NAISSANCE DE LA VOLONTÉ

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La volonté est l'élément spécifique de l'être humain, le trait caractéristique propre qui le distingue de tout autre être du monde. Elle est véhiculée par la force du désir mais sa vérité est dans l'exercice du choix entre le bien et le mal. En dépit de sa tendance essentielle à dominer l'extérieur, la volonté, indivisible et inaliénable, s'accomplit dans un agir immanent. L'analyse des moments d'articulation de cette immanence est conduite pour une étude historico-spéculative qui retrouve les origines de la notion dans la pensée antique et médiévale. Après l'exposé de ces commencements, l'ouvrage présente les grands moments de la Philosophie de la Volonté dans la pensée moderne.
Publié le : mercredi 1 janvier 2003
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EAN13 : 9782296311046
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LA NAISSANCE DE LA VOLONTÉ

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou. .. polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions Maria PROTOPAPAS-MARNELI, La rhétorique des stoïciens, 2002. Michel POITEVIN, Georges Dumézil, un naturel comparatiste, 2002. Hubert HANNOUN, Propos philosophiques sur l'éducation, 2002. Xavier BARD, Pour une lecture critique de la transcendance de l'ego, 2002. Xavier BARD, Du plaisir, de la douleur et de quelques autres, 2002. Pascal JEROME, Le vrai et le faux: essai d'ontologie topologique, 2002. Michaël HAYAT, Psychanalyse et biologie, 2002. Michaël HAYAT, Dynamique des formes et représentation: pour une biopsychologie de la pensée, 2002. Michaël HAYAT, Représentation et anti-représentation des beaux-arts à l'art contemporain, 2002. Pierre V. ZIMA, La Négation esthétique, 2002. Laurent CHERLONNEIX, Nietzsche: santé et maladie, l'art, 2002. Laurent CHERLONNEIX, Philosophie médicale de Nietzsche: la connaissance, la nature, 2002. Frédéric VALERAN, L'homme et la théorie économique, Etude d'une solitude radicale, 2002. Saïd CHEBILI, La tâche civilisatrice de la psychanalyse selon Freud, 2002. Philippe RIVIALE, L'énigme du dix-neuvième siècle: un jeu de patience, 2002. Arnaud ZOHOU, Les vies dans l'ennui, insinuations, 2002. Florent TAZZALIO, du lien de l'un et de l'être chez Plotin, 2002. Tamas ULLMANN, La Genèse du sens, 2002. Marc LEBIEZ, Décadence et modernité: 1 -Décadence: Homère, 2002.

Miklos VETO

LA NAISSANCE DE LA VOLONTÉ

L'Harmattan 5-7, nIe de l'École-Polytechnique 75005 Paris

FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

@L'Hannattan,2002 ISBN: 2-7475-3776-5

REMERCIEMENTS

Ce livre puise son argument, les matériaux de ses développements à partir d'aires très différentes de I 'histoire de la philosophie, il est donc évident que l'auteur a dû faire appel à l'aide et au secours de collègues et des amis. Je tiens donc à remercier ceux qui m'ont communiqué des informations ou m'ont fait parvenir des remarques pendant la rédaction de ce travail: Michel Bastit, Ugo Batini, Olivier Boulnois, Jean-Claude Bourdin, Rémi Brague, Anne-Isabelle Bouton-Tuboulic, Alexis Dieth, Hamilton Hess, Benoît Pain, Michel Perrin, Alexandra Roux, Daniel Saintillan. J'exprime également ma vive gratitude à Chantal Vincelot et à Pierre-Étienne Lépine pour leur travail de préparation informatique. Ma femme, comme elle l'a fait pour tous mes ouvrages précédents, a lu l'intégralité des pages de ce livre. Louis Girard en a effectué une dernière relecture.
Paris - Poitiers Octobre 2002 Miklos Veto

DU MÊME AU1EUR ln Métaphysique religieuse d£ Simone Weil. Vrin, Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie, Paris, 1971 ; 2e édition, L'Harmattan, L'Ouverture Philosophique, Paris, 1997. The Religious Metaphysics of Simone Weil. Translated by Joan Dargan, SUNY Series, Simone Weil Studies, State University of New York Press, Albany, 1994 ln Metafisica Religiosa di Simone Weil. Tradotta da Giuseppe Graccio, Segnavia, Arianna, Casalecchio di Reno, 2001 F. W.J. Schelling: Stuttgarter Privatvorlesungen. Version inédite, accompagnée du texte des Oeuvres, publiée, préfacée et annotée. Philosophia Varia Inedita vel Rariora, Bottega d'Erasmo, Torino, 1973 Le Fondement selon Schelling. Beauchesne, Bibliothèque des Archives de Philosophie, Paris, 1977 ; 2e éd. L'Harmattan, L'Ouverture Philosophique, Paris, 2002 Eléments d'une Doctrine Chrétienne du Mal. St Thomas More Lectures 1979. Vrin, Paris, 1981 ; 2e éd. L'Harmattan, L'Ouverture Philosophique, Paris, 2002 La Pensée de Jonathan Edwards. Cerf, Paris, 1987 Laszlo Gondos-Grünhut : die Liebe und das Sein. Eine Auswahl. Hrsg. von Miklos Veto, Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Padagogik. Band 219. Bouvier Verlag, Bonn, 1990 Pierre de Bérulle, Les Opuscules ck Piété, 1644. Texte précédé de ln Christo-logique de par Miklos Veto. Jérôme Millon, Atopia, Grenoble, 1997 Etudes sur l'idéalisme allemand, L'Harmattan, L'Ouverture Philosophique, Paris, 1998 De Kant à Schelling. Les deux voies ck l'Idéalisme Allemand, tome I, Krisis, Jérôme Millon, Grenoble, 1998 De Kant à Schelling. Les deux voies de l'Idéalisme Allemand, tome II, Krisis, Jérôme Millon, Grenoble, 2000 Le mal. Essais et Etudes. L'Harmattan, L'Ouverture Philosophique, Paris, 2000 Fichte. De ['action à l'image. L'Harmattan, L'Ouverture Philosophique, Paris, 2001 OUVRAGES COÉDITÉS La Vie et la Mort. Actes du XXIVème Congrès de l'A.S.P.L.F. préparés par M. Vadée avec le concours de Mme Castillo et MM. Bourdin, VieillardBaron et Veto. Société Poitevine de Philosophie, 1996 Chemins d£ Descartes. Colloque de Poitiers, publiés par Philippe Soual et Miklos Veto, L' Harmattan, Ouverture Philosophique, Paris, 1997 Schelling et l'élan du Système ck l'Idéalisme Transcendantal. Colloque du C.R.H.I.A. de Poitiers, avril 2000, coordonné par Alexandra Roux et Miklos Veto, L'Harmattan, L'Ouverture Philosophique, Paris, 2001

PRÉFACE

L 'histoire de la philosophie est, certes, une entreprise d'historiographie mais elle représente aussi et surtout un travail de philosophie stricto sensu. Elle ne cesse de traquer les influences qu'a subies un penseur, ses lectures, les échanges qu'il a pu avoir avec des contemporains; elle est attachée à la mise en lumière des composants d'une doctrine à travers les expériences intellectuelles et les données biographiques de son auteur. Or plus important que toute découverte d'influence et toute étude de réception, est le travail patient et passionné où 1'historien de la philosophie se met à l'école de la logique d'une pensée pour en déployer le trésor de potentialités immanentes. Il existe trois procédés principaux pour reconstituer selon l'ordre des raisons, le cheminement de la pensée, trois voies pour analyser l'intelligibilité métaphysique propre aux éléments d'une doctrine philosophique. On peut - et c'est ce qui se fait le plus

souvent

-

reconstituer dans une monographie la pensée d'un

écrivain, montrer à travers ses diverses œuvres, œuvres de jeunesse et œuvres de maturité, travaux publiés et écrits inédits, la présence d'une intuition, d'une idée de base qui se déploie à travers les méandres des textes et le changement, l'évolution des positions. On voit également des travaux plus complexes, plus ambitieux où l'on se met à la reconstitution de la communauté de visée, de l'affinité conceptuelle de philosophes appartenant à une époque ou plutôt faisant partie d'une « école ». Finalement, on peut tenter de retracer le développement d'une grande notion ou plus précisément, le déploiement d'un concept à travers des pensées qui n'ont pas nécessairement entre elles des relations de filiation historique. Au fil d'un travail d'une quarantaine d'années, j'ai consacré des monographies à trois grands penseurs très différents: à Simone Weil, à Schelling et à Jonathan Edwards. Par la suite, dans De Kant

