Michel Henry

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Cet ouvrage traite de la question de la naissance telle qu'elle est analysée par Michel Henry (1922-2002), un maître de l'école phénoménologique française. Etant le phénomène des phénomènes, la naissance donne sens à tous les phénomènes-limite de l'existence. C'est elle qui supporte dans sa vérité propre le sens de la mort, de l'évènement, de la temporalité, de la subjectivité, de la communauté, de la chair vivante et de tous les phénomènes "généreux" qui magnifient la vie.
Publié le : jeudi 1 janvier 2009
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EAN13 : 9782296248588
Nombre de pages : 250
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Préface Ce livre sur « La passion de naître » nous conduit au cœur d’un débat essentiel entre l’Occident et l’Orient. Il n’éclaire pas seulement un point central de la pensée phénoménologique de Michel Henry, mais vise à sonder d’une manière singulière le sens ultime de l’épreuve de notre naissance dans la vie. Dès le départ, l’auteur évoque l’impossibilité d’exprimer le Dire de la vie hors de cette révélation qui lui est intérieure. Ce qui fait que toute possibilité d’écrire la passion de naître est connectée intérieurement à l’épreuve-limite de la passion de la vérité. Une telle écriture-limite ne correspond pas seulement, et cela de bon droit, à l’inspiration habitant l’arrière-fond libanais de Jean Reaidy, mais également à l’auto-affirmation sans faille de la Vie. Par ailleurs, les pages impliquant une haute technicité phénoménologique ne manquent pas, comme par exemple celles consacrées à la question de la temporalité, mais cela est exigé par la nature des analyses qui, en cherchant à dépasser l’aporie de la phénoménologie historique, visent à rejoindre cette nouvelle pratique phénoménologique fondée sur l’épreuve de la vérité propre à notre naissance dans la vie. L’écriture, étant immédiatement une épreuve en elle-même, demeure en quête d’un « lieu » propre avant toute discipline spécifique pour parler adéquatement de cette Vie phénoménologique absolue. Obéissante à cette démarche qui s’éclaire intérieurement, une telle écriture nécessite, finalement, le renversement entre pensée/vie en faveur du rapport primordial vie/pensée. Avec une très grande liberté et un engagement ferme, Jean Reaidy nous présente donc l’enracinement infaillible de chacun de nous dans la vie anté-prédicative qui s’affirme comme ce fond pathétique irreprésentable capable de possibiliser toute représentation. Toutefois, dans la partie intitulée « Naissance et communauté », sont développées dans ce livre capital de nouvelles recherches centrées sur la question de la communauté comprise au sein d’une phénoménologie matérielle radicale. L’auteur développe une méditation sur la Vie qui, en s’engendrant elle-même, engendre le rapport. D’où l’affirmation : hors du rapport pas de vie. Rien ne peut naître hors d’un « co-naître » qui « communie en singularisant ». Et si l’Univers vivant manifeste le don de la communauté, c’est parce qu’il est un Don généreux qui témoigne d’un co-engendrement incessant dans la vie. Ici, la vérité centrale d’une 9

phénoménologie de la Vie, à savoir le fait d’être une praxis intersubjective, trouve toute sa pertinence pour la quotidienneté, car l’univers sensible en tant que notre « monde-de-la-vie » affectif (Lebenswelt) ne nous est donné que par des actes individuels qui puisent leur force dans la Force de la Vie même. En dégageant cette présence communautaire du monde, Jean Reaidy approfondit la phénoménologie matérielle de la Vie en « vivifiant » tout étant, comme Michel Henry l’avait esquissé dans ses livres sur Marx et Kandinsky. Ainsi se trouve établi, avec rigueur, que le débat autour d’une phénoménologie de l’Être ou de la Vie qui s’épuise dans la venue dans l’Ouverture première ou dans la révélation « matérielle » de la Charnalité impressionnelle nous fait toucher une « métaphysique » dont l’enjeu ontologique est précisément la réalité d’une Naissance avant tout. En opérant ce passage réel d’une analyse classique ou postmoderne à une avancée principielle en phénoménologie, ce livre obéit à son propre développement serein et courageux. En fait, le rapport entre intensité et généalogie pratiques de la vie immanente met nécessairement en jeu la « destruction » de la primauté de la pensée objective, car l’intensité pathétique ne se décline plus d’après le registre ousiologique ou différe(a)ntiel, mais seulement à partir de son Fond intérieur – en tant que « différences affectives » qui commandent toutes les différenciations ultérieures. En cherchant à faire coïncider sa méditation mystique avec le mouvement intérieur de la venue de la vérité vivante en elle-même, Jean Reaidy sait donner à son déploiement descriptif toute l’envergure requise pour communiquer au lecteur l’impression vive et convaincante d’une pensée capable de rendre fructueuses les confrontations actuelles qui se développent sur les plans phénoménologique et culturel. Pour chacun, ce livre peut être l’occasion d’une véritable « Naissance » à la fois philosophique, existentielle et spirituelle, si nous savons adhérer au mouvement intérieur qui nous est proposé lucidement et intensément. Nous souhaitons à ce texte l’accueil qu’il mérite au-delà des frontières discursives et idéologiques, puisqu’il offre la chance rare d’une prise de conscience de notre seule source commune qui est la Vie nous engendrant tous. Rolf KÜHN

