophe, c’est, écrit M. Richir, le sens
11des questions . Merleau-Ponty ébauche son entreprise philosophique au contact
avec les problèmes qui dès l’après-guerre viennent hanter la philosophie. La
compréhension de sa pensée, y compris de son moment proprement phénomé-
nologique, exige alors que l’on aborde toujours l’œuvre merleau-pontienne sans
négliger son rapport à une certaine tradition philosophique et à l’histoire de
l’humanité. C’est par rapport à l’ensemble de la philosophie française depuis le

1 E. DORFMAN, Réapprendre à voir le monde. Merleau-Ponty face au miroir lacanien,
Dordrecht, Springer, 2007, p. 2.
2 P1., p. 78.
3 P. DUPOND, « De la diplopie à l’Ineinander. L’esquisse d’une ontologie dans les Cours du
Collège de France », dans Les Cahiers de Chiasmi International (2003) n°1, Merleau-Ponty aux
frontières de l’invisible. Textes réunis par M. Cariou, R. Barbaras et E. Bimbenet, p. 149.
4 N.C., p. 40.
5 Ib., p. 42.
6 Ib., p. 46.
7 Le problème dont parle Merleau-Ponty n’appelle pas de « solution » à la manière d’un problème
mathématique ou géométrique (Cf. H.T., p. 306 ; R. C., p. 147-148).
8 V.I., p. 47.
9 E. BIMBENET, Nature et humanité. Le problème anthropologique dans l’œuvre de Merleau-
Ponty, Paris, J. Vrin, 2004, p. 23.
10 P.P., p. XV.
11 Cf. M. RICHIR, « Le sens de la phénoménologie dans « Le visible et l’invisible » », dans Esprit
6 (1982), Maurice Merleau-Ponty, p. 124.
20 1début de la seconde guerre mondiale qu’il faudrait situer l’œuvre de Merleau-
Ponty, pour en faire ressortir toute l’originalité et en souligner les enjeux. Nous
nous trouvons donc, précise notre penseur, dans une période charnière, qui voit
2 3la décadence, « la ruine » ou la crise de la philosophie « expresse, officielle » ,
prorogée par son incapacité à rendre compte de l’état actuel de l’humanité. En
outre, cette période s’illustre par l’« oubli » du flux du monde naturel et
4historique . Elle ne comprend pas que la barbarie est aussi synonyme de cette
démission du savoir, le refus de saisir le réel dans la temporalité de l’existence
5et le fait de trouver refuge dans un « humanisme vertueux » . En même temps,
on remarque la renaissance de la philosophie non seulement dans l’art et la
littérature, mais aussi dans la réponse à cette non-philosophie apportée par ceux
qui, comme les deux maîtres de Fribourg (Husserl et Heidegger), ont fait de la
6philosophie elle-même un problème .
A en croire Merleau-Ponty lui-même, « cette crise qui est totale, qui met en
question à bon droit la philosophie, ne la condamne qu’à renaître sur de
nouvelles bases, ne signifie pas fin de toute philosophie. C’est fin d’une
philosophie qui a cru trop facilement fonder la rationalité hors de l’existen-
7 8tiel » . L’auteur l’appelle « pensée objective » qui trouve son paradigme dans le
rationalisme classique, lequel est en faillite et demande à être révisé. En outre,
elle exige, pour utiliser un néologisme propre à l’auteur, une ontologie non
séparée. On comprend pourquoi Merleau-Ponty nous exhorte à pratiquer une
9philosophie concrète (existentielle) et « non séparée », au contact de
l’événement ou dans les événements, et néanmoins dans la distance : liée à
10l’ent, mais distincte . Une philosophie qui puise dans un retour vers « la
11non-philosophie » la chance d’une « renaissance » . Utilisant une rhétorique
pascalienne, Merleau-Ponty affirme très significativement dans ses Notes de
12cours : « La vraie philosophie se moque de la philosophie, est aphilosophie » .