à Schelling. Les deux voies de l'Idéalisme Allemand, j'ai essayé de retrouver et de déployer, à partir de leur fondement commun, les moments d'intelligibilité métaphysique qui constituent et qui expliquent la constitution des systèmes kantien et postkantiens. Quant à l' œuvre qui suit, elle représente un échantillon de la troisième instance du travail d'histoire de philosophie. Elle se donne la tâche de reconstituer une doctrine de la Volonté, à travers l'exposé et l'interprétation de la manière dont les potentialités propres de cette notion métaphysique ont pu être réalisées dans l'œuvre d'un certain nombre de grands penseurs d'Aristote à Kant et à Hegel. L'idée de ce travail m'était venue quasi-accidentellement. Jeune professeur aux Etats-Unis, j'ai été frappé par l'interprétation que donne Hannah Arendt de la praxis d'Aristote. Une dizaine d'années plus tard, rentré en France, lors de la préparation d'un cours sur Malebranche, j'ai découvert, fasciné, la distinction que le penseur français fait entre volonté et liberté. Je m'étais ainsi trouvé lancé dans une réflexion sur la spécificité de la volonté par rapport à la connaissance, sur la volonté, dissociée de tout ce qui est pouvoir physique ou ontologique. J'ai fini par réaliser les ambiguïtés du thème commun de «volontarisme », et j'ai été conduit vers une lecture de la volonté où une compréhension morale de la notion en détermine le statut métaphysique. Mes travaux sur l'Idéalisme Allemand m'ont contraint à repousser la rédaction de ce livre, même s'ils contribuèrent, directement ou indirectement, à l'élaboration de son projet. Or, une fois l'ouvrage De Kant à Schelling terminé, la voie était libre pour le livre présent, conçu et préparé depuis si longtemps. Il contient, sinon les composants d'un Traité sur la Volonté, une discussion approfondie de ses concepts de base. Il vise à dégager une notion autonome de la volonté et l'ébauche des structures d'intelligibilités propres à son monde.

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INTRODUCTION

1. La volonté est une notion que les fondateurs de la philosophie antique ignorent. Elle fera son apparition véritable dans le Stoïcisme et n'obtiendra une position centrale que dans une pensée inspirée et déterminée par la religion. VelIe, voluntas deviennent un thème dominant dans la pensée d'Augustin. Les systèmes scolastiques vont élaborer la structure conceptuelle de la notion et c'est dans des philosophies modernes d'inspiration chrétienne qu'elle obtiendra son accomplissement, accèdera à sa formulation quasi-définitive. La volonté ne saurait trouver une place que dans une philosophie qui pense le sujet moral à partir de ses assises métaphysiques. Or pour l'éclosion de la notion, il est essentiel que cette métaphysique ne soit pas dominée par l'ontologie, qu'elle discerne et reconnaisse l'intelligibilité sui generis de la morale, par conséquent l'autonomie, une certaine originarité du fini. L'enseignement systématique sur la volonté n'est élaboré que dans les pensées médiévales où se pratique un va et vient incessant entre la volonté finie et la volonté infinie, un ressourcement fécond de la spéculation sur la volonté humaine à partir du discours sur la volonté divine. Toujours est-il que la notion ne semble pouvoir accéder à sa vérité avant que la volonté finie «décroche» de la volonté infinie. Malebranche disserte longuement sur la volonté de Dieu, toutefois, son enseignement n'est novateur et fécond qu'en tant qu'il se rapporte à la volonté finie. Et dans la pensée de Kant, véritable apothéose de toute cette réflexion, si la Volonté Sainte reste un composant authentique de la discussion, l'originalité du discours se situe dans une sphère que dominent les grands thèmes de l'Impératif Catégorique, du Devoir, de l'Autonomie, du Respect, bref, des catégories qui ne sauraient s'appliquer à la Volonté de Dieu.

LA NAISSANCE

DE LA VOLONTÉ

Le thème de la volonté se situe dans la réflexion sur l'agir du sujet, de son agir en général, même si dès l'origine il est surtout envisagé dans le contexte de l'agir moral. L'avènement effectif de la notion fait suite à une double dissociation. La première dissociation est celle de l'action et de son produit, la seconde, celle de l'intention et de l'opération. La volonté sera thématisée quand l'attention se trouve centrée sur l'agir du sujet en lui-même, indépendamment des résultats et des conséquences éventuels de cet agir. L'homme accomplit des choses, des œuvres dans le monde: il cueille les fruits de la nature, cultive le sol, construit des édifices. Or tout ce faire qui engage les forces du corps renvoie pour son origine et pour son exercice continu au sujet d'où émane l'action. La fin de l'action est l'objet extérieur et le faire physique découle immédiatement de l'agir intérieur du sujet. En fait, l'agir extérieur et l'agir intérieur sont parallèles, cotemporels : une concentration mentale accompagne, maintient et guide l'opération extérieure. Toutefois, la cotemporalité de l'intérieur et de l'extérieur, du subjectif-mental et de l'objectif-effectif n'est pas obligatoire. Il y a des cas où la fatigue ou la routine font que l'opération se continue pendant que cesse la concentration. Ou inversement - et c'est bien plus fréquent
-

la concentration mentale peut s'exercer en l'absence d'opération

extérieure: le corps est frappé d'impuissance pendant que l'agir intérieur perdure. Et surtout, le déploiement de l'acte extérieur est précédé par la concentration interne qui décide de l'engager. Or le constat de la précédence de la décision par rapport à l'opération « effective» prépare l'avènement de l'idée de la volonté. En réalité toutefois, l'apparition d'une action immanente ne signifie pas encore la venue au monde d'une volition. Il se trouve des actions qui sont accomplies pour elles-mêmes, sans égard à une production extérieure ou ultérieure. L'exercice de l'athlète, le jeu du comédien, le discours du rhéteur trouvent leur accomplissement en eux-mêmes, par leur simple exercice1*. Or l'action qui
1 Cf. H.Arendt, The Human Condition, Chicago, 1958, pp. 205f. * Au cours de cet ouvrage nous nous référons surtout à des textes et très rarement à des travaux de littérature secondaire. L'index des noms permet de retrouver les écrits effectivement utilisés, dont les références sont toujours indiquées en note. Les abréviations des éditions qu'on cite ou auxquelles on renvoie se trouvent dans 10

INTRODUCTION

s'accomplit sans produire d'objets extérieurs, l'action qui vaut en elle-même peut n'être toujours qu'une opération matérielle. Les exercices de l'athlète et le jeu de l'acteur ont leur te/os dans leur simple accomplissement, ils ne sont pas moins des mouvements physiques. Le sublime édifice de paroles de l'orateur peut disparaître sans laisser de traces; ses paroles ont dû être effectivement prononcées. La volonté, elle, n'est pas du nombre de ces agir immanents qui, sans entraîner des productions séparées, restent néanmoins des opérations physiques, matérielles. Elle adviendra effectivement à partir de la considération d'un agir visant des objets, des fins extérieures, mais en tant qu'il est évalué et défini, abstraction faite de la réalisation de ces fins. L'action immanente, sans production d'effets extérieurs ou ultérieurs reçoit sa formulation conceptuelle dans la praxis d'Aristote. En revanche, c'est la philosophie stoïcienne qui développera l'idée d'un agir dont l'accomplissement ne dépend pas de la réalisation de ses objectifs. Sénèque professe que la réalité du bienfait n'a rien à voir avec le don effectivement remis, que la bonne volonté peut se passer de toute traduction extérieure. Centré sur la sphère proprement morale, l'agir se constitue en intention. Le bien-agir ne consiste pas dans l'effectuation de l'action, c'est-àdire dans une opération. La vérité de l'agir moral est l'intention, c'est elle qui fait l'essentiel de l'action. C'est dans l'enseignement des Stoïciens que naît et se construit effectivement la notion de la volonté. Réduite en dernière instance à l'intention, la volonté vient au monde en se tournant vers l'intérieur, elle se trouve séparée de l'extériorité effective. Toutefois, bien que purifiée de toute extériorité, de toute hétérogénéité matérielle, la Volonté de Sénèque ne constitue que la première étape très imparfaite d'une évolution conceptuelle. Pour le moraliste stoïcien n'importent que les actions qui sont dans son pouvoir, le reste lui est indifférent. Et surtout, il vit dans un univers métaphysiquement homogène donc son agir est inscrit directement
le chapitre consacré à l'auteur en question, avec toutefois l'exception des écrivains antiques ou médiévaux auxquels nous nous référons sans autre précision, selon les abréviations et numérotations traditionnelles. Pour tout autre livre ou article, la référence complète est donnée lors de la première apparition du titre dans l'ouvrage. Il

