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Nietzsche et Cheikh Anta Diop

De
216 pages
La pensée de Cheikh Anta Diop est caractérisée par sa conception d'une Égypte Mère, origine des Négro-Africains. Il succombe ainsi à l'attrait de la nostalgie des origines mais sa demande est un bel écho aux leçons généalogiques de Nietzsche. Cette nostalgie des origines est à la fois rationnelle et affective, métaphysique et mythique. Le rapprochement avec la philosophie de Nietzsche, à travers notamment le rejet du nihilisme, souligne l'universalité de ces deux pensées généalogiques.
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Nietzsche et Cheikh Anta Diop

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Arno MÜNSTER, Sartre et la morale, 2007. Aubin DECKEYSER, Michel Foucault.L 'actualité de la vérité, 2007. Miklos VETO (sous la dir.), Historia philosophiae, 2007. Georg W. BERTRAM, Robin CELIKA TES, Christophe LAUDOU, David LAUER (coord.), Socialité et reconnaissance, 2007. Michèle AUMONT, Ignace de Loyola. Seul et contre tous, 2007. Xavier ZUBIRl, Intelligence et logos (Inteligencia y logos) trad. Philibert SECRETAN, 2007. Pierre V. ZIMA, La déconstruction. Une critique, 2007. Jacques CROIZER, De la mesure, 2007. Paul DUBOUCHET, Pour une sémiotique du droit international, 2007. Marly BULCAO, Bachelard: Un regard brésilien, 2007. Christian SAVES, Eloge de la dérision: une dimension de la conscience historique, 2007 Bernadette GADOMSKI, La Boétie, penseur masqué, 2007. Gabriel Marcel-Max Picard. Correspondance 1947-1965, introduit par Xavier TILLIETTE et texte établi de Anne MARCEL et Michaël PICARD, 2006. Jean C. BAUDET, Une philosophie de la poésie, 2006. Gaëll GUIBERT, Félix Ravaisson, 2006.

Ramsès L. BOA THIÉMÉLÉ

Nietzsche et Cheikh Anta Diop

Préface

de Essane

Séraphin

L'Harmattan

L.AUTEUR Ramsès L. BOA THIÉMÉLÉ est maître de conférences à l'Université de Cocody, à Abidjan, Côte d'Ivoire. Il est..titulaire d'un doctorat troisième cycle obtenu à l'Université de Poitiers (France) en 1985, et d'un doctorat d'Etat de philosophie présenté et soutenu devant l'Université de Cocody Abidjan, (Côte d'Ivoire), en 2003. Il est membre du Cercle Samory (CESAM), groupe de réflexion sur la culture négro-afficaine.

Œuvres déjà publiées: L'ivoirité entre culture et politique, Paris, L'Harmattan, 2003. Recherches philosophiques. Tome 1. Quelle philosophie pour l'Afrique? Abidjan, Educi, 2006

@ L'HARMATTAN, 2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

http://www.1ibrairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-02949-1 EAN: 9782296029491

A Bwemba-Bong

PREFACE

Comme sociologue, j'interprète l'invitation de Ramsès L. BOA THIÉMÉLÉ à préfacer son ouvrage comme une position intellectuelle exemplaire dans notre milieu universitaire africain. Du reste, le thème de son essai ne saurait éviter la réflexion interdisciplinaire. L'excellent ouvrage de Ramsès L. BOA THIÉMÉLÉ se développe comme un dépassement de certains lieux théoriques qui tentent aujourd'hui une déconstruction intellectuelle de l'œuvre de Cheikh Anta Diop. L'ouvrage nous initie d'abord à une histoire de la symbolique des origines, à la connaissance du riche corpus de ses langages. Ensuite vient la systématisation avec la présentation de lectures philosophiques du « pouvoir des origines ». La conclusion théorique, anthropologique, pourrait-on dire, est que l'histoire des sociétés et la pensée philosophique occidentale attestent, au-delà de la variation culturelle de ses langages, d'un invariant structurel symbolique de la quête des origines. J'en systématiserai ici quelques axes majeurs, entre autres: Conflit des Herméneutiques, Science et Idéologie, Histoire et Mythe.

A. Conflit des Herméneutiques L'ouvrage contribue sérieusement à fonder la complexité symbolique d'un conflit des herméneutiques. La découverte de cette complexité convoque à une humilité de l'intelligence rationnelle, à une relativisation épistémologique des paradigmes de rationalité qui organisent l'intelligence du phénomène socioculturel.