« La réalisation de la philosophie, poursuit-il plus nettement encore, est sa
13destruction comme philosophie séparée » . La philosophie renaît de ses
cendres.
Ultime effort de réflexion sur la réflexion philosophique, les derniers textes
radicalisent cette idée de la philosophie. A titre d’exemple, il est hors de

1 Cf. P.P., p. 76.
2 V.I., p. 236.
3 N.C., p. 39.
4 Cf. R.C., p. 152-153.
5 A ce sujet, le texte capital est « La guerre a eu lieu » (S.N.S., p. 245-269).
6 Cf. N.C., 66 ; 91.
7 Ib., p. 72.
8 P.P., p. 76 ; 85.
9 Cf. P2., p. 67.
10 Cf. O.E., p. 37.
11 Cf. N.C., p. 39 ; 46.
12 Ib., p. 275.
13 Ib.
21 question, dans Le visible et l’invisible, que la philosophie, comme réflexion
1radicale, soit une « création (Gebilde) reposant sur elle-même ». En tant
qu’« expression de ce qui est avant l’expression et qui la soutient par
2derrière » ou expression de l’« Être parlant en nous », elle « se nie elle-même
3comme pure création » , elle « se sait Gebilde et veut se dépasser comme pur
4Gebilde, retrouver son origine » . Ainsi, elle est une « reconversion du silence et
5de la parole l’un dans l’autre » . La philosophie s’accomplit en renonçant à être
thèse ou positivité. Elle n’est pas « la simple attente d’une signification qui
6viendrait la combler » ni possession intellectuelle, mais dépossession. En
substance, on peut dire qu’elle est une création qui est notre « rapport ultime à
7l’Être » . Sa tâche constante est de penser son rapport à la non-philosophie.
Mais, sans être immédiatement la non-philosophie, elle ne sera jamais pure.
La dette de Merleau-Ponty vis-à-vis du jeune Marx, dont il apprécie par
ailleurs l’idée qu’il existe une interconnexion entre tous les aspects de la vie
humaine, paraît ici évidente. En effet, ce dernier déclarait, bien avant lui, dans
sa thèse de doctorat : « Le devenir-philosophie du monde est en même temps un
8devenir-monde de la philosophie » . Mais, pour Merleau-Ponty, cet acquis de
Marx qui partage la même intention avec Hegel reste cependant à confirmer. A
ses yeux, ni l’un ni l’autre n’est parvenu à identifier la nature du lien entre
philosophie et non-philosophie. Quoi qu’il en soit, ce qui importe pour lui, c’est
que les propos de Marx sont contemporains de la nécessité d’un mariage sans
divorce entre la philosophie et le vécu. Ils militent, pour tout dire, en faveur de
9ce que Merleau-Ponty qualifie de « philosophie véritablement dialectique » où
les opposés, sujet-objet, matière-idée, philosophie-non-philosophie, etc., sont
compris non comme des substances séparées, mais sont aux brouillages de leurs
limites respectives ou appréhendés comme des mouvements sans discontinuité
repérable, où l’autre est toujours impliqué.
Au fond, ce qui est remarquable dans la prise de position merleau-pontienne
sous l’ombre marxiste, c’est que la question de l’accomplissement et de la

1 Cf. V.I., p. 227.
2 Ib., p. 221.
3 Ib., p. 227.
4 Ib., p. 250.
5 Ib., p. 171.
6 Ib., p. 160.
7 Ib., p. 162.
8 K. MARX, Œuvres complètes, III, Philosophie, édition établie et annotée par Maximilien Rubel,
Paris, Gallimard, 1982, p. 85. Même si le mariage de Merleau-Ponty avec la pensée marxiste n’a
pas duré longtemps (Cf. S. GOYARD-FABRE, « Merleau-Ponty et la politique », dans Esprit 6
(1982), p. 251), il faut néanmoins reconnaître que notre philosophe considérait cette pensée
comme un modèle d’analyse concrète et une vraie compréhension de la réalité (Cf. J. L. BORG,
« Le marxisme dans la philosophie socio-politique de Merleau-ponty », dans Revue philosophique
de Louvain t. 73 (1975) n°19, p. 481-510). Pour Merleau-Ponty donc les « erreurs » du marxisme
ne sont pas le contraire de la vérité, elles sont plutôt des « vérités manquées » (Cf. S., p. 10-20).