LA NAISSANCE

DE LA VOLONTÉ

dans la nature, il s'exerce dans un Kosmos dont il est partie intégrale. Cependant, 1'homogénéité de l'univers stoïcien, la continuité sans faille entre 1'homme et le monde finissent par compromettre la cohérence, limiter la portée de la doctrine. Celui qui veut, le sujet de l'intention fait partie de la Nature. L'homme vit au sein de la Phusis, sans écart par rapport au Kosmos. Or l'absence d'écart envers le monde implique également une absence d'écart par rapport à soi-même qui mettra en question l'autarcie conceptuelle de la volonté. La volonté est rapatriée à l'intérieur du sujet, elle ne s'exerce que dans l'univers du mental. Cependant, si elle est bel et bien soustraite à la nature extérieure, elle n'en demeure pas moins une nature, une nature intérieure. La réduction de la volonté à l'intention est exigée par sa conception comme pouvoir intérieur, immanent. Cependant, la centration du vouloir sur l'intention ouvre la boîte de Pandore du choix. La décision qui précède et détermine le cours effectif d'une action se rapporte à la possibilité d'une pluralité d'opérations. Le pouvoir d'agir qu'est la volonté ne passe pas dans l'opération par une espèce d'émanation nécessaire, la décision qui médiatise l'opération est un choix. Il faut toutefois comprendre que le choix n'a pas de portée métaphysique seulement dans la sphère de l'effectuation de la décision, dans l'opération qui exécute la décision, mais que le choix répercute la structure profonde du vouloir comme tel. Autrement dit: la contingence qui se manifeste dans la venue au monde d'une opération donnée a bel et bien son origine dans l'immanence du vouloir. « Avant» de se traduire dans l'une ou l'autre des opérations possibles, le vouloir est «déjà» affecté par cette pluralité potentielle. L'homogénéité propre au vouloir est fissurée par la pluralité du choix, mais cette pluralité qui prévaut sur le plan de l'extériorité, de l'opération n'est que la traduction d'une rupture interne. Autrement dit: la possibilité de la multiplicité des opérations a son principe dans l'écart intérieur de la volonté, bref, dans l'essence métaphysique de la volonté qui est liberté. La liberté est une catégorie centrale de la morale mais la notion elle-même naît dans un contexte politique. Avant de désigner le pouvoir intérieur qu'a le sujet de choisir entre des cours d'action possible, la liberté dénote la possibilité, le pouvoir de participer à 12

INTRODUCTION

la vie de la Cité. Plus précisément: elle désigne une aptitude physique mise au service de l'agir politique. Dans sa forme la plus simple, elle signifie le droit du citoyen de se rendre à l'Agora, de prendre la parole, de participer au vote de l'Assemblée. L'aptitude physique véhicule ici un pouvoir qui n'est plus seulement «naturel ». L'État pourra être appelé plus tard «une seconde nature »2, il n'est pas pour autant un simple donné... La liberté politique reste néanmoins entachée d'une certaine naturalité : elle renvoie, certes, à une subjectivité mais à une subjectivité qui est dans le monde; elle est le ressort d'une action qui se déploie dans l'extériorité, même si cet extérieur n'est pas d'ordre physique. La liberté politique en tant que telle se situe sur le versant extérieur du choix. Elle s'exerce sur le plan de la pluralité des options extérieures, elle ne relève pas encore d'un déchirement de l'immanence. Toutefois, la vérité de la liberté ne consiste pas dans la possibilité des positionnements divers par rapport aux autres, mais dans la différenciation interne du sujet. La structure métaphysique de la liberté renvoie à la division du sujet avec lui-même. Et c'est cette division qui parfait la dissociation de la volonté d'avec la nature. Pouvoir d'agir immanent, sans considération aucune de ses conséquences éventuelles ou pouvoir d'option, de choix d'opérations externes, la volonté n'est toujours que chiffre d'une subjectivité naturelle. C'est seulement par la liberté interne qui traduit une division dans l'immanence, un choix en_verssoi-même que la volonté trouvera sa vérité métaphysique. La liberté interne signifie la liberté par rapport à soi-même, une relation de «choix» envers soi-même, non plus seulement à l'égard des autres. Or cette relation à soi ne saurait être un simple dédoublement matériel, les fissures intérieures de la subjectivité ne sont pas de simples processus mécaniques, elles correspondent à un déchirement. La liberté interne, la liberté morale est vécue comme une division violente, une scission douloureuse. Elle traduit l'opposition du sujet à soi-même, le combat interne qui surgit de la prise de conscience de la transgression.
2 Schelling, Le Système de l'Idéalisme Transcendantal, tr. C. Dubois, Paris, 1978, p. 226 / Werke III 589. Pour les abréviations des œuvres de Schelling voir infra p.283 n. 5. 13

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Sans doute, la littérature antique sait décrire avec éloquence ces conflits internes, les tourmentes du sujet en qui se déchaîne la lutte entre le meilleur et le pire. Phèdre chez Euripide confesse tristement: « Le bien, nous le savons et nous le connaissons, Mais nous ne prenons pas la peine de le faire... »3 et Médée s'écrie: « Je suis vaincue par le mal! Je comprends bien l'énormité du mal que je vais faire, Mais la colère est plus forte que mes réflexions »4. Et qui ne connaît le célèbre vers d'Ovide; « Video meliora proboque, deteriora sequor »5. Toutefois, le texte emblématique de cette expérience fondatrice de la morale est biblique, il provient de L'Épître aux Romains: « Je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais »6. On ne cesse pas de faire le mal, on pèche. Or, notre mal-agir est comme malgré nous-mêmes. On doit se reconnaître coupable, mais la culpabilité n'est pas la traduction naturelle de notre intériorité, elle n'exprime pas le tout de notre être. Le péché est transgression contre une Loi, par conséquent, contre une réalité extérieure, objective, mais la transgression est conçue et véhiculée par l'intériorité du sujet. Pour le Chrétien, il n'y a pas de péché qui ne serait pas le fruit de la volonté du pécheur. Le péché c'est le mal-vouloir; or comment expliquer que le sujet moral, l'être rationnel qui sait ce qu'il faut choisir et ce qu'il ne faut pas choisir, choisisse effectivement le mal? Autrement dit: comment comprendre qu'une volonté réduite à la pure intentionnalité de l'agent connaissant puisse concevoir une intention mauvaise? L'interrogation sur la possibilité du choix coupable conduira à la mise à découvert de la dualité intérieure du sujet, elle permettra de discerner au sein du volontaire, la force de volonté qui est pouvoir de désir et le vouloir au sens strict qui est intention.

3

4 Euripide, Médée 1077-1079. 5 Ovide, Métam. VII 20-21. 6 Rom. 7, 15.

Euripide, Hyppolite 380-381.