Ainsi, certaines analyses actuelles comme par exemples celles de François-Xavier Fauvelle, ne sauraient nous masquer les prétentions d'une herméneutique réductrice de déconstruction psychanalytique ou démythologisation psychosociologique de l'œuvre de Cheikh Anta Diop (Ch. A. Diop). Contre cette tendance, Ramsès L. BOA THIÉMÉLÉ argumente avec justesse et construit une problématique théorique et culturelle de la symbolique de la quête des origines chez Ch. A. Diop. Cette problématique éclaire les limites scientifiques d'une rationalité close servant d'instrument de dévalorisation des productions intellectuelles ou culturelles des Noirs. Sa démarche est un bel écho à la protestation de l'historien Mircea Eliade contre les herméneutiques réductrices de la sociologie et de la psychanalyse positivistes et évolutionnistes qui ont pour effet théorique de dévaloriser les nouvelles créations culturelles des peuples africains - les messianismes, les millénarismes, les syncrétismes, les idéologies - comme des « cultures du pauvre ». Voilà donc fondée avec la sociologie et l'anthropologie sociale, une « herméneutique du soupçon» à l'égard de la symbolique africaine de la quête des origines, une réaction culturelle à l'impact de la situation coloniale. Cette problématique théorique socioanthropologique de l'aliénation sociohistorique pourrait servir de grille de lecture à l'œuvre de Ch. A. Diop. B. Science et Idéologie
Le couple Science / Idéologie structure, au vrai, au-delà de la géographie et de l'histoire, un lieu de rencontre de Nietzsche et de Ch. A. Diop. La comparaison que fait Ramsès L. BOA THIÉMÉLÉ est donc fort pertinente et mérite d'être pensée, avec ce repère que je propose, comme un autre axe de lecture de la symbolique de leur quête des origines. Les deux auteurs cultivent un lien entre Science et Idéologie. Ce lien éclaire une autre dimension de la complexité symbolique de leur quête des origines, l'ambivalence de la problématique culturelle qui s'y exprime. D'une pmi, Nietzsche veut affirmer la pertinence de son idéal du « Surhomme» avec une Méthodologie

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Génétique; d'autre part Ch. A. Diop veut affirmer la pertinence de son idéal d'une «Conscience historique» libératrice par une Méthodologie Historique pour l'écriture des origines nègres de la civilisation égyptienne ou des origines égyptiennes des civilisations nègres. La réaction des deux penseurs des origines est analogue face à la critique de la communauté scientifique de leur temps qui jugea leur projet théorique plus idéologique que scientifique. La leçon épistémologique symbolisée par les deux auteurs est qu'au fond, au plan des paradigmes ou schèmes méthodologiques de la Science, nous sommes reliés pour le choix d'une stratégie de recherche, entre autres, à l'impératif ultime de l'Idéologie. Pour nous lecteurs actuels de Nietzsche et de Ch. A. Diop, ce qui poserait problème, dans la position de ces deux chercheurs, c'est le statut du concept de progrès. Le concept de progrès dans la science ne serait pas à prendre au seul sens bachelardien ou de l'histoire des sciences de «coupure épistémologique» et de « rupture épistémologique ». Ce progrès est donné dans la « rupture épistémologique» par la création des paradigmes alternatifs, illustrant ainsi un sens de « récurrence créatrice », de restructuration dialectique du progrès dans l'histoire des sciences. Que faut-il penser, aujourd'hui, des modèles d'alternative scientifique proposés par l'Egyptologie de Ch. A. Diop ou de sa mouvance, l'école théorique des origines nègres de la civilisation égyptienne ou des origines égyptiennes des civilisations africaines? Il y a un double problème pour l'Idéologie dans son rapport à la Science: le décalage entre l'Impératif et l'Ethique de l'Objectivité de la Science, puis la patience de la Science qui se soumet aux laborieux protocoles de construction et de contrôle des modèles théoriques du réel. Ch. A. Diop n'est pas ignorant de ce double problème et choisit d'arrimer la méthode scientifique à l'impératif et à l'urgence sociohistorique d'émergence d'une «Conscience historique» libératrice. Il le fait, surtout, pour construire la légitimation théorique de l'écriture d'un contenu culturel ou d'un paradigme sociohistorique pour le changement. En somme, il en appelle à la Science, pour formuler des réponses à la question, «pourquoi le changement historique» ? L'idéal, la fascination du paradigme de l'Egypte nègre, devrait suffire à opérer la rupture culturelle.