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INTRODUCTION
La sagesse de l'homme libre, écrit Spinoza, "est une méditation non de la mort mais de la vie"1. L'ensemble de cet essai se rattache à cette sagesse méditante de la vie qui est nécessairement une méditation de la naissance et révèle un désir pratique profond de méditer l'épreuve de notre naissance dans la vie, cette épreuve primordiale qui s'impose à nous avant toute autre chose. La naissance est, à nos yeux, le problème phénoménologique par excellence, puisqu'elle condense en elle toute la densité d’un jaillir en soi continuel dans la vie. La phénoménologie de la naissance, loin de chercher à marginaliser les analyses biologique, psychologique2 et philosophique se rapportant aux aspects multiples de la naissance, les conçoit à partir de leur enracinement dans la vie transcendantale. Hors de son enracinement commun initial dans la vie, toute description biologique ou autre de la naissance, une fois qu'elle se suffit à elle-même, peut dire tout sauf la naissance. La richesse que comporte la notion de la naissance rend possible son interprétation de mille et une manières, mais les difficultés que représente à chaque fois toute tentative d'interprétation sont insurmontables. Parler de la naissance selon la logique courante, c'est parler sans doute de cette nouveauté prodigieuse qui paraît sur la scène de l'existence au sein de l'horizon spatio-temporel d'un monde ainsi que de cette entrée événementielle dans le monde qui laisse émerger la réalité d'une histoire singulière. L'événement de la naissance qui se déroule dans un temps et un lieu précis ouvre une histoire individuelle qui n'a pas uniquement une importance pour la personne concernée, mais aussi pour les autres. Même si ma naissance est ce qui m'est la plus mienne, elle n'est pas seulement une naissance pour moi-même, mais elle est ma naissance pour autrui, une
B. SPINOZA, Éthique, trad. R. Misrahi, Partie IV, Proposition n° 67, Paris, PUF, Coll. Philosophie aujourd'hui, 1990, p. 277. 2 Dans les Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, S. Freud voit que l'angoisse trouve son arrière-plan affectif dans le traumatisme de la naissance. La naissance est une transition entre l'état d'utérinité et une forme d'existence indépendante. L'expérience de la séparation du corps maternel, le lieu de toute sécurité, et de l'ex-position au monde est l'expérience d’une rupture qui génère l'in-quiétude et l'angoisse (S. FREUD, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Gesammelte Werke, Band 11, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1940, pp. 407-426).
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nouveauté qui génère un sens nouveau, un nouveau monde de sens et une "nouvelle possibilité de situations"3. M. Merleau-Ponty nous dit qu'avec chaque naissance est ouvert "un nouveau "milieu", le monde recevra une nouvelle couche de signification. Dans la maison où un enfant naît, tous les objets changent de sens, ils se mettent à attendre de lui un traitement encore indéterminé, quelqu’un d’autre et de plus est là, une nouvelle histoire, brève ou longue, vient d’être fondée, un nouveau registre est ouvert"4. La naissance engage toute une existence qui se définit comme cette ouverture à une vérité constamment nouvelle. Avec le nouveau-né, nous avons affaire à un nouveau sens donné, une nouvelle histoire ouverte à l'infini. Au sein de chaque naissance le sens se déploie singulièrement selon une richesse absolument généreuse capable d'ouvrir l'horizon communautaire à une nouveauté dotée d'une puissance inépuisable. Le nouveau-né laisse épanouir à partir de son propre surgir dans le monde une dynamique de sens débordant toute attente et toute espérance. Le nouveau-né n'est pas le seul à s'étonner devant le monde et à s'émerveiller devant son "fait mystique"5, mais le monde vivant qui l'entoure ne peut qu'être saisi d'étonnement devant lui, puisqu'il est l'incarnation d'une nouveauté qui reconfigure le monde de toute une communauté. La passivité qu’il expérimente face au monde vivant qui lui est prédonné est doublée d'une passivité plus radicale, celle de ses parents qui se sentent immédiatement submergés par l'immensité de ce qui arrive dans l'univers de leur vie. Le nouveau-né n'est pas seulement porteur d'un héritage qui le constitue en lui donnant à lui-même, mais il est impliqué nécessairement, comme nous dit Husserl, dans le cours d'une historicité générative, puisqu'il est l'autoréalisation singulière toujours nouvelle d'un héritage ancien hors mémoire se déployant jusqu'à l'infini et un tel héritage est loin d'être détruit par la mort, puisqu'il ne cesse d'être transmis de génération en génération. Avec la mort empirique seule l'existence empirique qui a le monde comme horizon s'interrompt. D'où, la possibilité d'avoir constamment une continuité inter-générationnelle capable de se développer sans cesse et sans aucune interruption.