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INTRODUCTION

2. La dissociation de la volonté d'avec la force naturelle du désir s'accomplit dans l'œuvre d'Augustin. Le théologien chrétien doit « expliquer» le péché et il ne saurait admettre la théorie antique: « nul ne fait le mal volontairement ». Il lui faut discerner au sein du combat interne du sujet le rôle décisif de l'intention morale. Augustin finira par distinguer facultas et voluntas, le vouloir en tant que force de désirer et l'intention. Certes, l'intention doit épouser la force de désirer, l'appétit, et elle se laisse fréquemment fasciner, voire dominer par elle, mais c'est l'intention et elle seule qui constitue la volonté proprement dite. Par l'attention qu'il prête à la volonté, par l'insistance sur la complexité de son exercice, sur sa puissance, sur son originarité Augustin joue un rôle décisif dans 1'histoire de la Philosophie de la Volonté. Ce théologien chrétien a su rompre avec l'intellectualisme antique. Il a mis au jour la réalité sui generis de la volonté et il est parvenu à montrer qu'elle est la puissance propre de l'homme, l'aiguillon de ses connaissances, la maîtresse de ses actions. Tous ces accomplissements font que pour d'aucuns saint Augustin apparaîtra comme le premier héraut du «volontarisme », un véritable précurseur de Descartes, de Schopenhauer, voire de Nietzsche. Or cette évaluation de la pensée augustinienne reste douteuse ou plutôt elle est franchement erronée. Si Augustin a « découvert» la volonté ou au moins a su élargir et approfondir la théorie qu'en avaient conçue les Stoïciens, il n'est aucunement à l'origine du «pan-volontarisme» moderne. La pensée d'Augustin est centrée sur la notion de la Grâce. Dieu communique sa grâce gratuitement à 1'homme, la volonté de la créature reçoit l'effusion de la volonté du Créateur. Le théologien de la Prédestination insiste sur la gratuité de la grâce, la souveraineté de l'Élection: Dieu choisit ceux qu'Il veut et rejette ceux qu'Il veut. L'inspiration augustinienne exerce une influence puissante sur la pensée médiévale, mais elle ne portera tous ses fruits qu'à l'aube des temps modernes. L'intuition de la toutepuissance souveraine de la volonté divine, soustraite à tout critère « rationnel », objectif se développe en doctrine bien articulée dans 15

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les théologies de la Réforme et du Jansénisme, elle est également très présente dans la philosophie du XVIIème siècle. L'insistance sur la souveraineté de la grâce conduit à la double prédestination, élection et réprobation, dans le Calvinisme comme à la thèse cartésienne de Dieu, Maître de la Vérité. La volonté divine est audelà des « normes» du bien et du mal en matière morale, et elle est principe et critère de la vérité mathématique, métaphysique, logique. La valeur d'une action comme la cohérence d'une proposition, le salut d'une personne comme l'intelligibilité d'une essence dépend de la volonté de Dieu. La conception exaltée de la volonté divine se reflète dans la vision de la volonté humaine. Déjà pour Augustin, la Volonté est un bien supérieur à tout autre7. Pour Descartes, elle nous fait ressembler à Dieu8, pour saint Bernard, elle est le composant de notre être qui nous rend vraiment le nôtre9 et un écrivain scolastique un peu plus tardif fera remarquer: « on peut imaginer un homme qui veut mal, mais non pas un homme qui ne veut pas »10. Et si par impossible, il existait un homme jouissant du pouvoir de connaître mais dépourvu de volonté, il ne serait qu'une bestia intellectualis11. La conclusion de tout cela est la thèse de Descartes: rien ne saurait nous empêcher de vouloir une chose, notre volonté peut tout vouloir, dans son illimitation elle est comme la volonté infinie, la volonté de Dieu. Cet élargissement de la portée du pouvoir humain de la volonté conduit - directement ou indirectement - au pan-volontarisme moderne. La théologie de la toute-puissance souveraine du vouloir divin s'efface ou plutôt se trouve « sursumée » par un monisme de la volonté. Brodant sur le thème kantien de la liberté comme la chose en soi de l'homme, Schopenhauer étend l'interprétation de la Chose en soi - Volonté pour recouvrir le réel tout entier. La Chose en soi est Volonté. «La chose en soi est... la volonté », «la

7 Augustin, Lib. Arb. I xii 26. 8 Descartes, Medit. IV. Œuvres.VII 57. On cite Descartes: Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery, nouvelle présentation, Paris, 1964-1974. 9 Bernard de Clairvaux, Grat. Lib. Arb. VI 18 cf. infra p. 53. 10 O. Lottin, Psychologie et morale au Xllè et Xlllè siècles IV, Paris, 1954, p. 66. 11 Pierre OHeu, Quaestiones in II Sent. q 57 cf. supra p. 55.

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INTRODUCTION

volonté est la chose en soi »12, «La volonté est le noyau le plus intime de chaque singulier aussi bien que du Tout »13. Dans sa réalité abyssale, la volonté devient I'horizon de l'interrogation philosophique, elle finit par être conçue comme l'essence du réel tout entier. Ce volontarisme, ou plutôt ce pan-volontarisme, revient à un monisme où la nature, la condition originellement morales du volontaire est quasiment oubliée au profit d'une ontologie universelle. L'individu, donc le sujet moral, celui qui était compris naguère comme le sujet voulant, est rejeté et chez Nietzsche la question même « qui veut? » sera taxée d'« absurde» 14.Ce refus d'attribuer un sujet à la volonté est motivé par l'intuition de son universalité illimitée. Or, cette universalité finira par corrompre le sens propre de la volonté, va oblitérer sa portée, bref, elle conduira à la disparition de son intelligibilité métaphysique sui generis. Si la volonté est partout, si elle anime et domine tout, si elle est tout, elle n'est alors rien de particulier, donc finalement rien du tout. Le pan-volontarisme d'un Schopenhauer a pu être considéré comme une parade destinée à s'opposer aux tentatives de certains grands philosophes qui diminuèrent le rôle respectif du volontaire par rapport à l'intellectuel, voire qui - comme Spinoza - ont cru pouvoir réduire la volonté en un simple être de raison, un aspect, un visage de la faculté de connaître. En vérité toutefois, la dérive moniste nuit aussi gravement à « la cause» de la volonté que son assimilation au connaître. Pour éviter les pièges du réductionisme volontariste, pour préserver l' originarité de la volonté, son autonomie métaphysique, la philosophie doit éviter un certain nombre de fausses pistes. D'une part, si la méditation sur la volonté de Dieu peut contribuer à l'analyse de la volonté finie, l'impossibilité pour Dieu d'avoir une intention coupable et l'absence de tout écart en Lui entre pouvoir et vouloir excluent que la volonté du Très Haut soit de la même condition métaphysique que celle de la créature. D'autre part, il faut garder dans l'esprit que l'analyse du rôle respectif de la
12Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation ~~ 24, 31, tr. A. Burdeau, Paris, 1966, pp. 163, 221 / Werke I, Zurich, 1998, pp. 234, 175.
13

14G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, 3è éd. Paris, 1996, p. 56 et n. 2. 17

Schopenhauer,

Le monde...

~ 21,

p. 152/ Werke I, p. 164.

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connaissance et de la volonté dans l'activité humaine conduit fréquemment à une exagération dans une direction ou dans une autre qui peut aller jusqu'au monisme intellectualiste ou au monisme volontariste. Au lieu d'insister sur la supériorité de la volonté ou de l'intelligence, on devrait plutôt les analyser selon

leur spécificité respective. Finalement - et c'est peut-être le plus important et aussi le plus difficile - il faut savoir dissocier volonté
et désir, ce que les Scolastiques appellent appétit intellectuel et appétit sensible. Sans doute, désirer et vouloir accusent une grande affinité, mais leur parenté, leur affinité en tant que catégories de la pratique, de l'action, ne suffisent pas pour compenser l'absence de la liberté rationnelle dans le désir sensible. Bref - c'est le résultat de toutes ces analyses et la leçon de toutes ces mises en garde - la volonté humaine n'est ni une faculté analogue à la Volonté de Dieu, ni une instance supérieure de la même force qui anime le désir. Une véritable philosophie de la volonté a comme tâche de défendre l'autonomie de la notion et de présenter son intelligibilité métaphysique propre. La volonté n'est pas une puissance psychophysiologique, une source énergétique, bref, une force. Il se trouve, bien sûr, de la force dans le volontaire, mais seulement comme véhicule de la décision. Contrairement à la theoria qui n'est que contemplation et réception du donné, la décision qu'est une volition exprime un mouvement, une tendance vers l'objet. Or, précisément le mouvement de la volonté vers son objet n'est pas une émanation, une espèce de prolongation de soi mécanique, nécessaire. La sortie de soi du vouloir exprime, réalise un choix et la condition de choix de la volonté dévoile la liberté et la pertinence morale comme son essence. Le vouloir se meut vers son terme, tend vers sa visée comme vers son bien. Et l'enjeu de la Philosophie de la Volonté occidentale qui s'accomplira dans la pensée de Kant, c'est de montrer que le bien propre à la volonté est d'essence morale. En dernière instance, la volonté dans sa plénitude ne saurait s'épuiser dans une liberté neutre: selon son sens profond, selon sa vérité essentielle, la volonté doit être bonne volonté. Le volontaire en tant que domaine d'intelligibilité spécifique naît dans le kantisme mais cette naissance se situe au terme d'un 18

