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MIRCEA ELIADE: LA PHILOSOPHIE DU SACRÉ

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. n s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu' elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est

réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils
soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

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1999 ISBN: 2-7384-7734-8

@ L'Harmattan,

Stanislas DEPREZ
it

MIRCEA ELIADE: LA PHILOSOPHIE DU SACRÉ

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Ine, 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Je ne puis raisonnablement dédier ce livre à personne en particulier, tant est vaste le nombre de personnes qui m'aident àfaire ce que je fais et à être ce que je suis. Aussi je le dédie à tous.

Introduction

En réalisant ce livre, notre objectif était triple. Il s'agissait d'abord de présenter brièvement et simplement les thèmes majeurs de l'histoire des religions d'Eliade. Pour cela, nous avons situé l'auteur par rapport aux sciences des religions de la fin du XIXème et du début du XXèmesiècle, afin de montrer en quoi son approche se différenciait de celle de grands devanciers tels Durkheim ou Freud. Puis nous avons exposé en détailla méthode d'Eliade, dans ses deux moments principaux que sont la phénoménologie et l'herméneutique. Cette méthode n'est exempte ni de présupposés ni de critiques, aussi avons-nous examiné quelques attaques venant de sociologues, anthropologues, psychologues et historiens des religions, afin de percevoir l'originalité d'Eliade et les limites de son approche. Notre exposé n'aurait pas été complet si nous n'avions pas abordé deux des concepts fondamentaux qui sous-tendent toute la méthode adoptée par Eliade, nous voulons parler du sacré et du Monde. Selon notre auteur, le sacré est la catégorie la plus importante dans l'histoire des religions. Il constitue la clé permettant de comprendre en quoi l'homo religiosus se différencie de nous, et sur quoi il fonde sa vie. Le concept de Monde, peutêtre moins bien thématisé jusqu'à présent, renvoie aux notions d'espace et de temps sacrés. L'espace du croyant n'est pas homogène, il est un Cosmos ordonné, rituellement organisé. Le

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temps sacré, lui, est un tempscyçlique, qui appelle un renouvellement régulier. Cette conception du temps et de l'espace, et surtout du rôle de l'homme par rapport à eux, nous amène directement à parler du rituel et de l'initiation, qui sont les moyens utilisés par l' homo religiosus pour assumer le Monde, éviter la menace du Chaos et entrer en contact avec le sacré. Notre deuxième objectif visait à confronter l'histoire des religions d'Eliade avec la philosophie. Car il est clair que notre auteur, par ailleurs philosophe de formation, ne limite pas ses analyses à la seule science des religions. Sa méthode autant que les résultats auxquels il aboutit font de lui le défenseur d'une «philosophie religieuse», qu'il attribue à l' homo religiosus mais dont il nous semble plus juste de lui en décerner la paternité. Cette philosophie, la plupart du temps implicite dans son œuvre, comment se présente-t-elle, que vaut-elle, et comment la prolonger pour l'expliciter? Pour tenter de répondre à ces questions, nous nous inspirons de l'œuvre de Paul Ricœur, qui a beaucoup travaillé à la fois l'herméneutique et la question du religieux. Notre dernier objectif consistait à montrer que toute la méthodologie mise en place par notre auteur, voire même l'ensemble de ses recherches sur le religieux, sont articulées autour d'une question jamais dite mais toujours présente: la crise du sens qui frappe l'homme contemporain. Par l'introduction de la conscience historique, en effet, l'homme a découvert la science et la modernité, déclenchant un processus de désacralisation qui se poursuit encore aujourd'hui, pour aboutir à la perte de tout repère, de toute valeur, de tout sens à l'existence. Face à ce danger, Eliade fait appel à «l'autre» de l'homme moderne, à savoir l'homo religiosus, qui vit encore une existence sacralisée et signifiante. Eliade attribue à l'histoire des religions un rôle central dans ce mouvement de création d'un nouvel humanisme, attentif au sacré et aux civilisations non-occidentales, jusqu'à en faire le réservoir de sens de l'humanité. Aussi est-ce par un examen de cette question de la crise du sens qu'il nous faut commencer.