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M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Tel Gallimard, 1997, p. 466; souligné par l'auteur. 4 Ibid., p. 466. 5 "Ce qui est mystique, écrit Wittgenstein, ce n'est pas comment est le monde, mais le fait qu'il est" (L. WITTGENSTEIN, Tractacus logico-philosophicus : suivi de investigations philosophiques, Paris, Tel Gallimard, 1961, p. 105).

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Mais toute la nouveauté de ma naissance comprise comme la naissance de mon corps pour moi-même et pour les autres dans un monde commun partagé ne peut avoir son sens ultime que parce qu'une telle nouveauté est la nouveauté même de ma naissance transcendantale dans la vie. La naissance ne se limite pas à être uniquement le fruit d'une constatation ou d'une découverte d'une nouveauté quelconque qui surgit subitement en ouvrant une histoire dans un monde. La naissance transcendantale est irréductible à une simple connaissance pour autrui. Elle ne commence pas là où la connaissance objective pose ses propres commencements, puisqu’elle ne peut pas être déduite ou construite à partir d’éléments qui lui sont étrangers. De plus, elle ne peut pas appartenir au champ de la représentation et si elle se dérobe à toute saisie conscientielle ce n'est pas parce qu'elle nous est étrangère, mais au contraire parce qu'elle nous est si intime qu'elle n'est autre que la profondeur de notre vie même. La phénoménologie de la naissance développée dans cet essai est une phénoménologie pratique qui n'a rien à voir avec les grandes constructions philosophiques enrichies uniquement de concepts et de théories. Loin d’être réduite à une pensée calculante, notre pensée est une pensée "méditante"6 animée par une sensibilité orientale qui n'évince pas le mystère, mais le célèbre en tout phénomène vivant et l'accueille avec ses excès les plus sauvages. Ce qui fait que notre écriture, malgré son inscription dans l'horizon de la phénoménologie contemporaine avec tout ce qu'elle comporte de haute technicité terminologique, ne cherche qu'à être une écriture "détachée" plus proche de la révélation poétique de la vie et une "topographie de la passion"7 et de l'affect liée au corps vivant et à son auto-épreuve révélatrice. Le but d’une telle méditation phénoménologique de la naissance transcendantale est de conduire, au-delà de la dimension purement analytique propre à la phénoménologie visant la constitution des phénomènes originaires qui lui échappent, à la fraîcheur de ce qui ne peut se manifester que dans le silence de la simplicité qui, dans la générosité d'un cœur qui souffre sa force de vie, agit partout selon sa propre vérité. Et si la vérité de la naissance transcendantale implique une puissance et une révélation phénoménologiques spécifiques, c’est parce qu’elle est de part en part une pratique. Parce que la naissance est la pratique incessante de la vie et sa
Heidegger distingue entre la pensée calculante et la pensée méditante "lente et patiente" qui s'ouvre au secret de ce qui lui est le plus proche (Cf. M. HEIDEGGER, "Sérénité", In Questions III, Tel Gallimard, 1966, p.136-137). 7 P. AUDI, Topographie de la passion, Fougères, Encre marine, 2000, p. 102.
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réalité effective agissante et omni-présente, tout ce qui se donne comme vie dans chaque naissance constitue la passion pratique de notre existence. Nous ne pouvons pas exister hors de notre naissance dans la vie, hors de cette passion qui se vit comme rapport fondamental à soi dans la vie absolue. La pratique phénoménologique relative à une phénoménologie de la naissance est avant tout une pratique d'accueil de tout ce qui se manifeste dans ses excès dans la simplicité du rapport charnel pluriel et sa phénoménalité transcendantale. C'est une pratique qui fait vœu de pauvreté, puisque ce qu'elle cherche n'est autre que ce qui est le simple, même le plus simple. Heidegger nous dit que "la pauvreté, quand elle est conforme à son essence, est le vœu qui a fait choix du simple. Or, le simple est dans l'Originel et n'est qu'en lui. Cette pauvreté prend la richesse dans son regard et ainsi sait qu'elle est sa loi"8. Toute la vérité fondamentale surgissante d’une telle méditation pratique ne peut être exprimée qu’à partir d'une écriture simple impliquant la force et le dynamisme de l'œuvre fondamentale de la vie qu'est la naissance qui s'affirme elle-même, sans que son agir soit formulé par des mots et uniquement par des mots. C'est une écriture qui épouse sa propre limite et qui laisse parler en elle le silence du Simple. D'où, nous ne pouvons approcher la vérité phénoménologique de la naissance transcendantale qu’en cherchant cette vérité dans la simplicité d'un enfant qui balbutie, puisque seul l'enfant est capable de laisser venir la vie en laissant jaillir de sa spontanéité première et pulsionnelle la pratique du Simple. Cette œuvre écrite considérée comme une "pratique-limite de l'écriture"9 est l'écho d'une autre œuvre, l'œuvre de la vie par excellence : la naissance qui n'est autre que la poïétique affective de la vie identique à son propre engendrement. C'est une écriture-limite de la passion de l'origine qui s'épuise dans l'Événement continuel de sa propre puissance, de sa propre révélation, puisque toute expressivité n'est effective que dans la mesure où elle est le Dire du pathos de la vie. Le caractère auto-affirmatif d'une telle "écriture de la coïncidence"10 n'enlève rien à son opérativité, puisque ce qui est affirmé n'est rien d’autre que la vérité même de la parole de la vie qui se révèle dans l'immédiation d'un rapport pathétique charnel. L'incarnation du Dire de la vie dans un écrire ne fait que dire poétiquement le pathos. Nous sommes là donc devant une écriture qui puise sa puissance de révélation à la source de la vie identique en elle-même au venir de la
M. HEIDEGGER, Approche de Hölderlin, Paris, Tel Gallimard, 1973, p. 170. N. DEPRAZ, Écrire en phénoménologue, Fougères, Encre marine, 1999, p. 145. 10 Ibid., p. 151.