INTRODUCTION

long processus de genèse. Avec Malebranche, la volonté stricto sensu, «la liberté» se sépare de «la force voulante» qui lui advient comme du dehors. Dans la philosophie théologique de Jonathan Edwards, la volonté s'affranchit de toute détermination causale, de toute dépendance par rapport au passé, elle se présente comme elle est en elle-même maintenant, dans une complète coïncidence avec son exercice actuel. Quant à la politique de Rousseau, elle nous livre une figure de voluntas où l'autonomie apparaît sous les traits de l'irreprésentabilité, comme refus de toute prolongation et interdit de toute délégation. Finalement chez Kant, la discussion philosophique ne se contente plus de distinguer, de séparer la volonté de tout ce qu'elle n'est pas. Désormais la volonté aura dépassé la condition de simple homogénéité, elle s'épanouit dans un dédoublement synthétique où la liberté trouvera sa vérité dans le suprême formalisme de la conformité à soi qu'est l'Autonomie. C'est dans le kantisme que l'intelligibilité métaphysique propre à la volonté obtient son déploiement ultime, mais c'est également chez Kant que le volontaire devient principe d'une nouvelle articulation conceptuelle, d'une conceptualité du pratique. Désormais la Volonté est désignée comme Raison Pratique et en tant que telle, elle prétend à une rationalité propre. Depuis Aristote, on a cru devoir consentir au raisonnement en matière morale une régularité autre, moindre que celle qui prévaut dans le domaine de la connaissance théorique. Kant, lui, fonde en métaphysique cette régularité différente du pratique, mais il revendique aussi pour lui une rigueur de vérité en rien inférieure à la vérité du théorique. Si Hegel saura encore compléter la construction de la notion par une véritable déduction de la volonté comme réciprocité des volontés, en tant que domaine métaphysique sui generis et principe de conceptualité propre, la Volonté trouve son statut philosophique accompli dans l' œuvre de Kant.

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I COMMENCEMENTS: D'ARISTOTE A CALVIN

1. Action et production: Aristote La philosophie de la volonté, au moins jusqu'aux commencements de la réflexion de Kant, reste profondément influencée par l'enseignement de la Scolastique. Or, les maîtres de l'École établirent leur distinction entre connaître et vouloir, opposèrent l'appétit rationnel qu'est la volonté au désir sensible en lisant et commentant Aristote. Toutefois, au moins l'un des grands docteurs scolastiques, celui qui a eu les pensées les plus fortes, qui a dit les choses les plus profondes et les plus originelles sur voluntas, à savoir Duns Scot, s'était vu contraint de faire remarquer: le Philosophe ne parle pas souvent de la volonté1. Sans doute, le constat est-il exact mais le problème concerne moins la fréquence ou l'étendue des énoncés aristotéliciens sur la volonté que le statut conceptuel de la notion dans sa pensée. La vérité c'est qu'Aristote n'a pas eu de philosophie de la volonté proprement dite2. Si dans ce domaine la pensée aristotélicienne fournit effectivement une contribution significative, celle-ci est moins directe qu'indirecte, elle concerne moins le discours explicite sur la volonté qu'une fondation métaphysique de la notion. Au terme de son évolution chez Kant, le concept de la volonté dénotera comme une faculté sui generis du sujet, ayant son sens et sa fin en ellemême. Or, l'autarcie, l'auto-suffisance de la volonté est préfigurée par l'action morale, la praxis, action immanente en opposition à la production, la poiesis, agir transitif dont la fin se situe hors d'ellemême.
1 Duns Scot, Quaest. subtil. IX 15. 2 « Aristote ignore la volonté» R. Gauthier, La morale d'Aristote, Paris, 1958, p.75. Voir toutefois A. Kenny, Aristotle's theory of the will, New Haven, 1979.

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La distinction entre action et production est surtout développée dans des écrits éthiques et illustrée pour ainsi dire dans la Politique et la Poétiqu" mais elle a son noyau conceptuel dans un passage extraordinaire, passage difficile, passage énigmatique de la Métaphysique: «aucune des actions qui ont un terme n'est ellemême une fin mais toutes ont rapport à leur fin; ainsi le maigrir et l'amaigrissement sont en mouvement de cette façon, ce en vue de quoi le mouvement s'effectue n'y appartenant point, ces mouvements-là ne sont point action... seule l'action à laquelle sa fin est inhérente est justement l'action... on est dans son bon sens et on a été dans son bon sens, on pense et on a pensé, alors que l'on n'apprend pas ce que l'on a déjà appris ni ne guérit alors qu'on a déjà guéri. Mais bonne vie l'on mène et tout ensemble bonne vie l'on a mené et l'on y est heureux tout en l'ayant été... il n'y a point d'arrêt: on vit et on a vécu. Parmi tous ces processus les uns doivent être dits mouvements (kinesis), les autres activités (energeia) »3. Cet «aérolithe aristotélicien »4 que les commentateurs médiévaux, y compris saint Thomas d'Aquin, passèrent prudemment sous silence, contient le fondement de la grande distinction entre action et production. Il existe deux espèces d'activités. A savoir, le mouvement (kinesis) composé de la succession de moments extérieurs les uns aux autres, et l'activité proprement dite (energeia) où la succession n'entame pas l'unité, l'intégralité indivise de l'agir. Avoir appris une chose et en apprendre une autre, avoir été guéri et guérir sont des réalités différentes. En revanche, avoir vécu et vivre, avoir été heureux et être heureux constituent des touts indécomposables, des intentionnalités homogènes. Réalité physique, le mouvement dénote le passage d'un moment ici et maintenant vers un autre moment là et plus tard. L'extériorité mutuelle des éléments du kinesis exprime leur hétéronomie métaphysique qui caractérise la finalité propre à cet agir transitif qu'est la production-fabrication. Dans le transitif, l'agir est à comprendre comme s'accomplissant dans le moment présent mais en vue d'une fin qui, elle, ne sera réalisée que dans un moment futur. Cette discontinuité physique a
3 Métaphys. 1048 b 18-35. 4 R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris, 1988, p. 454.

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COMMENCEMENTS

son pendant métaphysique. La production, action transitive par excellence, s'exerce pour aboutir à un objet, c'est-à-dire à un terme qui lui est extérieur. Le sculpteur produit la statue, l'architecte construit la maison, or tailler le marbre et bâtir sont « autre chose» que la sculpture et la maison5. Résultat d'un agir exercé en vue d'un terme extérieur, le produit séparé du producteur, livré à une existence autonome, exprime l'hétéronomie d'un agir qui n'a pas sa fin en lui-même. Le produit échappe à son auteur, sa fin n'est pas la production qui le fait naître mais l'usage qu'on en fera. Le mouvement - donc la fabrication - n'est qu'une activité « imparfaite» 6 et son déficit métaphysique inspire au Philosophe le jugement sévère: «Là où existent certaines fins distinctes des actions... les œuvres sont, par nature, supérieures aux activités qui les produisent» 7. Le rapprochement de la production-fabrication du mouvement physique donne ses assises métaphysiques à une notion morale8. Agir dont le terme se déplace constamment dans l'espace et le temps, qui échappe à lui-même, qui a sa fin hors de lui, la poiesis préfigure I'hétéronomie de la raison pratique, le vouloir pathologique de Kant. Et Aristote approfondit, si l'on veut aggrave, l'indigence de cette sphère métaphysique en renvoyant kinesis à dynamis : «L'acte de ce qui existe en puissance, en tant que tel lit-on dans la Physique - est le mouvement »9. L'insistance sur l'immanence, sur la fin interne pourrait faire craindre un penchant vers l'immobilité, or il n'en est rien. Le repos du Premier Moteur traduit l'activité suprêmelo, et dans la sphère des humains Aristote se refuse à assimiler ce qui relève de l'action à une disposition, à
5 Cf. Éth. Eud. 1219 a, voir encore Phys. 199 b. 6 Métaphys. 1048 b 30. 7 Éth. Nicom. 1094 b. L'éthique et la politique d'Aristote sont fortement influencées par I'héritage de Platon: pour Platon, la médecine n'est qu'un art, tandis que la justice est une forme Hipp. 335 b-d et «la fabrication» est rapprochée des occupations basses et honteuses comme confectionner des chaussures, vendre des salaisons ou se prostituer Charm. 163 b-c. 8 Aristote distingue quatre sortes de mouvements, mais il concentre son analyse de la notion sur le mouvement de la fabrication-production R. Brague, Aristote et la question du monde, pp. 506f.