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Ch. A. Diop symbolise tout le tragique des aspirations révolutionnaires de l'élite intellectuelle négro-africaine: alors même qu'elle bénéficie de la conjoncture idéologique de la coupure sociohistorique avec la situation coloniale, elle marque ou signe une incapacité, un échec à opérer la vraie rupture sociohistorique, en termes d'émergence d'une société et culture africaines, qu'importe le paradigme. Il faut ajouter à cet échec, le paradoxe de vouloir faire servir l'idéologie de la révolution sociohistorique, la définition du paradigme socioculturel du changement par une science non accomplie, une science en devenir, l'égyptologie africaine. Mais, au fond, pourquoi arrimer l'écriture du paradigme socioculturel à la seule méthode scientifique? Le tragique des méprises intellectuelles des théoriciens de la révolution socioculturelle, comme Ch. A. Diop, est d'avoir ignoré le couple Histoire et Mythe.

C. Histoire et Mythe
Il faut lire Ch. A. Diop aujourd'hui en regard d'une problématique théorique des sciences sociales africanistes, comme réaction à la situation coloniale. La théorie sociologique de l'aliénation de la conscience historique des Négro-africains connaît l'échec des idéologies de la négritude et de l'africanisation à opérer une véritable rupture culturelle avec les paradigmes socioculturels de la situation coloniale et de ses avatars historiques. Nous avons un premier exemple. C'est l'enjeu institutionnel du système socioculturel de formation et de recherche de l'université en Afrique. Des mouvements des indépendances à nos jours, les idéologies d'africanisation de l'université ont été incapables d'affirmer une vraie «rupture culturelle» avec les modèles institutionnels de l'université occidentale, par la création d'une alternative institutionnelle africaine. Les procès de reformes successives ne sont que des récurrences répétitives du modèle institutionnel occidental. Le deuxième exemple, au plan du système religieux, ce sont les idéologies d'africanisation du christianisme, à travers les prophétismes et syncrétismes. Elles se sont refroidies institutionnellement en pâles copies des églises missionnaires

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occidentales. La distance culturelle avec les théologies et mystiques des cultures négro-africaines traditionnelles, saute aux yeux de l'ethnologue et de l'historien des religions. La problématique sociologique de l'aliénation sociohistorique qui fonde théoriquement l'engagement idéologique de Ch. A. Diop est toujours actuelle dans ses questionnements: comment se libérer de l'aliénation sociohistorique? Ou encore, en langage sociologique, comment opérer la rupture avec la dynamique cyclique répétitive de l'histoire africaine depuis l'impact colonial? Pourquoi la construction intellectuelle de la conscience historique libératrice devrait emprunter exclusivement la voie de la Science, de l'histoire des scientifiques, et non celle du Mythe, par exemple? Le Mythe, Ch. A. Diop le sait avec l'ethnologie française, est un mode de connaissance historique, d'éducation historique omniprésent dans les cultures négro-africaines. A côté des difficultés de construction d'une histoire des origines avec une méthode scientifique, une égyptologie africaine non accomplie et en devenir, il faut évoquer l'alternative possible d'une écriture « mythique» des origines africaines. Les indices socioculturels d'une Egypte nègre à partir des témoignages de l'antiquité grecque et des hypothèses de la linguistique comparée n'offraient-ils pas une belle matière ou inspiration à l'écriture mythique des origines, comme une totalisation «philosophique» de l'histoire? La cohérence de l'affirmation de l'ethnicité négro-africaine oblige de considérer le témoignage de l'Anthropologie sociale africaniste: iI y a une dialectique intellectuelle propre de la pensée mythique nègre qui construit comme discours, la trame de la complexité comme conjonction de l'ordre et du désordre, au plan cosmologique, métaphysique, social et moral, offrant par une symbolique de la dialectique ordre/désordre, à l'imaginaire social des groupes, un efficace instrument de régulation, de manipulation, de récupération, en somme de maîtrise et de sublimation de la condition sociohistorique. A côté de la valeur Vérité de la Science, le Beau et le Sacré sont également des valeurs du potentiel démiurgique du Mythe, son pouvoir «anti-destin », son efficacité de déconditionnement à