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parole dans une chair, une chair qui souffre le sens pour le faire naître. Et un tel sens émergeant du cœur même de l'Événement est lié fondamentalement à l'intelligibilité pathétique du naître dans la vie. La vie n'a pas besoin de s'appuyer sur un Sol ou un Fond qui n'est pas le sien pour pouvoir affirmer sa vérité. Sa parole se nourrit de son propre fond sans fond. Et c’est en ce sens que nous pouvons dire que la naissance transcendantale prouve autrement, puisqu’elle ne peut tirer sa loi qui révèle sa vérité que de sa vérité éprouvée dans sa chair vivante singulière. Ce qui fait que toute preuve ne peut trouver son effectivité phénoménologique primordiale que dans l’épreuve charnelle du vivant venant constamment à lui-même dans la vie. Tout cela est vrai parce que la naissance transcendantale est ce qui trouve l'essence de son logos dans le Silence et seul le logos de son invisibilité affective peut nous conduire à sa connaissance. La connaissance n’est rien d’autre alors qu’une naissance et une co-naissance souffertes dans la vie. Et si la naissance est à ellemême sa propre connaissance, c’est parce qu’elle se sait elle-même au sein du fond immanent qui la donne à elle-même dans son auto-donation propre. L’épreuve du « se supporter soi-même » dans chaque souffrir et jouir révèle une connaissance qui se souffre elle-même en supportant l’insupportable et en subissant l’excès de soi sur soi d’une vérité nonthématisable. Il en résulte que nous ne pouvons pas spéculer sur la naissance transcendantale, puisqu'elle n'est que la manifestation de l'autoépreuve de la vie dans son venir continuel en elle-même. Elle est l'Événement intérieur d'une passion, le dire, l'écrire et l'expression d'une passion. Éprouver cette passion pratique est le seul chemin pour vivre notre naissance transcendantale. En pratiquant la phénoménologie de la vie, nous ne pouvons pas échapper à l'utilisation d'un style affirmatif. Nous empruntons par là à la vie son propre style. Mais si, en réalité, nous affirmons quelque chose qui manifeste la vie ou qui se manifeste comme vivant, ce n'est pas parce que nous savons affirmer en nous référant à des formules et des rapports purement logiques, mais parce que ce que nous éprouvons dans la vie est ce qui s'affirme incontestablement en nous. La vie elle-même est l'autoaffirmation absolue en tant que telle. L'auto-affirmation est la grande vertu de la vie. Douter de la vie est une autre façon de l'affirmer. En doutant et en désespérant d'elle, nous ne pouvons qu'affirmer la vie qui désespère et doute. D’où, tous les rapports pluriels convergent dans l'affirmation du Rapport indestructible souffert en nous comme notre propre vérité. La vie est la seule garantie de sa propre certitude et seul le style de la vie 15

« détachée » laisse venir quelque chose comme une vérité. Si les mots, dans leur impuissance, manifestent une profondeur, une telle manifestation ne peut se faire que dans l'abandon total à ce qui ne se dit pas par des mots, à ce qui est l'épreuve de la vérité dans son Abgrund insondable. L'architecture interne qui fait la cohésion de cet essai s’articule en fonction de la question de la naissance et est conçue dans le but bien précis de manifester à la mesure du possible le débat phénoménologique contemporain qui se rapporte de près ou de loin à cette question capitale. Il nous a paru utile de situer tout d’abord la question phénoménologique de la naissance au cœur d'une phénoménologie de la vie qui constitue l'horizon vivant de toute compréhension profonde d'un tel phénomènelimite. Précisons de même que la question de la naissance et de la temporalité donne lieu à une longue analyse, vu le lien étroit qui existe entre l'auto-temporalisation de la vie et sa vérité auto-impressionnelle à jamais jaillissante et agissante. Nous consacrons ensuite des analyses portant sur la question de l'événement qui ne peut se phénoménaliser que là où il y a ce venir incessant et immanent à soi dans la vie, un venir qui se donne charnellement dans chaque manifestation vivante. Seule la dimension charnelle de l'événement est capable de donner à l’événement son poids phénoménologique propre. Cela est vrai parce que la chair est la matérialité phénoménologique de la vie ainsi que le site de l'autoapparaître de tout phénomène. Il s'agit bien là d'une déconstruction de l'être et du concept par la chair s'éprouvant elle-même dans sa propre force. Si notre façon de pratiquer la phénoménologie implique cette nécessité majeure de pratiquer constamment une réduction de la conscience, de l’être et du concept à la naissance transcendantale dans la vie, c’est parce qu’à notre sens seule la naissance transcendantale est dotée d'une force réductive qui découle de son propre agir dans la vie. Il s’ensuit que toute donation de sens n’est autre que le fruit de l’effectuation pratique de cette réduction à ce qui naît, re-naît et co-naît dans la vie dans la plus grande nudité et le plus grand détachement, pour que n'apparaisse que ce qui naisse.