9 Phys. 201 a. 10 Éth. Nicom. 1154 b 27.

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un habitusll. L'action reste toujours un agir exercé dans le temps. Si l'immanence de l'action revient à une victoire sur le temps12, il ne s'agit pas de l'abolition du temps mais d'une maîtrise continue de l'exercice de notre agir, de la présence constante de l'agent dans son opération13. La praxis éthique est une manifestation par excellence de l'action mais pas la seule: la vie et le bonheur, certains arts et jeux se voient également attribuer une téléologie interne. Magna Moralia donne une importante définition: «L'agir et la vie ont leur fin en eux-mêmes »14, et évidemment, vie ne saurait être une notion purement biologique: après tout, Dieu lui-même est vie1s ! La vie est une réalité, si l'on veut une valeur, suprême qui n'est au service d'aucune autre et inversement, tout ce qui se rapporte à la vie est à démarquer de l'utilité, de I'hétéronomie propres à la production. Dans la Politique, par exemple, on oppose l'instrument de production à l'instrument de l'action. La navette du tisserand utilisé pour la fabrication d'une multiplicité d'étoffes est un instrument de production tandis que l'esclave domestique dont l'activité ne sert que la vie de la maison est «un serviteur de l'action »16. D'autre part, de la même manière dont Aristote se refuse à séparer le naturel et le moral dans la vie, il n'entend pas non plus dissocier les facteurs physique et éthique du bonheur. La fin de la vie est le bonheur, or le bonheur n'est pas une affaire de qualité, de constitution: le bonheur n'est pas une chose ou un état mais une action. Le bonheur réside dans l'exercice d'une activité permanente1?, un homme qui n'agirait pas, ne saurait être vraiment heureux18 ! La prudence, cette reine des vertus, ne concerne pas l'accomplissement de quoi que ce soit d'extérieur, mais vise le
Éth. Nicom. 1098 b-l 099a, 1176a-b, etc. 12V. Goldschmidt, Temps physique et temps tragique chez Aristote, Paris, 1982, p.46. 13 «De nos actions... c'est depuis le commencement jusqu'à la fin que nous sommes les maîtres» Eth. Nicom. 1114 b 35.
16 Polit. 1253 b-1254 a. Qui plus est, la distinction réapparaît même pour les objets inanimés: ceux dont se sert la famille, par exemple, les vêtements ou le lit, sont opposés à ceux employés pour la production artisanale ou autre Polit. 1253 b. 17Éth. Nicom. 1176 a-b. 18Polit. 1325 a. 24
14 Magn. Mor. 1197 a. 15 Métaphys. 1072 b 26.
Il

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suprême bien intérieur du bonheur19. Quant à la tragédie, ses personnages ne veulent pas imiter le caractère des hommes, c'està-dire leur «manière d'être» mais leur «manière d'agir ». La tragédie représente le bonheur et le malheur des humains. Or bonheur et malheur sont des actions20. Les activités supérieures de l'homme sont des actions immanentes21. L'animal n'a aucune part à la praxis, la praxis ne saurait lui être attribuée22. Sans doute, toutes les actions immanentes possèdent les perfections essentielles de la praxis morale. Le bonheur et la science sont, eux aussi, des agir qui ne visent pas des buts extérieurs, dont l'exercice coïncide avec leur objectif. Bref, qui ont leur fin en eux-mêmes23. Toutefois, le fait d'avoir son principe en soi-même est un trait caractéristique de l'action morale. L'Éthique à Nicomaque insiste sur la distinction entre les actions contre son gré et les actions volontaires. Le principe des premières réside hors de leur agent tandis que dans les secondes, le principe est dans l'agent, l'action dépend de lui24. Il recèle dans la praxis une immanence spécifique. Aristote fait remarquer que le bien-agir a sa fin en lui-même25. Sans doute, toute action immanente trouve son accomplissement dans son propre exercice, dans son exercice le plus parfait; néanmoins le bien du bien-agir ne saurait être assimilé au bien du bien-jouer de la cithare, ou au bien du bien-danser. Le plaisir qui accompagne l'activité immanente appartient, semble-t-il, autrement à la praxis morale qu'à la danse ou au jeu de cithare. Sans doute, jouer de la cithare fait plaisir en lui-même, mais il faut surtout comprendre que ce sont les actions vertueuses qui doivent être des plaisirs en
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20 Poet. 1450 a. 21 Pour Platon, l'œuvre propre, l'ergon de l'âme c'est de commander, de surveiller, de délibérer Républ. 363 b-c. Quant à l'activité rationnelle, comme l' ergon de I'homme chez Aristote cf. 1. Vanier, Le bonheur, principe et fin de la morale aristotélicienne, Paris, 1965, pp. 121 f. 22 Éth. Nicom. 1139 a. 23 Le bonheur est une activité désirable, se suffisant à soi-même et qui constitue sa propre fin Éth. Nicom. 1176 b. 24 Éth. Nicom. 1110 a. Voir l'interprétation de ce texte par P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, 1990, pp. 111 sq. 25 Éth. Nicom. 1140 a cf. 1139 a.

Cf. Éth. Nicom. 1140a-b.

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elles-mêmes26. Or si le plaisir que « cause» le jeu de la cithare peut survivre un moment au jeu effectif, le plaisir qu'apporte avec lui l'action vertueuse est d'une bien autre consistance: l'homme vertueux reste vertueux dans le temps où il aura cessé d'accomplir l'action droite. Aristote pense qu'il y a davantage de plaisir dans le repos que dans le mouvement27, et il retrouve le plaisir-bonheur suprême dans l'action immobile du Premier Moteur28. Le plaisir qui colore et qui pénètre la praxis vertueuse, tout en n'accompagnant que l'agir d'un humain, rappelle bien davantage le repos du Premier que celui du cithariste... En dehors de l'enseignement sur la praxis en tant qu'action immanente, Aristote contribue à la philosophie de la volonté surtout par les éléments d'une réflexion sur le savoir « pratique ». Il observe qu'en matière politique et morale on ne saurait exiger la même exactitude qu'en science29. Or s'il en est ainsi, ce n'est pas simplement que les matériaux de la connaissance pratique seraient moins compréhensibles, mais qu'ils ont une structure différente de ceux de la théorie. Déterminée par ses objets spécifiques, la connaissance morale relève d'un autre monde que la théorie. La sagesse pratique - lit-on dans l'Éthique à Nicomaque - n'est pas seulement un art mais une excellence30, et la prudence, cette vertu hautement rationnelle, n'appartient pas aux sciences, mais constitue un autre genre de connaissance31.

Aristote - mais cela vaut pour tous les philosophes avant Kant n'envisage pas une véritable intelligibilité spécifique de la sphère pratique qui s'articulerait selon un discours propre. Il présente néanmoins des aperçus, il a des intuitions qui préfigurent quasiment la distinction kantienne. «Personne sinon un homme juste - écrit-il - ne saurait éprouver les plaisirs de l'homme

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« La vie des gens de bien n'a nullement besoin que le plaisir vienne s'y ajouter comme un surcroît, quelque chose qu'on attache autour du cou, mais elle a son plaisir en elle-même» Éth. Nicam. 1099 b. 27 Éth. Nicam. 1154 b 27. 28 Éth. Nicam. 1154 b, 1178 b. 29 Éth. Nicam. 1094 b, 1104 a, etc. 30 Éth. Nicam. 1140 b. 31 Éth. Eud. 1246 b. 26