9Cf. N.C., p. 346.
22 négation de la philosophie devient précisément celle dans laquelle advient le
1penser philosophique : une négation qui sauve, une destruction qui accomplit .
Par voie de conséquence, la non-philosophie, sous ses différentes modalités
(politique, scientifique, littéraire, artistique, expérience vécue, etc.), s’offre
moins comme un moyen de finir l’interrogation philosophique, mais comme
une occasion idoine pour la relancer. Elle représente un état de dérision de la
philosophie qui invite à philosopher autrement.
Rappelons que Merleau-Ponty avait très tôt fréquenté les textes de Marx. Son
intérêt incontestable pour le marxisme tient au fait qu’il constitue un instrument
2de compréhension de l’histoire au présent . Faute de quoi, le monde peut
3« pourrir » et se « dissoudre » dans la barbarie . Pour l’exprimer autrement,
l’enjeu ultime de la lecture merleau-pontienne de Marx, c’est la relation,
l’espace de l’intersubjectivité, c’est-à-dire la dimension de l’histoire indivi-
duelle ou collective comme faisceau d’interactions qui, dans cette lecture, est
tenue pour primordiale : la défense de ce que notre penseur appelle un
« marxisme authentique » où se dévoile un véritable système de la coexistence
4humaine . Et ce système fait de l’homme un engagé dans le monde à l’égard des
choses et où se dessine le mode de ses relations avec autrui, à savoir
« l’intersubjectivité humaine concrète », la « communauté successive et simul-
tanée des existences en train de se réaliser dans un type de propriété qu’elles
5subissent et qu’elles transforment, chacune créée par autrui et le créant » .
Aussi, en définissant l’homme comme être sensible ou « souffrant » et
comme être agissant, capable de s’autonomiser, Marx avait introduit la notion
d’objet humain que la phénoménologie a reprise et développée. De ce point de
vue, il apparaît comme un phénoménologue avant la lettre. Et l’homme
« social », dont il est question chez lui, renvoie, en effet, à une totalité, à un sens
d’ensemble irréductible à la production économique, à une « productivité »
globale qui couvre toutes les activités du sujet humain, lesquelles s’entrelacent
et s’entresignifient. Ce genre d’approche de l’homme, en tant qu’être total, voué
au monde dans une ambiguïté primordiale (celle de l’existence sociale), interdit
6toute vision unilatérale, alternative, dualiste et donc abstraite de l’être humain.
Il rejoint les voies d’une pensée concrète ou d’une phénoménologie qui
s’assigne comme tâche de décrire tout phénomène tel qu’il se donne ou de
prendre les choses par leur racine. Voilà qui débouche sur le concept merleau-
pontien de praxis « comme sens qui se dessine spontanément dans

1 Cf. N.C., p. 279 ; 329 ; 333.
2 Cf. S., p. 344.
3 Cf. S.N.S., p. 288.
4 Cf. H.T., p. 205.
5 S.N.S., p. 288.
6 Cf. M. REVAULT D’ALLONNES, Merleau-Ponty. La chair du politique, Paris, Michalon,
2001, p. 53.
23 l’entrecroisement des actions par lesquelles l’homme organise ses rapports avec
1la nature et avec les autres » .