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PREMIÈRE PARTIE QUESTIONS DE MÉTHODE

I. Voies et principes de la phénoménologie
La phénoméno-logie est une méthode qui cherche à saisir le connaître originaire lié immédiatement à la donation de la chose qui laisse venir son sens primordial au sein de la lumière de sa propre manifestation. Chercher le "comment" de la donation de la chose, c'est-à-dire la manière selon laquelle la chose se donne à nous, "aller aux choses mêmes" ("Zu den Sachen selbst"), comme dit Edmund Husserl, c'est laisser les choses se manifester, là où elles sont auto-manifestation au cœur d'elles-mêmes, une auto-manifestation qui est essentiellement une manifestation dans la nonmanifestation. Toute pratique originaire de la phénoménologie consiste à chercher le comment de la phénoménalisation de la phénoménalité en laissant advenir la chose en personne, en chair et os telle qu’elle se manifeste dans sa donation primordiale. Martin Heidegger, pour sa part, définit le phénomène en tant que "le semontrant-de-soi-même, le manifeste"11. Il est "ce qui se montre, tel qu'il se montre de lui-même, le faire voir à partir de lui-même"12. Si "l'ontologie n'est possible que comme phénoménologie"13, la question fondamentale qui fait la connexion entre ontologie et phénoménologie doit porter sur la manifestation de l'être dans sa phénoménalité pure. Or apparaître n'est autre, chez Heidegger, que séjourner dans la clairière de l’Être, venir à l’Ouvert, "rendre manifeste", "porter dans la lumière"14, "mettre à jour",
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"Als Bedeutung des Ausdrucks "Phänomen" ist daher festzuhalten : das Sich-an-ihmselbst-zeigende, das Offenbare" (M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1976, p. 55, S. 28); voir aussi M. HEIDEGGER, Platon : le sophiste, Paris, Gallimard, 2001, p. 553 : "Phénoménologie ne veut rien dire d'autre qu'un dé-couvrement, une mise en évidence par l'abord discursif de l'étant, de ce qui se montre, dans le comment de son se-montrer, de son "là"". En définissant la tâche essentielle de la phénoménologie telle qu'elle est conçue dans les écrits tardifs de Husserl, G. Brand écrit : "Die phänomenologie will vordringen bis zum Phänomen selbst, und damit ist gemeint das Sich-an-ihm-selbstzeigende. Vorgedrungen zu diesem, will sie es auslegen in seinem Sich-an-ihm-selbstzeigende in seinem Sich-an-ihm-selbst-zeigen" (G. BRAND, Welt, ich und Zeit : nach unveröffentlichten Manuscripten Edmund Husserls, Netherlands, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1955, p. 4). 12 "Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen" (M. HEIDEGGER, Être et temps, trad. fr. par François Vezin selon le tome 2 de la Gesamtausgabe (Francfort, Klostermann, GA 2), Paris, Gallimard, 1986, § 7, p. 61-62; S. 34). 13 Ibid., p. 63, S. 35; souligné par l'auteur. 14 M. HENRY, C'est Moi la Vérité, Paris, Seuil, 1996, p. 53 ; abréviation = MV.