Chapitre 1. La crise du monde moderne

En quoi consiste exactement la crise culturelle qui frappe I'homme occidental? A quoi est-elle due? Eliade affirme que la crise du sens est le résultat de la rationalisation, impliquant un rejet de la dimension «religieuse», transcendante. La conséquence la plus pernicieuse de cette désacralisation est la perte du rapport au monde. L'homme moderne doit absolument recréer de nouveaux liens au monde s'il ne veut pas périr de ce que Nietzsche appelait la mort de Dieu.

L'histoire et la désacralisation
L'homme moderne est pour le penseur roumain l'homme «profane», qui ne s'attache plus au Cosmos et qui ne lie plus sa vie à un domaine transcendant. Bref il s'oppose trait pour trait au croyant. L'homme profane est le résultat d'une lente transformation de la mentalité humaine, qui s'est opérée principalement à travers l'histoire. «C'est surtout l'historicisme qui a essayé d'innover, nous dit Eliade, en postulant que l'homme n'est plus constitué uniquement par ses origines, mais aussi par sa propre histoire et par l'histoire de toute l'humanité (oo.)Aucune différence «qualitative» entre les événements: tous méritent d'être

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remémorés et continueUementrevalorisésJ:tar

l' anamnésis

historiographique» 1. L'histoire est ainsi une grande leçon d'humilité, digne de la révolution copernicienne, déjà anticipée par le judéo-christianisme. Mais lourde de difficultés aussi, car en proclamant l'importance égale de tous les phénomènes, on en vient à dire qu'aucun n'a plus de valeur qu'un autre, soit qu'aucun n'a de valeur. En éliminant toute transcendance, l'homme se rend prisonnier de sa propre histoire. Par la transformation de la notion de temps et d'histoire, l'homme contemporain a désacralisé son monde. Ainsi, l'espace, dont on sait à présent la valeur que lui accorde I'homme religieux, «est homogène et neutre: aucune rupture ne différencie qualitativement les diverses parties de sa masse»2. Plus de centre, plus de lieu privilégié, tout est ailleurs comme ici, tout se vaut. Cela a permis la conquête technique du monde, mais au prix d'une perte de sens. Un autre exemple de «déqualification» est la maison: «Selon la formule d'un célèbre architecte contemporain, Le Corbusier, la maison est une «machine à habiter». La maison idéale du monde moderne doit être, avant tout, fonctionnelle, c'est-à-dire permettre aux hommes de travailler et de se reposer pour assurer le travail»3. Ici encore, le monde, d'horizon de sens qu'il était pour l'homme religieux, n'est plus que moyen en vue d'une production quelconque. Pour l'homme moderne, n'a de valeur que l'efficace. Cette désacralisation s'attaque à tout les domaines, même fondamentaux, tels que les actes physiologiques4 ou la mort. Pour
IELIADE Mircea, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard (folio essais WI28), 1989, p. 59. 2ELIADE Mircea, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard (folio essais N°82), 1988, p. 26.
3

Ibid., p. 49.

4Eliade va très loin lorsqu'il écrit: «Pour l'homme areligieux, toutes les expériences vitales, aussi bien la sexualité que l'alimentation, le travail que le