La notion de praxis désigne le lieu même de l’intersubjectivité. Elle porte en
elle le secret de l’existence historique, du destin insoupçonnable de l’humanité
2dont la destinée passe part la communication et l’échange . Son mérite est donc
de « résoudre radicalement le problème de la coexistence humaine par-delà
3l’oppression de la subjectivité absolue et la pseudo solution du libéralisme » .
Bref, le marxisme propose une philosophie de l’histoire qui révèle que celle-ci
est l’œuvre des hommes, qu’elle passe par la praxis ou règne de la liberté. De là
découle la thèse d’une dimension contingente de l’action humaine sous ses
diverses modalités ou de « l’action comme action historique sensée qui est au
4cœur de l’interrogation de Merleau-Ponty » .
Ce que Merleau-Ponty fustige dans toute son œuvre, c’est la figure
5traditionnelle de la philosophie comme pensée de surplomb . L’« aphilosophie »
dont il parle et vers laquelle il tire la pensée philosophique dans ses derniers
cours (de 1958-1959 et 1960-61) est l’autre de la philosophie. Elle renvoie plus
explicitement à la « non-philosophie », comprise comme telos de la nouvelle
philosophie. En témoigne ce passage : « La méditation sur [les] rapports
essence-facticité se croise avec [les] faits qui mettent en cause [sic] essence de
la philosophie. De cette rencontre doit résulter : approfondissement dans le sens
de la facticité, et compréhension de ces faits – Mais aussi ré-instauration de la
philosophie, précisément comme la conscience la plus pleine de la non-
6philosophie » . Par celle-ci, Merleau-Ponty n’entend pas seulement l’annulation
de la philosophie. Car la non-philosophie « inclut à la fois des modes d’activités
et de connaissance étrangers à la philosophie et tout ce qui, en dehors du champ
institué de la philosophie, atteste un nouveau régime de pensée et, loin de nous
7faire perdre l’exigence philosophique, la relance » .
Il en résulte que l’aphilosophie désigne une démarche qui consiste à référer le
discours philosophique à un champ d’investigation considéré traditionnellement
comme « non philosophique ». C’est précisément un effort vers une conscience
8accrue, annexant à la philosophie de nouveaux territoires , un enveloppement
réciproque (et non une identité) de l’expérience et de la philosophie, de la vie et
de la pensée. Il s’agit, en d’autres termes, d’une incorporation à la philosophie
des éléments non rationnels dans le sens traditionnel du mot ; d’un effort de
faire descendre la philosophie dans la « facticité » ou d’une redescente de la
philosophie dans la confusion inextricable de l’histoire, une prise en compte de

1 E.P., p. 59.
2 Cf. S. GOYARD-FABRE, « Merleau-Ponty et la politique », p. 249-250.
3 H.T., p. 111.
4 M. REVAULT D’ALLONNES, o.c., p. 53.
5 Cf. N.C., p. 88.
6 Ib., p. 72-73.
7 Ib., p. 11.
8 Cf. U.A.C., p. 46.
24 ses débuts préréflexifs. Mais elle n’est pas pour autant une fusion avec
l’immédiat. Elle est appelée à élever l’expérience à l’expression de son propre
sens, à reprendre « ce monde inachevé pour essayer de le totaliser et de le
1 2penser » et à rejoindre dans les choses une « Raison » préexistante.