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apparaître dans l'extériorité d'un monde. La "présence elle-même, écrit-il, comporte venue au jour. La venue au jour de l'éclosion elle-même est présence"15. Ce qui fait que toute la tâche phénoménologique se limite, chez Heidegger, à ce faire-voir identique à un laisser venir la vérité dans l’horizon lumineux de l’ouverture ontologique primordiale. Si la méthode phénoménologique doit comporter, selon Maurice MerleauPonty, une autre façon de pratiquer la réduction phénoménologique, c’est parce qu’elle exige que soient opérer ce retour et cette reconduction au fond irréfléchi de toute réflexion et à la révélation sensible saturée de son propre excès, cette révélation qui n’a d’autre lieu d’effectuation que le monde "sauvage" et "barbare". "Il s'agit, écrit-il, d'opérer la réduction, c'est-à-dire, pour moi, de dévoiler peu à peu, - et de plus en plus, - le monde "sauvage" ou "vertical"16". Marc Richir, pour sa part, voit dans la méthode phénoménologique une méthode qui doit s'occuper uniquement de l'auto-phénoménalisation du phénomène comme rien que phénomène. Et cela exige de pratiquer une réduction sauvage et hyperbolique hors concepts qui s'inspire largement de la méthode phénoménologique adoptée respectivement par Maurice Merleau-Ponty et Henri Maldiney. En adoptant le principe de "autant de réduction, autant de donation", JeanLuc Marion considère que la phénoménalisation du phénomène ne peut se faire que dans le cadre d'une phénoménologie de la donation. Henri Maldiney définit le s’apparaître de l’apparaître ainsi : ""s'apparaître", c'est entrer en présence dans l'ouverture de sa propre manifestation"17. Ce qui fait que le phénomène ne dit rien, il ne fait que se montrer. Son événement se donne complètement et intégralement dans sa monstration qui est excès de soi sur soi. Quant à la méthode phénoménologique derridienne, elle est liée à une méthode déconstructrice qui manifeste cette dynamique réductive de toute présence traversée pré-originairement et nécessairement par l'altérité. Ce qui laisse place à cette contamination pré-originaire du transcendantal par l'empirique en phénoménologie. En cherchant à approfondir la question de l’essence de la manifestation au sein d’une phénoménologie de la vie radicale, Michel Henry affirme que la phénoménologie, dans son fondement immanent, est à la fois le chemin, l'objet et le contenu de ce qu'elle cherche, puisqu’elle ne se limite pas à affirmer uniquement l’existence effective d’un fait qui révèle dans la
M. HEIDEGGER, "La parole d'Anaximandre", In Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Tel Gallimard, 1968, p. 301; souligné par l'auteur. 16 M. MERLEAU-PONTY, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 230-231. 17 H. MALDINEY, Ouvrir le rien, l'art nu, Fougères, Encre marine, 2000, p. 419.
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mesure où il est là, mais cherche constamment le Comment de la phénoménalisation du s’"apparaître" de l’apparaître lui-même. Parler de l’essence de l’auto-apparaître de l’apparaître, c’est parler nécessairement au sein d’une phénoménologie de la vie de l’auto-apparaître de l’autoaffection dont le contenu phénoménologique est un pathos vivant. C’est au cœur même de cette auto-affection que la vie se révèle à elle-même dans sa venue continuelle en elle-même. Si la passion de la naissance ne peut trouver ses racines que dans la passion de la vie, c’est parce que rien ne peut manifester la vie plus que sa naissance et rien ne peut manifester la naissance plus que la vie qui implique en elle toute l’effectivité affective d’une venue primordiale en soi. Il s’ensuit que la naissance transcendantale ne peut se manifester dans sa non-manifestation radicale du fait qu’elle est une phénoménalité saturante et saturée que là où la vie se révèle en elle. Si la naissance ne donne et ne révèle que ce qui lui est donné dans la vie, c’est parce qu’elle est constituée comme sens dans l’essence immanente de la vie. Mais qu’est-ce qui constitue l’essence de la vérité telle qu’elle se donne au cœur de la phénoménalité immanente de la vie ? a) L'affectivité transcendantale comprise comme l'essence absolue de toute manifestation Henry pose, dans son ouvrage majeur L'essence de la manifestation, les fondements d’une phénoménologie de l’immanence pure qui n’a rien à voir avec les grandes orientations philosophiques occidentales qui trouvent leur assise dans le pouvoir de manifestation relatif à la transcendance. La critique qu’il adresse aux philosophies de la transcendance vise à mettre à nu les principes de base qui animent l’immense édifice de l’idéalisme allemand18, de la philosophie de la conscience et de l’ontologie phénoménologique heideggérienne, ces principes qui reposent sur les concepts de l’auto-aliénation de la conscience qui s’auto-constitue en se manifestant à elle-même dans son altérité à elle-même, de la re-présentation de soi comprise comme l’unique condition de toute connaissance de soi, de
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Dans le cadre de son analyse phénoménologique du système schellingien, Henry voit que, chez Schelling, "l'essence originaire de la manifestation ne peut que demeurer dans la nuit de son inconscience originelle ou se perdre dans l'objet" (M. HENRY, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p. 146; abréviation = EM). Nous trouvons chez Husserl la même vision phénoménologique que révèle le système schellingien, puisqu’il ne fait que laisser osciller toute définition du moi entre le moi pur identique à la nuit obscure de la conscience, d’une part, et la structure intentionnelle de la conscience qui fait perdre la conscience auto-impressionnelle dans la sphère du donné objectif, d'autre part.