Il

l'égard des aliénations et déterminismes psychosociaux, sociohistoriques. Dans l'histoire des civilisations occidentales, les courants littéraires de l'Utopie furent une ré écriture du Mythe millénariste. Ils contribuèrent efficacement à partir de la conjoncture des crises sociohistoriques, à une rupture réelle avec la tradition de la quête judéo-chrétienne du Millénium, par la formulation d'une nouvelle approche du Millénium avec les figures mythiques du Temple de la Science cœur de la Cité de Lumière, Cité du Progrès. A travers plusieurs siècles de culture de la rationalité philosophique et scientifique, on voit constamment les élites occidentales rechercher dans les institutions comme la Francmaçonnerie ou la Rose-croix, le pouvoir du Mythe et du Rite initiatique. Dans leur quête du pouvoir d'éveil philosophique et des métamorphoses du statut ontologique de la personne humaine, elles recherchent également le pouvoir de structuration de la personnalité faisant de l'homme un architecte ou artisan de la Cité Idéale. Dans l'histoire africaine, à leur manière, les messianismes congolais, les millénarismes éthiopiens, les syncrétismes kenyan et fang, avec leurs mythes politico-religieux, donnèrent aux masses africaines, une puissante et dynamique formulation culturelle à leurs aspirations à la liberté et à la justice. En somme, par ces langages de cohérence de l'imaginaire social, ils surent créer un mythe vrai de rupture avec l'ordre idéologique politique et religieux de la situation coloniale. Comparativement, les impacts des « idéologies» et langages de cohérence de type rationaliste furent très sectoriels. Ils furent limités au monde des élites; ils furent conjoncturels, le temps des modes intellectuelles, sans incidence institutionnelle majeure en termes de rupture idéologique dans les structures mentales et sociales des nations africaines. Nous touchons ici aux ambiguïtés d'une idéologie des processus identitaires chez Ch. A. Diop et chez une certaine élite intellectuelle africaine. Ils partagent la discrimination théorique positiviste et évolutionniste propre à une certaine rationalité occidentale rejetant le mythe négro-africain comme « mentalité archaïque dépassée », mode de connaissance dénué de toute valeur historique, avec ses contradictions, son indétermination temporelle, son caractère

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ésotérique, son symbolisme difficile à interpréter, son contenu avant tout philosophique et religieux, fondé sur une « liturgie de répétition », la tradition. Le processus identitaire traduit simplement, dans le contenu, une ethnicité stratégique. Certes, la nuance avec Ch. A. Diop, est que le processus identitaire n'est pas réduit au combat d'une ethnicité stratégique, de positionnement stratégique racial ou social. Le processus identitaire a un contenu culturel. La quête des origines est la tension vers une ethnicité substantialiste, l'ethnie des origines africaines, la « Culture-Mère» égyptienne, et non vers ses avatars historiques, les formes dégénérées de celle-ci que sont les «civilisations nègres» investiguées par les sciences sociales africanistes. Admettons la possibilité de rejoindre scientifiquement un jour, la Culture égyptienne comme culture nègre, avec une Egyptologie africaniste accomplie. Il resterait à résoudre la question tout aussi fondamentale: comment les nations nègres d'aujourd'hui peuventelles rejoindre culturellement l'Egypte nègre, avec quels moyens culturels peuvent-elles s'approprier l'Egypte ou même simplement l'intégrer comme paradigme socioculturel? Que retenir en conclusion des commentaires ici esquissés et qui voudraient attester de l'excellence de l'ouvrage de Ramsès L. BOA THlÉMÉLÉ ? Une lecture actuelle de l'œuvre de Ch. A. Diop qui jugerait la contribution de l'égyptologie africaine de DIOP sans consistance théorique et sans capacité de contrôle expérimental pour ses thèses majeures, ne ferait qu'actualiser positivement la question des enjeux scientifiques de certaines hypothèses de recherche. Cette lecture ne ferait que s'inscrire dans le cadre de la Rationalité scientifique contemporaine et de son éthique universelle de l'Objectivité. Mais, il y a dans l' œuvre de Ch. A. Diop, comme nous le montre l'ouvrage de Ramsès L. BOA THlÉMÉLÉ à propos de la quête des origines, plus qu'une question de pure théorie, de recherche scientifique égyptologique. Ce qui trahit, en effet, un vecteur « anthropologique» ou humain de cette quête des origines, c'est la tension entre l'éthique d'objectivité de la Science puis l'impératif et l'urgence de l'idéologie, l'émergence d'une conscience historique libératrice des Noirs. Cette idéologie adopte des positions 13