Cette démarche spontanément exogène, Merleau-Ponty la poursuivit
effectivement d’ouvrage en ouvrage, sans en faire une méthode à construire ou
un problème à surmonter. Il le précise dans ses Notes de cours : « [Hegel] n’a
pas réussi comme il le voulait à lier philosophie et non-philosophie. Marx le
réussira-t-il mieux ? – Si l’on admet cette appréciation de Hegel, cette mise en
3perspective, il est à craindre que non » . Par là, le philosophe français fustige
chez l’un comme chez l’autre l’échec à relier philosophie et non-philosophie. Il
ne s’agit pas, pour lui, de revenir en deçà de Hegel, par exemple vers une
philosophie qui renonce à comprendre la non-philosophie ou vers une hie qui prendrait sans critique la non-philosophie (art, religion, nature,
Etat). Il s’agit plutôt de réussir ce que Hegel « a manqué, de faire une
4philosophie concrète, mais vraiment concrète ». Une telle philosophie ne
saurait être, pour Merleau-Ponty, une « philosophie heureuse » mais au
contraire une « philosophie militante », tournée essentiellement vers l’ambiguïté
de l’expérience et les remises en question qui s’y manifestent. On a là une
condition permanente et nécessaire de la philosophie, laquelle ne peut avoir lieu
qu’en s’affrontant à sa part de non-philosophie. Même l’exercice authentique de
la phénoménologie est indissociable de ce vacillement entre une attitude
5naturelle et une autre transcendante qui demeure toujours à l’horizon .
En renouant implicitement avec le geste husserlien de la Krisis, Merleau-
Ponty diagnostique un état de crise de la philosophie et prescrit en même temps
de questionner le monde vécu, considéré comme un domaine de réalité « non-
philosophique ». Dès lors, le non-philosophique se présente dans un même
mouvement comme une aporie constatée et le moyen d’en sortir, la maladie
mais aussi le remède. Il enveloppe le monde des causes perdues que la
philosophie veut et devrait sauver, la première de ces causes étant celle de
6l’existence que la plupart des philosophies ont tenu pour produit de rebut. Et,
partant aussi, le corps en tant qu’« infrastructure » de l’existence.
Ce que Merleau-Ponty stigmatise donc, dans le débat philosophie/non-
philosophie, c’est la position d’un Brunschvicg, dans la mesure où celui-ci
déconsidère les champs que lui situe à l’intérieur de la sphère de l’existence, à
savoir : la perception, le corps, l’imaginaire, le désir, les actes religieux, l’art,

1 P.P., p. XV.
2 Ib.
3 N.C., p. 318.
4 Ib., p. 341.
5 Cf. A. DELCÒ, Merleau-Ponty et l’expérience de la création. Du paradigme au schème, Paris,
P.U.F., 2005, p. 21.
6 Cf. E. DE SAINT AUBERT, Vers une ontologie indirecte. Sources et enjeux critiques de l’appel
à l’ontologie chez Merleau-Ponty, Paris, J.Vrin, 2006, p. 62.
25 1etc., et qui intéressent sa propre pensée . Le phénoménologue français voudrait
replacer l’entreprise philosophique dans l’expérience humaine. Or, cette
expérience est considérée par son adversaire comme ce qui ne peut pas être
élevé à la dignité de problème philosophique.
Nous touchons là à l’origine même du lien, sans doute ambigu, étrange pour
nous ; mais naturel pour Merleau-Ponty, entre la nouvelle philosophie (ontologie)
et la non-philosophie. On pourrait dire : la nouvelle ontologie sourde à la fois du
dedans et du dehors de la philosophie, de son état de non-philosophie et de son
lien co-originaire avec la non-philosophie. Car, la philosophie a toujours été aux
prises avec la non-philosophie, sa naissance et chacune de ses crises de croissance
se sont jouées dans ce corps à corps que Merleau-Ponty présente sous forme d’un
empiètement dans une série de formules qui se recoupent : « La philosophie est la
2découverte de la non-philosophie » ; « La philosophie est non-philosophie » ;
« Le chiasme philosophie-non-philosophie » ; « Notre non-philosophie qui est
3peut-être plus profonde philosophie » .