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l'auto-position de la conscience dans son opposition à elle-même19 et de l'auto-réflexion subjective ouverte à elle-même au sein d'un horizon phénoménologique originaire qui se transcende lui-même et s'ob-jective. La transcendance est incapable, selon Henry, une fois qu’elle se suffit à elle-même de révéler la vie à elle-même, puisque tout son pouvoir originaire de manifestation consiste à représenter la vie hors de la vie. Et si "le s'apparaître de l'apparaître, la manifestation de soi de la manifestation pure ne se produisent pas dans la "représentation""20, c’est parce qu’ils ne peuvent pas être donnés à eux-mêmes hors de l'effectivité de l'affectivité immanente de la vie. Ce n'est précisément pas le "se diriger vers" l’êtreautre ainsi que "l’être-à-l’extérieur-de-soi de l’être"21 qui sont capables de fonder la vie dans sa phénoménalité pure, puisque cette dernière ne peut admettre en elle-même le mouvement d’auto-transcendance originaire qui la pose dans le hors de soi. L’essence originaire de la vie ne peut être que l’adhésion plénière à soi ainsi que l’Immédiateté même d’un « s’éprouver soi-même » indéchirable, de sorte qu’il est impossible pour elle de rompre le lien qui l’attache à elle-même, de s’arracher à elle-même et d’exister hors d’elle-même. En se souffrant elle-même et en jouissant d’elle-même, la vie s’éprouve elle-même dans l’immédiation invisible d’une saisie pathétique de soi par soi qui s’auto-temporalise en venant constamment en elle-même. Elle se vit elle-même et ne désire rien d’autre qu’elle-même : "l'essence ne veut rien, ne se propose rien. Elle est sans projet et sans désir, parce qu’elle ne veut rien, parce qu’elle n’a ni projet ni désir, parce qu’il n’y a rien en elle dont elle soit séparée, tout en elle aussi est repos, elle est, dans cette absence de trouble, sans rien qui la divise, le calme de son absolue simplicité"22. L’essence originaire de l’immanence ne se donne rien d’autre qu’elle-même, puisqu’elle se souffre elle-même dans une auto-étreinte qui révèle cette réception de soi dans la vie. "Être soimême ce qu’on reçoit et comme tel essentiellement passif à l’égard de soi, telle est cependant l’essence de la vie et, quand celle-ci désigne la révélation elle-même dans son effectivité concrète, quand la passivité à l’égard de soi n’est autre que l’expérience de soi, c’est-à-dire précisément cette révélation elle-même, l’essence de l’esprit"23. Ajoutons de même que

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Cf. EM, p. 153. Ibid., p. 175. 21 Ibid., p. 350. 22 Ibid., p. 353. 23 Ibid., p. 367.

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le "s’affecter soi-même"24 n’est autre qu’un s’apparaître à soi-même dans la vie absolue, un s’apparaître à soi-même subjectif donné à lui-même dans l’auto-donation de l’essence immanente de la vie absolue. Et si l’auto-affection porte en elle-même un pouvoir de révélation immense, c’est parce qu’elle est capable seule de manifester la non-manifestation de l’essence nue du fait qu’elle est le lieu pré-originaire de cette saisie de soi par soi intérieure et invisible. Étant l’essence absolue de la vie immanente qui donne la transcendance à elle-même, l’affectivité transcendantale25 constitue la matérialité pathétique de la vie et son pouvoir pratique ultime. Dans Généalogie de la psychanalyse, Henry va critiquer inlassablement la "philosophie de la conscience", l'ontologie de la représentation, l'ek-stase de la temporalité et de l'extériorité ainsi que toute réduction de la vie transcendantale à l’inconscient de la psychanalyse et cela il le fait en pratiquant une réduction phénoménologique radicale qui est une réduction à la "corporéité primitive"26 vivante et à la chair de la vie dans son vouloir, dans son affectivité transcendantale praxique et son agir pathétique puissant qui s'intensifie dans son souffrir et jouir. Cette pratique de la réduction hyperbolique à l'immanence affective de la vie a pour tâche de convertir à la vie le voir et le penser qui s'identifient à l'évidence du regard intentionnel baignant dans un horizon lumineux. Le voir du penser luimême n'est vrai qu'à partir de son enracinement nécessaire dans le penser charnel de l'affectivité transcendantale. Le voir, selon Henry, est une automanifestation d'une auto-épreuve, la phénoménalité pure matérielle de l'affectivité transcendantale qui se phénoménalise comme un se sentir penser, se sentir vouloir, se sentir mouvoir et se sentir voir, entendre, toucher etc... Le fait de se sentir voir ou de se sentir penser ne peut être effectif que dans la mesure où il est enraciné dans une affectivité invisible et immanente d'une chair vivante auto-impressionnelle. Au-delà de toute lumière ek-statique comprise comme source première de toute
Ibid., p. 288. Loin d’être réduite à la simple notion d’affection sensible subordonnée à une vision purement psycho-physiologique, intellectualiste ou métaphysique, l’affectivité transcendantale constitue la matérialité phénoménologique primordiale de toute subjectivité vivante donnée à elle-même dans l’auto-affection de la vie absolue. C’est pourquoi, loin d’être identique à cette conscience ou intelligence confuse comme chez Leibniz, l’affectivité transcendantale est un « se sentir soi-même » qui rend possible toute intelligence vivante. Et sa nuit invisible profonde n’est autre que le lieu de l’autorévélation de la vie dans sa vérité pathétique pré-originaire. 26 M. HENRY, Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, Coll. « Épiméthée », 1985, p. 9; abréviation = GP.