intellectuelles « rebelles» envers l'Egyptologie, comme Nietzsche envers la Philologie pour la cause du Surhomme. Ceci traduit toute la structure symbolique de cette quête des origines, ses valeurs référentielles ultimes, historiques, sociales, ontologiques mêmes. La pensée des origines, chez Ch. A. Diop, n'est pas une mentalité singulière, comme l'argumente abondamment l'essai à la fois historique et philosophique de Ramsès L. BOA THIÉMÉLÉ pour répondre à la lecture simplificatrice et réductrice de FrançoisXavier Fauvelle. Cependant, ce qui intéresserait le socio anthropologue et le sociologue, en regard de la problématique théorique de l'identité et de la variation de la condition humaine, cadre d'analyse de l'essai de R.L. BOA THIÉMÉLÉ, c'est l'attention à accorder à la « singularité », à l'originalité de la traduction historique d'une structure symbolique universelle de la quête des origines. C'est que je me permettrais de suggérer dans cette ultime conclusion. Devant le défi de l'aliénation historique, devant une histoire africaine qui ne connaît qu'une seule dynamique, les récurrences cycliques répétitives de l'histoire africaine depuis l'impact colonial, je ne peux manquer, humblement, de questionner cette ambiguïté de l'interprétation rationaliste de la pensée de Ch. A. Diop. Cette attitude intellectuelle discriminative de Ramsès L. BOA THIÉMÉLÉ arrime la construction des instruments culturels, l'élaboration du paradigme socioculturel de l'Idéologie de la rupture à une science non accomplie, une science en devenir. Comme penseur ou chercheur imbu de la rationalité positiviste et évolutionniste occidentale, R.L. BOA THIÉMÉLÉ semble ignorer contre l'histoire et les sciences humaines, l'alternative de la pensée mythique, de l'imaginaire vrai, comme une autre voie de construction des instruments culturels de la rupture. C'est ici qu'éclate, à l'égard des traditions négro-africaines d'hier et d'aujourd'hui, la méprise de Ramsès L. BOA THIÉMÉLÉ et de l'élite intellectuelle africaine imbue d'une certaine modernité. Au vrai et en définitive, cette lecture rationaliste de la pensée de Cheikh Anta Diop aura manqué de donner à l'idéologie de la rupture dont la pertinence est toujours actuelle, ses moyens culturels d'action. Des esquisses existent pourtant chez Ch. A. Diop

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lorsqu'il analyse par exemple la pensée Dogon, la sorcellerie et même la parapsychologie. Sa lecture rationaliste sous-estime la borne culturelle de l'Egyptologie ou de la science. Son Egyptologie ignore ce que savent les Sciences Humaines: que nous aurons besoin de rites pour inscrire profondément dans les schémas corporels, psychiques et sociaux de nos sociétés africaines actuelles une culture du non inspirée de l'Egypte nègre, c'est-à-dire une culture en rupture radicale avec le présent. Car, pour l'Anthropologie et les Sciences Humaines, nous aurons à compter pour tous les changements vrais de paradigme socioculturel, avec l'immense défi biologique, psychologique et social que pose toute enculturation antagoniste. Cette nécessaire sociopédagogie du non traduit bien la borne anthropologique de la Science.

ESSANE Séraphin Directeur de Recherche Université de Cocody, Abidjan.

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INTRODUCTION

Selon une certaine critique, Cheikh Anta Diop nous renverrait dans ses écrits à un jeu de correspondance entre «race» et « culture ». La race signalerait la culture et inversement la culture signalerait la race. Le chef de fil de cette tradition critique est François-Xavier Fauvelle. Il a formulé cette critique dans un livre devenu depuis sa parution la Bible ou le Coran des critiques I. Aux yeux de François-Xavier Fauvelle (F-X. Fauvelle), la thématique de l'antériorité ou de l'origine égyptienne ancienne fait tomber Cheikh Anta Diop (Ch. A. Diop) dans une vision schématique de l'histoire où "l'origine", concept piégé, est

caractérisé

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par l'état de plus grande pureté ,,2.