Dès lors qu’elle est réflexion au contact de l’expérience, la pensée de Merleau-
Ponty est une philosophie dialectique. Elle se tient près de l’expérience, sans se
limiter à l’empirique, et demeure dans la proximité de la non-philosophie. Celle-ci
n’est pas une négation ou un oubli de la philosophie, mais plutôt une philosophie
« opérante », non thématisée, intérieure à l’œuvre se faisant : refus d’une pensée
de survol. La vraie philosophie, telle du moins que nous la comprenons avec et
pour Merleau-Ponty, n’occupe pas une position de surplomb. Elle ne s’évade pas
4du monde, ne le tient pas couché à ses pieds, mais en « fait partie » . Bien plus,
elle est une réflexion, mais une réflexion radicale, qui doit aussi « réfléchir sur
5cette réflexion ». Ou, comme il le dira dans Le visible et l’invisible : une
6« surréflexion » . Nous ne devons pas simplement la pratiquer pour elle-même,
« mais nous rendre compte de la transformation qu’elle entraîne avec elle dans le
7spectacle du monde et dans notre existence » . Elle n’a d’autre fonction que de
nous rendre au monde, nous rapprenant seulement devant les choses et les
8situations historiques, à « les voir bien » .

9La philosophie perd son sens si elle renonce à juger du présent et si elle n’est
10pas dans son rapport vivant avec la cité . Cela signifie qu’elle doit reconduire à
notre expérience proprement dite, à la réalité qu’elle dérive, à savoir le sensible.

1 Cf. U.A.C., p. 49 et P1., p. 66.
2 N.C., p. 275.
3 Ib., p. 389.
4 P.P., p. XV.
5 Ib., p. 75.
6 V. I., p.61.
7 P.P., p. 75.
8 Cf. Ib., p. 520.
9 Cf. S., p. 130.
10 Cf. E.P., p. 44.
26 Car il y a une indépassable circularité entre la pensée et la vie, l’expérience
anticipant sans cesse la philosophie qui n’est elle-même qu’une expérience
1élucidée . La philosophie se situe à la charnière entre la description et la
spéculation. Sous ce rapport, elle transgresse les frontières stables avec ce qui
n’est pas elle et épouse alors les prodiges de la chair et vit elle aussi dans
l’empiètement ainsi que dans l’annexion de nouveaux territoires : une philosophie
2de l’Ineinander – à la jointure des hommes, des philosophies, des cultures . Ainsi,
la philosophie cesse d’être une spécialité, une technique ou un savoir absolu. En
revanche, elle se pratique comme philosophie « aphilosophique ».
C’est dire qu’avant toute philosophie, il y a le monde, l’existence comme il y
a l’histoire ou la politique. La non-philosophie figure ici comme une dette plus
intime qui donnera toujours à la science, à la littérature, à l’art ou à l’histoire, et
d’abord à la vie vécue, le prestige de ce qui a toujours eu lieu avant toute
3pensée : le « logos » qui préexiste avant tout. Or, il n’y a de vie, d’existence
humaine vécue que corporelle. Là se dévoile le caractère proprement a-
philosophique, concret et peut-être déjà phénoménologique de la philosophie
merleau-pontienne. Une philosophie qui restitue le chiffre ontologique dont elle
est antérieurement marquée et prend véritablement en compte non seulement
l’évidence de son enracinement à partir de laquelle peut s’engager toute
recherche de la vérité, mais aussi fait de « l’être incarné », du corps humain le
"lieu-trame" du renouvellement du discours philosophique. D’ailleurs, la
démarche de Maine de Biran, le premier à utiliser le terme « non-philosophie »
dans une défense contre la critique du type de celle de Brunschvicg, est
qualifiée par ce dernier de « non-philosophie ». Selon lui, Maine de Biran
quittait la philosophie pour une « non-philosophie » à partir du moment où il
s’intéressait au corps ; il ramenait le regard du philosophe vers le corps. Il
4opposait ainsi à la tradition philosophique une « non-philosophie » .