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l' homo religiosus, la mort est un passage vers un état autre, elle est initiatique. Mais pour l'homme profane, «la Mort est vidée de son sens religieux, et c'est pour cela qu'elle est assimilée au Néant; et devant le Néant l'homme moderne est paralysé»5, La mort est insensée, elle est la fin de tout et ne peut que provoquer l'angoisse6, En somme, avec la Modernité «le cosmos est devenu opaque, inerte, muet: il ne transmet aucun message, n'est porteur d'aucun «chiffre»»7, Cette désacralisation marque non seulement l'homme contemporain athée, mais aussi le chrétien des sociétés industrielles, qui ne se sent plus redevable que de Dieu et de l'Histoire, Le christianisme a coupé Dieu du monde, entraînant la dévalorisation de ce dernier. La Modernité n'a fait que prolonger la perte de sens du Monde en le quantifiant, en l'égalisant. Cette critique d'Eliade à ses contemporains rejoint par certains côtés celle qu'a menée Husserl dans La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale: même constat d'une crise du sens, même explication par l'avènement de la technique et de la mathématisation du monde, même volonté de supprimer cette crise par un retour au monde vécu, Cette ressemblance ne doit toutefois pas masquer les profondes divergences quant aux solutions de la
jeu, ont été désacralisées. Autrement dit, tous ces actes physiologiques sont dépourvus de signification spirituelle, et donc de la dimension véritablement humaine» (Le sacré et le profane, p. 143). 5ELIADE Mircea, Mythes. rêves et mystères, p. 66. 6Ce thème de la mort comme néant, qui provoque l'angoisse de l'homme, a été magistralement analysé par Heidegger dans Sein und Zeit. La philosophie heideggerienne a profondément - quoique de manière souterraine -influencé Eliade, en témoignent les nombreuses références au maître allemand dans le Journal du savant roumain. Notons d'autre part que lorsque le «second» Heidegger abandonne sa perspective existentiale pour se tourner vers une recherche de l'Etre à travers la poésie, il nous paraît rejoindre tout à fait, par une voie propre et indépendante des travaux d'Eliade, les préoccupations de notre auteur. 7ELIADE Mircea, Le sacré et le profane, pp. 151-152.

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crise. Pour Husserl l'erreur fondamentale de l'Occident est de n'avoir pas su élaborer une science rationnelle du-monde vécu: tant le matérialisme que le psychologisme échouent à fonder une science attentive à la richesse du réel, d'où une technicisation outrancière, une absence de fondement rationnel à l'éthique et un retour à la violence et à la barbarie nazies. Husserl appelle de ses vœux une nouvelle rationalité: la phénoménologie. Eliade, plus proche en cela de Heidegger que de Husserl, juge que la raison est un processus intrinsèquement destructeur du monde vécu, et il revendique une exploration herméneutique - non pas antirationnelle mais peut-être a-rationnelle - du vécu, seule à même de contrebalancer les exigences d'une rationalité techno-scientifique. Au fond, Eliade se différencie du maître allemand par l'optique qui le caractérise. C'est avant tout en historien des religions qu'il constate la crise, c'est par l'histoire des religions qu'il veut la résoudre. Pour lui, le retour au monde vécu est un retour au sacré, et au sacré cosmique. C'est en ce sens qu'il faut comprendre la définition éliadienne de l' homo religiosus comme homme total. L'homme moderne est décentré, il n'a plus de repères lui permettant de vivre pleinement son existence, il s'est coupé du monde. Par conséquent il ne peut qu'être un homme partiel: le Cosmos lui manque. La critique éliadienne est peut-être encore plus radicale que celle de Husserl. En effet, ce qui caractérise la crise aux yeux du penseur roumain c'est, par-delà la quantification du monde, l'individualité. L'homme moderne veut penser par lui-même, sans référence transcendante, sans archétype. A l'inverse, l'homo religiosus est plus proche de la philosophie platonicienne, il veut appuyer le moindre de ses actes sur une Idée transcendante, dont la pérennité lui garantit l'efficacité de ses actions8. Nous touchons
8Eliade raconte, dans L'épreuve du labyrinthe (L'épreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Racquet, Paris, Pierre Belfond, 1985), que l'artiste indien «n'avait pas pour dessein d'exprimer quelque chose de «personnel». Il partageait avec tous l'univers unitaire de valeurs spirituelles propre au génie