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juste »32.Toujours dans l'Éthique à Nicomaque, il déclare que « I'homme de bien juge avec rectitude et les choses lui apparaissent comme elles sont en elles-mêmes »33.Bien entendu, il s'agit ici d'un jugement relatif à des choses morales, donc la praxis semble avoir une sphère d'objets sui generis. Effectivement, une pareille distinction n'est pas absente du corpus aristotélicien: « L'opinion théorique se divise selon le vrai et le faux... tandis que le choix, c'est plutôt selon le bien et le mal qu'il se partage» 34. La postérité antique et médiévale étudie fiévreusement le Philosophe et met largement à contribution ses écrits éthiques pour la philosophie de la volonté. En revanche, ni ses énoncés sur la sagesse pratique ni le philosophème de la praxis en tant qu'action immanente n'auront guère d'influence sur l'élaboration de la notion de voluntas. Ce n'est que rétroactivement, à partir de Malebranche, et surtout de Kant que la merveilleuse immanence de la praxis se révèlera comme une véritable préfiguration de la Volonté. 2. L'intention et l'action: Sénèque La notion, si l'on veut le concept de la volonté, est un produit de la philosophie stoïcienne35. Les éléments de la réflexion se mettent en place dès l'Ancien Stoïcisme, mais la doctrine ne trouvera son épanouissement que sous l'époque impériale. Toutefois, le Stoïcisme n'a pas seulement un rôle de pionnier pour la philosophie de la volonté, il lui lègue aussi deux thèmes fondamentaux, deux thèmes qui ne quitteront jamais l'univers de la philosophie «pratique ». D'une part, le Stoïcisme élabore l'idéal du Sage, qui tout en se rendant indépendant des contingences de l'existence, donne son consentement à tout ce qui arrive dans le
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Éth. Nicom. 1173 b 30. De même, les plaisirs de la musique ne peuvent être ressentis que par I'homme «musical ». Inversement, «celui qui accomplit des actions justes sans plaisir ne saurait être appelé juste» Éth. Nicom. 1099 a 22-23.
33 Éth. Nicom. 1113 a 30.

34Éth. Nicom. 1111 b cf. 1140 a-b 35 La première occurrence de voluntas en Latin philosophique est Lucrèce, Rer. Nat. II 257, voir aussi Cicéron, Tuscul. IV vi 12. Cf. N. Gilbert, The concept of the will in early Latin philosophy, The Journal of the History of Philosophy 1, 1963, pp. 17-35. 27

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monde. Le Sage sait qu'il doit prendre le pli des événements, se soumettre au cours des choses qui traduit la volonté de Dieu. En consentant au processus nécessaires du Kosmos, en «voulant» tout ce qui advient, le Stoïcien transfigure la nécessité brutale, inexorable du Monde en une succession d'événements librement assumés. L'homme ne saurait influer sur le cours des choses mais, en l'acceptant par sa volonté, il en modifiera le sens. D'autre part, le Stoïcisme présente, le premier, une morale où l'intention constitue la vérité et la réalité de l'action. Cette philosophie de l'intention correspond à une version proprement morale de l'action immanente, de la praxis aristotélicienne. Le consentement au cours du monde est un thème central, commun à tous les maîtres Stoïciens depuis Chrysippe. Il ne se déploie toutefois en une véritable morale de l'intention que chez Sénèque qui apparaît ainsi comme le premier grand philosophe de la volonté36. La volonté accède à sa pleine autarcie métaphysique quand elle se réduit à l'intention, et l' amor fati, le consentement à l'ordre du monde constitue le premier moment de cette réduction. Le Stoïcien comprend le Kosmos comme un grand tout parfaitement cohérent où - c'est Épictète qui parle -« toutes les choses sont liées les unes aux autres »37, où les événements organiquement reliés, se succèdent nécessairement les uns les autres. Les hommes se sont toujours plaints des coups irrationnels de la Fortune, de la contingence des choses, du hasard, ils se sont évertués de toute leur force à éviter les périls et les maux. Or, en dépit des apparences, on ne saurait jamais empêcher l'avènement des malheurs; on ne saurait jamais se soustraire aux maux qui adviennent. Ce que
36 Sénèque expose une morale purifiée noble, s'exprimant avec des accents qui rappellent l'Évangile et la postérité ne manquera pas de broder sur ce thème. Pour une orientation bibliographique M. Spanneuth, Permanence du Stoïcisme. De Zénon à Malraux, Paris, 1973, pp. 130 sq. Saint Jérôme inclut le précepteur de Néron dans son « catalogue des saints» Vir Illustr. II xii, et une légende tenace veut que Sénèque ait rencontré saint Paul, lors de sa captivité à Rome 1. Sevenster, Paulus und Seneca, Leyde, 1961. En réalité, il n'y a aucune preuve de ces contacts et la proximité de nombreux thèmes stoïciens et néo-testamentaires ne renvoie guère à une «influence» ou à «une réception». Ceci dit, on ne saurait suffisamment insister sur l'importance de Sénèque pour la pensée chrétienne antique, médiéval et moderne. 37 Épictète, Entret. XIV 1. Les événements nous arrivent les uns après les autres, comme « les pierres 's'encadrent' dans des murs... » Marc-Aurèle, Pensées V 8. 28

COMMENCEMENTS

l'homme peut et ce que l'homme doit faire, ce n'est pas tenter d'éviter l'inévitable mais s'y soumettre. Et cette soumission est l'affaire de la volonté. Le Sage, une fois qu'il aura reconnu la nécessité de ce qui advient, l'accepte. D'aucuns seraient tentés d'accuser le Stoïcien d'indifférence, de fatalisme, ou comme Nietzsche d'un esprit d'esclave. Or le fait de se rendre à l'évidence, de prendre le pli des choses ne signifie pas un agir mécanique. Le Sage déchiffre la nécessité qui gouverne le monde et lit en elle la volonté de Dieu. Nous sommes nés dans un royaume, nous obéissons naturellement à notre roi: cette obéissance n'est pas de l'esclavage mais de la liberté véritable38. La nécessité reconnue devient liberté, sous condition qu'elle soit acceptée par un véritable consentement. « Le

Sage - écrit Sénèque à Lucilius - ne fait rien contre son gré, car il
veut ce à quoi la nécessité va le forcer »39. Faire selon son gré signifie que l'agir du Sage ne saurait traduire une espèce d'obéissance mécanique: le Sage n'est pas l'esclave de Dieu, il est de son avis40. «Il emboîte le pas à Dieu... »41, «il est en accord avec ses volontés. .. par inclination, non pas par nécessité» 42. Le thème du consentement volontaire à l'ordre du monde consacre le rôle métaphysique de la volonté. D'une part, la seule chose qu'on peut et qu'on doit demander à l'homme c'est vouloir tout ce qui arrive. D'autre part, en accordant son consentement à l'inévitable, au nécessaire, la volonté en transforme le sens. C'est dire que le système de la nature physique se dédouble d'un autre univers, celui de la volonté. A ce moment, deux interrogations s'imposent. D'abord, demander en quel sens des choses peuvent faire objet de la volonté. Ensuite, analyser la condition du vouloir du sujet. L 'homme peut vouloir toute chose, mais il ne doit pas les vouloir toutes de la même manière. Les choses sont à diviser selon leur rapport à la volonté. Il y a des choses qui dépendent de nous et d'autres qui ne dépendent pas de nous. Les premières constituent
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39 Epist. LIV 7. 40 Provid. V 6. 41 Epist. CVIl. 42 Epist. XCVI 2.

Vit. Beat. XV 7.

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les objets par excellence de nos efforts tandis que les autres nous doivent être indifférentes. Sont indifférentes des choses qui, pour 1'homme lui proviennent, qui lui échoient du dehors, des choses qu'il n'a pas choisies lui-même et qu'il ne peut non plus refuser. La beauté physique ou le consulat, la santé du corps ou les richesses du patrimoine sont autant de choses susceptibles de croître et de décroître, et surtout à tout instant prêtes à disparaître43. Sénèque les appelle - après Cicéron - producta, commoda, avantages44. Les commodités, même si elles sont très souvent l'objet d'efforts fiévreux, de volitions vigoureuses ne nous parviennent ni s'éloignent de nous en vertu de notre vouloir. En dernière instance, l'existence physique, la vie elle-même, est une chose qu'on n'a pas choisie soi-même, qu'on ne s'est pas donnée à soi-même, donc il n'y pas lieu de s'y agripper. Tombée de la main de la nature, la vie est une réalité « sans valeur» 45, à savoir sans valeur propre, sans valeur morale, donc elle doit être rendue le cas échéant promptement, sans atermoiements, aux dieux, maîtres de la Nature. Les producta, ce monde de l'Avoir, ne doivent faire objet que d'une volition qui consent à l'ordre du monde, donc celle où la volonté humaine se conforme à la volonté de Dieu, devient pour ainsi dire une avec elle. En revanche, le second groupe de choses, celles qui dépendent de la volonté sont ses objets proprement dits. Il s'agit des «représentations», les seules réalités qui soient produites entièrement par nous46. Ces réalités nous sont parfaitement soumises. En fait, elles sont les seules qui nous soient soumises, et au sens propre le vouloir peut être défini comme « le pouvoir d'user les représentations »47. Toutefois, ici les choses deviennent passablement embrouillées car les maîtres du Portique ne sont pas encore en mesure de distinguer les représentations, simples résultantes du fonctionnement de notre psychologisme, de celles qui seraient d'ordre purement volontaire. La pensée stoïcienne se trouve néanmoins sur la voie qui mènera vers l'élaboration du volontaire
43 45

44Cicéron, Finib. III xv ; Sénèque, Epist. LXX 26-27.
46 Sur «représentation» Paris, 1973, pp. 33 sq. 47 Épictète, Entret. I 12.
Tranq. Anim. XI 4.