Sans doute, les analyses et les écrits merleau-pontiens convergent vers la
même direction : libérer l’interrogation du piège de la pure réflexion dans lequel
5la philosophie s’enlise, sous l’effet même de son vœu de radicalisme . Et ce, en
revendiquant l’ancrage concret de la pensée. Dans la tâche que Merleau-Ponty
assigne à la réflexion philosophique, celle-ci garde effectivement conscience
« de sa propre dépendance à l’égard d’une vie irréfléchie qui est sa situation
6initiale, constante et finale » . La particularité de son œuvre tient au fait qu’elle
a su délivrer l’activité philosophique de ses complaisances pédagogiques et de
ses dévotions traditionnelles. Notre philosophe insiste sur le fait que la

1 Cf. P.P., p. 77.
2 Cf. N.C., p. 88.
3 Cf. E. BIMBENET et E. DE SAINT AUBERT, « Merleau-Ponty. Philosophie et non-
philosophie », dans Archives de philosophie t. 69 (2006), Cahiers 1, p. 7- 9.
4 E. BIMBENET et E. DE SAINT AUBERT, « Merleau-Ponty. Philosophie et non-philosophie »,
p. 5-7 et 9.
5 Cf. C. LEFORT, « Philosophie et non-philosophie », dans Esprit 6 (1982), p. 108.
6 P.P., p. IX.
27 philosophie ne soit pas détachée du monde, mais qu’elle soit plutôt incarnée. A
ce propos, il note : « On ne philosophe donc pas en quittant la situation
1humaine : il faut, au contraire, s’y enfoncer » . Il renchérit, dans un autre écrit,
qu’elle « n’est pas une construction des concepts par lesquels nous essaierons de
rendre moins sensibles nos paradoxes ; c’est l’expérience que nous faisons dans
toutes nos situations de l’histoire personnelle et collective, et des actions qui, les
2 3assumant, les transforment en raison » . En ceci, le penseur français rejoint, en
droite ligne, Hegel qui récuse l’image topique de la philosophie comme activité
éminente séparée.
La philosophie, d’après Hegel, doit tirer au clair la vérité de son temps. Elle
doit « penser son temps » et ne peut être séparée des événements et de l’existant
en général. Bien plus, elle est l’intelligence du présent et du réel et non la
construction d’une pensée de surplomb, d’un au-delà qui se trouverait Dieu sait
4 5où . En tant que telle, elle ne s’accomplit pas de façon livresque . Et Merleau-
Ponty de renchérir : « Pour retrouver la fonction entière du philosophe, il faut se
rappeler que même les auteurs-philosophes que nous lisons et que nous sommes
n’ont jamais cessé de reconnaître pour patron un homme qui n’écrivait pas, qui
n’enseignait pas, du moins dans des chaires d’Etat, qui s’adressait à ceux qu’il
rencontrait dans la rue et qui a eu des difficultés avec l’opinion et avec les
6pouvoirs, il faut se rappeler Socrate » . La philosophie exige de penser en toute
rigueur le monde dans son ultime effectivité. Elle est « reconquête de l’être brut
7ou sauvage » et, à ce titre, récuse « comme dénué de sens tout enjambement du
8monde sur l’esprit ou de l’esprit sur le monde » . En conséquence, le philosophe
9n’est pas un simple faiseur de livres . Il est même hors de question que l’on
puisse séparer la philosophie du monde pour rester philosophe. Le philosophe,
10« l’homme qui s’éveille et qui parle » est, au contraire, « fonctionnaire » de
l’humanité. C’est celui qui prend en main son sort, devient responsable de son

1 E.P., p. 22.
2 S.N.S., p. 167-168.
3 M. DUFRENNE, « Comment voir l’histoire? », dans Esprit 6 (1982), p. 45.
4 Cf. G. W. F. HEGEL, Préface des Principes de la philosophie du droit, trad. A. Kaan et préfacé
par J. Hyppolite, Paris, Gallimard, 1940, p. 37.
5 Cf. G. W. F. HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. J. GIBELIN, Paris, Vrin,
1963, p.60.
6 E.P., p. 42. Merleau-Ponty n’est pas contre les livres. Il précise son propos : « Sans les livres,
une certaine agidité de la communication aurait été impossible, et il n’y a rien à dire contre eux.