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là le point fondamental de la séparation entre traditionnel et moderne: «la présence, chez la plupart des individus constituant les sociétés modernes, d'une pensée personnelle, absente, ou presque, chez les membres des sociétés traditionnelles»9. Le mythe est issu de la pensée collective, alors que le monde moderne est marqué par la volonté du particularisme, du cas unique. Cette mentalité est liée à une vision de l'histoire comme somme d'événements uniques de la même importance. Par son individualisme, l'homme profane se coupe des archétypes, des grands schémas d'explication du monde, des structures symboliques. En refusant un modèle sacré pour chacun de ses actes, il croit se libérer et être soi. En réalité, selon Eliade, il perd son identité, car si ses actes acquièrent un statut d'unicité, ils perdent dans le même temps leur valeur parce qu'ils sont accomplis sans référence aucune à quelque modèle que ce soit. L'acte n'est plus qu'une convention, on pourrait faire autrement. En soustrayant ses actions aux modèles sacrés, on conquiert certes son individualité, mais le prix à payer est un complet relativisme. L'homme profane sort de la culture, car tous ses actes ne sont plus que de simples manifestations naturelles. Perdre le sens du Cosmos, c'est pour Eliade perdre la culture, c'est-à-dire son humanité. Dans un climat d'individualisme, comment encore enseigner les choses essentielles?: «Un enfant peut-il même comprendre la mort, la sexualité? Je ne sais ce qu'il convient de faire et de dire» 10. Le principal mécanisme de la désacralisation est l'oubli. Au niveau «extérieur», la rationalisation transforme un signe de
indien» (p. 64). Sur les origines traditionnelles (religieuses) de la pensée platonicienne selon Eliade, cf. Le mythe de l'éternel retour. Archétypes et répétition, Paris, Gallimard (folio essais N°120), 1989, chapitre «I. Archétypes et répétition», pp. 14-64. 9ELIADE Mircea, Mythes, rêves et mystères, pp. 22-23. IOELIADE Mircea, L'épreuve du labyrinthe, p. 181.

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I'Absolu en~et concretll. Cette opération a eu lieu de tous temps mais elle s'accélère aujourd'hui; surtout elle n'est plus compensée par une sacralisation d'autre objets (contrairement à ce qui se passe dans les sociétés religieuses). Dans le monde moderne, le religieux est entre autres réduit à l'esthétiquel2 et au jeu. Eliade constate que l'homme moderne abolit le quotidien et rejoint le transcendant dans ses distractions, à l'inverse de l'homme traditionnel pour qui «les «distractions» n'existent presque pas, car la «sortie du temps» s'obtient par tout travail responsable»13. Toutefois ce temps du jeu n'est pas le temps sacré, même s'il lui est comparable: le jeu ne renvoie pas aux origines du monde, même s'il marque une rupture d'avec la quotidiennetél4. Au niveau «intérieur», le religieux a chuté du conscient jusqu'à l'inconscient, où il subsiste encore (comme le montre la psychanalyse jungienne, fort sympathique à Eliade). Les rêves et les analyses expriment encore des structures symboliques, liées au Cosmos, et des situations existentielles rattachées à ces structures. L'homme, même moderne, est irréductiblement prisonnier de ses intuitions archétypales, créées au moment où il a pris conscience de sa situation dans le Cosmos (...) L'absolu ne saurait être extirpé: il est seulement susceptible de dégradationl5. Ailleurs
11Cf. par exemple ce passage du Traité d'histoire des religions (Paris, Payot, 1987) où Eliade explique la dévalorisation du diamant qui, de symbole de l'Absolu, est ravalé au rang de pierre magique utilisée contre les empoisonnements (pp. 371-372). 12Comme dans les jardins miniatures chinois qui de microcosmes sont devenus simples objets d'art. Cependant ces jardins gardent encore des connotations religieuses, mais ils expriment la manière dont l'art pour l'art peut prendre la place de ]' art pour le sacré. Cf. ELIADE Mircea, Le sacré et le profane, pp. 131134. On se souvient que Camus voyait dans l'art une échappatoire à l'absurde. Dans la perspective éliadienne, on dirait que Camus retrouve le sentiment du sacré, qu'il avait éliminé par sa"Critiquedu religieux. 13ELIADE Mircea, Mythes. rêves et mystères, p. 37. 14Cf.ELI '\DE Mircea, Le sacré et le profane, pp. 64-65. 15ELIADEMircea, Traité d'histoire des religions, p. 363.