Épictète,

Entret.

III 14-15.

A.-J. Voelke,

L'idée

de la volonté

dans le Stoïcisme,

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COMMENCEMENTS

« pur », surtout quand sa discussion se situe sur le plan de la manière d'agir du sujet voulant. Sénèque ne cesse de revenir sur l'importance essentielle de l'inclination profonde, spontanée de la volonté à obéir à Dieu. En effet, il ne suffit pas de vouloir: il faut vouloir de grand cœur, promptement, sans hésitation48. L'insistance sur la sincérité, sur la spontanéité d'une obéissance véritable est un lieu commun de la plupart des grands systèmes moraux ou religieux, mais chez Sénèque, elle recèle d'authentiques perspectives métaphysiques. En réalité, la valeur d'une action morale dépend de la manière dont elle est accomplie49. Il s'agit ici de deux choses. De la sincérité, de la spontanéité du vouloir de l'agent, mais aussi des considérations du «formel» de l'action. Sénèque discute la question de savoir quel don convient à quel homme, à quel donateur. Et il répond: «Nul don... pris en lui-même ne sied à personne. Ce qui importe c'est la qualité de celui qui donne, de celui qui reçoit, les moments, le motif, le lieu et les autres facteurs indispensables pour établir la valeur de l'acte »50. Ce souci du formel reste ancré dans le subjectif, même si en l'occurrence le sujet est l'Âme du Monde: «En eux-mêmes les biens qui sont l'objet de nos désirs ont une nature indifférente qui n'est ni celle du bien ni celle du mal: il s'agit de savoir la direction que leur imprimera la pensée ordonnatrice qui donne aux choses leur forme réelle »51. Le Stoïcisme finit ici par établir à travers ce qui est essentiellement la distinction du formel et du matériel de l'action les rudiments d'une morale métaphysique52. Sénèque discute toujours l'essence du bienfait et il met en garde contre l'oubli de la « différence entre la matière du bienfait et le bienfait en tant que tel »53.Devancé ici par Cicéron pour qui l'objet du choix et de son obtention ne jouent qu'un rôle de simple matière du choix54, « le

48 Benef II i 2. 49 Benef II vi 1. 50 Benef II xvi 1. 5t Benef I vi 2. 52 Pour le but matériel d'une action opposé à sa fin véritable Cicéron, Finib. III vi 22. 53 Benef I v 2. 54 Cicéron, Finib. III xviii 61. 31

LA NAISSANCE

DE LA VOLONTÉ

plus pénétrant des Stoïciens »55 définira le sens moral de l'action par sa forme, non pas par sa matière: «Un habit propre enchaîne-t-il - n'est pas de soi un bien, mais c'est le choix d'un habit propre qui est un bien. Car le bien n'est pas dans le chose, mais dans la choix grâce auquel ce sont nos actions qui deviennent honnêtes, et non pas la matière de nos actions »56. Avec l'avènement de la distinction du matériel et du formel de l'agir moral, le Stoïcisme qui demande le consentement volontaire à l'ordre du monde pourra devenir une véritable philosophie de l'intention. L'essentiel de l'argument se déploie dans le traité De Beneficiis qui représente, avant les Fondements de la Métaphysique des Mœurs, peut-être le plus important échantillon d'une formulation systématique de la doctrine de l' Intention 57. S'interrogeant sur l'essence du bien-fait, Sénèque se voit conduit à identifier le bien-fait avec l'intention de bien-faire: le bien-fait ne réside que dans l'intention de bien-faire! Une réalisation incomplète n'affecte pas la réalité du bien-fait que n'abolit pas même la disparition de son œuvre. Inversement, une action fût-elle avantageuse et féconde pour celui auquel elle s'adresse, n'est pas encore un bien-fait si elle n'était pas accomplie librement et dans une bonne intention. L'homme de bien veut secourir les autres, entend les faire profiter de son action, mais la valeur de son agir ne dépend que de l'intention qui l'anime, unique critère de l'appréciation morale58. Un bien-fait, comme tout agir moral, n'est pas une chose mais une action 59, cette fois-ci prise au sens aristotélicien du terme. Notre agir peut être imparfait, défaillant, il pourra ne pas aboutir. Qu'importe: l'intention qui l'anime constitue sa valeur morale, sa vérité60. Si l'artiste n'a pas sous la main les instruments appropriés
55Conimbricenses, Commentarii in octo libro physicorum Aristotelis II 1, 1, 1 cité par E. Gilson, Index scolastica-cartésien, 2è éd. Paris, 1979, n. 309, p. 198.
56

57 La question de «l'originalité» de l'ouvrage n'est pas vraiment pertinente: Sénèque l'a rédigé en utilisant un traité de Hécaton, lui-même influencé par Chrysippe. Voir pour cela H. N. Fowler, The Source of Seneca 's De Beneficiis... Proceedings of the American Philological Association XVII, 1886. 58Bene! IV x 5. 59Bene! VI ii 1. 60« Chacun agit, en effet, dans la mesure où il a voulu agir ». Bene! II xxxi 1. 32

Epist.

XCII.

12.

COMMENCEMENTS

de l'exercice de ses talents, il ne reste pas moins maître de son art61. Celui qui s'efforce de servir honnêtement une bonne cause peut ne pas pouvoir réaliser ses desseins, cela n'affecte aucunement sa vertu: « c'est la bonne volonté, elle seule, en tant qu'elle vise au bien, qui mérite les louanges »62.On entend réaliser ses intentions dans le monde physique, mais c'est dans l'âme seule que réside ce qui mérite la louange ou le blâme63. Sénèque insiste sur la suffisance et l'invulnérabilité de la bonne intention que l'insuccès de l'exécution ne saurait entamer: le bienfait reste toujours un bien tandis que les choses qu'il voudrait apporter ou ôter ne sont ni bonnes ni mauvaises en elles-mêmes64. Cette mise entre parenthèses du résultat physique de la bonne action a son pendant dans l'enseignement sur le mal qu'accomplit une mauvaise intention, même à défaut d'une réalisation effective.

« Tout crime - lit-on dans le traité sur la Constancedu Sage - avant
même d'être consommé, est accompli... »65. «L'on est brigand avant même de souiller son bras de sang... parce que l'on a l'intention de détrousser et de donner la mort» 66. La mauvaise intention est du mal, indépendamment de sa réalisation effective, et l'intention impure rend répréhensible un acte qui ne l'est pourtant pas «matériellement» : «Qu'un mari couche avec sa femme en pensant que c'est celle d'un autre, il sera coupable d'adultère sans qu'elle-même en soit souillée »67.C'est avec un exemple emprunté à Cléanthe que tout cet enseignement sur l'intention se parfait. Deux esclaves sont envoyés pour chercher Platon. L'un après avoir fouillé, sans résultat, tous les lieux où il croyait pouvoir le rencontrer, rentre exténué à la maison. L'autre, se promenant et s'amusant, sans faire aucun effort pour accomplir sa mission, est croisé par Platon, le trouve ainsi sans l'avoir cherché. On louera

61 Bene! 62 Bene! 63 Bene! 64 Bene! 65 Const. 66 Bene! 67 Const.

IV xxi 3-5. V ii 2. I v 2. I vi 2. Sap. VII 4. V xiv 2. Sap. VII 4 cf. L'acte conjugal et l'adultère Thomas d'Aquin, Sum. Theol. II-II 48 5 ad 3.

se diffèrent«

spécifiquement»

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