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phénoménalité ou de tout "je pense" se réduisant à un "je vois" ou à l'êtrevu, le voir de la vie qui se voit lui-même dans l'invisibilité de son autoépreuve est ce qui donne toute visibilité à elle-même. À la réduction de la vie au voir de l'évidence objectivante s'oppose "l'affectivité comme constituant la dimension originelle de l'apparaître en son immédiation"27 pathétique charnelle. b) La "distance phénoménologique", condition de tout pouvoir de révélation propre aux philosophies de la transcendance La "distance phénoménologique" que présuppose toute structure phénoménologique appartenant aux philosophies de la transcendance sacrifie, selon Henry, la phénoménalité de la vie au profit d'un autre type de phénoménalité qui ne se phénoménalise que là où elle se distancie d'elle-même au sein d'un champ qui rend possible toute distance. L’effectivité de la présence à soi n’est vraie, selon les philosophes de la transcendance, que parce qu’elle dépend de cet éclatement originaire qui se réalise "dans la Différence du monde"28. Seule la dis-location originaire comprise comme cette distanciation et ce dépassement de soi en soi29 révèle tout apparaître à lui-même. Ajoutons de même que l'immédiateté de tout connaître subjectif présuppose nécessairement, à ce niveau, l'œuvre de la médiation. Quant à la "distance immédiatement éprouvée" et "vécue dans l'expérience perceptive originaire", elle est fondée nécessairement sur "une spatialité plus originaire qui n'est autre que le milieu phénoménologique primitivement ouvert pour que quelque chose comme un espace puisse d'abord se manifester. Cette spatialité originaire est le phénomène du monde, le phénomène de tous les phénomènes, leur visibilité comme telle. Le monde, entendu dans sa mondanité pure, est justement cette

Ibid., p. 65. M. HENRY, "Phénoménologie de la vie", In Auto-donation : entretiens et conférences, Prétentaine, Presses LGD, 2002, p. 36. 29 M. Henry n’exclut pas toute notion de mouvement inhérent à l’essence absolue, mais il parle, d'une manière singulière, de l’auto-mouvement de la vie intérieure comme ce mouvement immédiat qui ne va pas au-delà de soi, en dehors de soi, devant soi ou se jette vers autre chose que soi. Un tel mouvement s’identifie au mouvement pathétique invisible et immanent défini comme ce mouvement sans mouvement de l'auto-affection de la vie et de sa chair vivante. "Se dépasser vers, au sens de la transcendance (...) C’est être soi-même le dépassement, un dépassement qui ne se dépasse pas lui-même et qui est précisément possible comme tel, comme cela même qui ne se dépasse pas, mais demeure en soi, comme immanence" (EM, p. 319; souligné par l’auteur).
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visibilité elle-même à laquelle toute chose emprunte la possibilité de se manifester et d'être ainsi un "phénomène""30. La spatialité primordiale ainsi que toute distance phénoménologique ne sont possibles, selon Heidegger, que parce qu'elles co-appartiennent à la structure phénoménologique qui structure le monde transcendant. La distance phénoménologique, l'éloignement et le dépassement n'ont de signification phénoménologique qu'à partir de cet horizon originaire de visibilité qui rend possible la manifesteté de tout phénomène, puisque c’est précisément dans l’éloignement que réside toute possibilité de toute venue à soi, de toute présence et de toute proximité. L'éloignement n'est possible, selon Heidegger, que parce qu'il y a un éloignement originaire qui laisse jaillir et ouvrir un horizon ou un champ transcendant. En commentant la conception heideggérienne portant sur ce point, Henry écrit : "Toute présence est une présence à partir de l'horizon et sur le fond de celui-ci. L’horizon déploie justement le milieu de la présence, il ouvre la dimension ontologique de l’existence. La distance phénoménologique est le pouvoir ontologique qui nous donne accès aux choses, elle est cet accès lui-même, un accès dans et par le lointain"31. L'horizon du monde s'associe à ce pouvoir d'"auto-production de l'au-dehors" comme horizon de visibilité dans et par lequel toute chose peut devenir visible et ainsi "phénomène" pour nous"32. Henry résume la question fondamentale de la phénoménologie qu'il cherche à radicaliser ainsi : "Avec la manifestation de l'horizon, l'être se montre. Le problème est celui de la possibilité de la manifestation de l'horizon. Cette possibilité réside dans l'essence de la manifestation. L'immanence du devenir phénoménal à l'essence originaire et pure de la phénoménalité a un fondement. Ce fondement, c'est l'essence elle-même. Le problème du devenir phénoménal de l'essence de la phénoménalité est justement le problème de la structure interne de celle-ci"33. D'où, la nécessité de poser la question de la condition de possibilité transcendantale de l'auto-apparaître de l'horizon. C’est pourquoi toute venue à l'apparaître dans le "hors de soi" exigeant un s’apparaître dans l’Extériorité s’extériorisant n’est autre qu’un auto-apparaître qui se brise au seuil de son événement scindé. En cherchant à définir l’essence phénoménologique de la chose vivante hors de son enracinement dans sa
EM, p. 75-76; souligné par l’auteur. Ibid., p. 77; souligné par l’auteur. 32 MV, p. 27. 33 EM, p. 163; souligné par l’auteur.
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