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Eliade est moins optimiste, puisqu'il déclare que si l'homme moderne n'a pas encore réussi à se débarrasser de l' homo religiosus en lui, l'ayant seulement enfoui dans son inconscient et n'ayant supprimé que l'homo christian us, il «est possible qu'une telle expérience complètement areligieuse devienne plus courante dans un avenir plus ou moins lointain»16. En fait, le savant roumain marque une hésitation dans son analyse précisément parce que nous sommes à ce jour à une époque charnière, à un tournant de la civilisation. Nous avons la possibilité soit d'aller vers une vie radicalement désacralisée, soit de nous tourner à nouveau vers le sacré. Actuellement, et quoi qu'en pensent certains hérauts du désenchantement du monde, notre vie est encore pleine de comportements «religieux».

La persistance

du sacré

Sous un athéisme apparent se cachent de nombreuses conduites religieuses ou parareligieuses. Dans le jeu et dans l'art, nous l'avons vu. Plus généralement toute forme de distraction, toute échappatoire du quotidien, relève de la sacralité. On sait que le théâtre a une origine religieuse (les tragédies grecques et les Passions médiévales). La littérature aussi, à sa naissance, était liée au culte (même les œuvres homériques, qui s'éloignent à bien des égards des histoires mythiques et des textes proprement religieux, content les rapports des dieux et des hommes). Mais Eliade va plus loin. Selon lui, le spectacle et la lecture sont encore aujourd'hui «mythiques», «sacrés». Il suffit de se rappeler Jules Verne ou même Zola (la mythologie de la Terre-Mère dans Germinal, par exemple) ou encore le roman policier. Il en est de même du théâtre et du cinéma qui mettent presque toujours en scène un Héros opposé à un Mauvais dans une quête initiatique
16ELlADE Mircea, Le sacré et le profane, p. 158.

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(amour, richesse, sagesse)J7.

Les mythologies, ou du moins les systèmes archétypaux qui les sous-tendent, se découvrent dans des secteurs plus concrets de la vie, moins soumis à l'imaginaire. L'homme moderne, même s'il s'en défend, réagit encore comme l'homo religiosus dans son existence habituelle. Il se réfère lui aussi à des centres (paysage natal, maison familiale, ville étrangère, etc.). Ce «sont les «lieux saints» de son Univers privé, comme si cet être non-religieux avait eu la révélation d'une autre réalité que celle à laquelle il participe par son existence quotidienne»18. De même l'homme profane a beaucoup de mal à considérer sa demeure comme une «machine à habiter», la vivant souvent comme étant le centre du monde. Il fête aussi son installation dans une nouvelle maison, comme il fête le Nouvel An (le 31 décembre on boit beaucoup et la télévision retransmet le spectacle du Moulin Rouge, souvenir ténu des orgies de nos lointains ancêtres) ou la Noël, ou Pâques, ou son anniversaire. Dans ce cadre, on est en droit de voir dans la fête un rituel appliqué aux moments importants (sortant de l'ordinaire) de la vie. D'autre part, le sacré se sent aussi dans l'éducation, qui donne à l'apprenant des personnages à imiter, auxquels conformer
ses actesl9.

On trouve des traces du sacré à un autre niveau encore: celui des techniques thérapeutiques et des utopies. La psychanalyse évoque le «retour en arrière», la régression initiatique. Le patient
17Cf. les exemples fournis par Eliade dans le Traité d'histoire des religions, p. 361; de même, le chapitre «I. Les mythes du monde moderne» in Mythes, rêves et mystères, pp. 21-39. 18ELIADEMircea, Le sacré et le profane, p. 28. 19n n'est que de songer aux personnages iJlustres - César, Napoléon, Einstein parsemant nos cours d'histoires, et dont les innombrables statues trônent dans les parcs publics. Ce type d'éducation, typique du siècle passé et jusqu'aux années 50, tend pourtant à s'éteindre, comme Eliade le reconnaît lui-même: «la fonction exemplaire de l'instruction est en train de disparaître: la pédagogie moderne encourage la spontanéité» (Mythes, rêves et mystères, p. 38).

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