Mais ils ne sont enfin que des paroles cohérentes. Or, la philosophie mise en livres a cessé
d’interpeller les hommes. Ce qu’il y a d’insolite et presque d’insupportable en elle s’est caché
dans la vie décente des grands systèmes » (E.P., p. 42).
7 V.I., p. 139.
8 Ib., p. 72.
9 Cf. P2., p. 148.
10 E.P., p. 73.
28 histoire par la réflexion, mais aussi bien par une décision où il engage sa vie.
1Dans « les deux cas, il s’agit d’un acte violent qui se vérifie en s’exerçant » .
Parce qu’elle cesse d’être ainsi une simple théorie de la connaissance, un
savoir absolu, une spécialité ou une technique, la philosophie devient tout autant
praxis que theoria, la découverte du sens premier de l’être en vue de changer le
monde. Elle reste un mouvement d’ouverture au mystère de la raison et de ce
monde. Mystère où s’insèrent aussi profondément l’histoire et la politique que
s’y inscrivent les autres flexions de l’Être. Elle n’est alors à la hauteur de la
radicalité de son exigence que si elle prend « les choses par la racine. Or, pour
2l’homme, la racine est l’homme lui-même » . En ce sens, la philosophie est
3l’épreuve simultanée du prenant et du pris dans tous les ordres . Sa tâche
4essentielle consiste à « rapprendre à voir le monde » . Ici, le retour au « voir »
prend le contre-pied de toute pensée qui substitue au monde une construction
théorique. Il ne signifie nullement une coïncidence avec un en soi, une entité
positive ou le fait de rejoindre une réalité en son lieu ; mais un retour à
l’apparaître du monde, c’est-à-dire au monde tel qu’il m’est donné comme tel.
Telles sont les raisons pour lesquelles Merleau-Ponty rejette la généralité de
l’intuition bergsonienne et critique la philosophie réflexive.
Bien comprise, la philosophie apparaît alors comme « une problématique de
l’être ; plus précisément, comme la prospection de l’être-au-monde d’un
existant particulier, l’homme, voué aux choses qui constituent son paysage
5irrécusable, avant que ne surgisse sa première interrogation » . Il faudrait même
dire plus : elle dévoile et réfléchit sur l’Etre que nous habitons. Et Merleau-
Ponty de conclure : « Ce que la philosophie redécouvre comme son domaine
inaliénable, c’est ce cercle, ce nœud, ce rapport d’Ineinander du soi et des
6choses, de moi et d’autrui, du visible et de l’invisible » . Prise à la lettre, cette
note met en vedette l’idée d’une philosophie élargie : « une analyse sans
7préjugés du milieu dans lequel se déroule notre vie concrète » . J. Pato čka est de
cet avis quand il déclare : « La philosophie est une analytique méthodique de la
situation de l’homme. Sa tâche est de rendre claires les multiples dimensions
qui, de l’empirique au transcendantal, offrent aux existences individuelles la
possibilité ou de voir éclore le sens ou de le perdre, dans les questions qui le
8suscitent et ne cessent de le travailler » . La philosophie exige donc de nous de
ne pas ignorer notre situation, notre enracinement dans le monde antérieur à
toute réflexion, qu’aucune réflexion ne saurait résorber. Cette situation apparaît

1 P.P., p. XVI.
2 S.N.S., p. 221-241. C’est nous qui soulignons.
3 Cf. V.I., p. 319 ; 358.
4 P.P., p. XVI.
5 J. GARELLI, « Il y a le monde », dans Esprit 6 (1982), Merleau-Ponty, p. 113.
6 N.C., p. 366.
7 P2., p. 67.
8 H. DECLÈVE (éd.), Profils de Jan Pato čka. Hommages et documents, Bruxelles, Facultés
Universitaires Saint-Louis, 1992, p. 10.
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