Pour F-X. Fauvelle, trois genres de nostalgies sont exprimés dans la pensée de Ch. A. Diop: la nostalgie de la vérité, la nostalgie des origines et la nostalgie de l'être. Ces trois types de nostalgie, essence de la pensée de Ch. A. Diop, convoqueraient la fierté des Africains, rehausseraient leur dignité et entretiendraient l'espoir de revenir dans l'histoire. En somme ces nostalgies aideraient les Africains à se construire une mémoire collective. Au bout du compte, l'œuvre de Ch. A. Diop, qui ne se concevrait pas en dehors d'une orientation politique, produirait une véritable pétrification des sociétés africaines ainsi analysées. Ch. A. Diop présenterait des sociétés inaltérées qui ignorent quasiment tout changement, toute évolution. Est-il vrai que toute cette quête des origines égyptiennes anciennes se résorbe dans une recherche mythique d'origines tout
I François-Xavier Fauvelle, L'Afrique de Cheikh Anta Diop, Histoire et idéologie. Préface d'Elikia M'Bokolo, Paris, Éditions Karthalal Centre de recherches africaines, 1996, p.141. 2 François-Xavier Fauvelle-Aymar, « Cheikh Anta Diop ou l'africanisme malgré lui, Retour sur son influence dans les études africaines », in sous la direction, François-Xavier Fauvelle-Aymar, Jean-Pierre Chrétien et Claude-Hélène Perrot, Afrocentrismes, L 'histoire des Africains entre Egypte et Amérique, Karthala, 2000, p. 31.

autant mythiques? Ce phénomène de la quête des origines n'a-t-iI pas des causes plus profondes, enracinées dans la nature même de l'homme et qui fait que, bien souvent, mais surtout en période de crise sociale ou intellectuelle, les peuples et les individus éprouvent le désir de quelque chose qui puisse leur apporter un sentiment de continuité et de permanence? Qu'est-ce qu'une révolution, sinon une rupture d'avec la tradition, un retour aux origines et l'instauration d'une nouvelle tradition? La nécessité du retour n'estelle pas provoquée à la fois par un oubli des origines et par une présence obsédante de cette même origine? Est-ce pour avoir méconnu la force autoritaire du commencement, la valeur de l'origine, de l'originaire ou de l'originel que F-X. Fauvelle ne comprend pas que l'origine se caractérise par l'état de plus grande pureté? Toute origine n'est-elle pas essentiellement pure? Et cette pureté n'est-elle pas de plusieurs ordres: symbolique, réel, imaginaire, inventé et même construit? Cette force autoritaire du commencement, fonctionne à merveille, dans la pensée du philosophe allemand, Nietzsche. Elle semble marquer une grande partie de sa vie intellectuelle, lui qui estimait que la Grèce antique constituait la référence pour tout Européen animé du désir de créer. La vie de Nietzsche, ses choix philosophiques et conceptuels ainsi que sa méthode généalogique ne nous ramènent-ils pas à la pureté des origines que stigmatise FX. Fauvelle dans la pensée de Ch. A. Diop? Nietzsche et Ch. A. Diop nous indiquent que bien souvent, mais surtout en période d'incertitude et de crise, la quête des origines permet à l'esprit humain de surmonter la séparation ontologique et historique. Malheureusement, animé du désir de "psychanalyser" ['œuvre de Ch. A. Diop, F-X. FauvelIe n'a pas su apprécier la nature métaphysique de la recherche de l'origine. Toute interrogation sur l'origine est-elle création de mythologies? Toute origine est-elle mythique? N'y a-t-il pas des formes de nostalgies qui recouvrent une ontologie de la personne? En répondant à ces interrogations, une fois de plus, va nous apparaître le caractère universel de la recherche des origines. La raison n'est pas étrangère au procédé d'assignation d'une pureté à l'origine. Ici également, l'acte d'enracinement du présent dans le passé et du passé dans le présent, révèle sa nature fondamentale et
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universelle. Et c'est à partir de ce principe de constitution de l'humanité que nous allons opérer le rapprochement entre la biographie et la bibliographie de Nietzsche avec celles de Ch. A. Diop. Ainsi Nietzsche et Ch. A. Diop constituent-ils, sans aucun doute, les figures singulières d'une lecture qui se veut recherche de l'universel. Levons immédiatement une équivoque dans ce comparatisme que nous établissons entre Nietzsche et Ch. A. Diop. Il ne s'agit pas de comprendre le point de vue de Ch. A. Diop sur les thèses de Nietzsche3. Nous éviterons de confronter les points de vue de l'un et de l'autre sur des aspects spécifiques de leurs doctrines. Dans la première partie, nous allons voir si les critiques, notamment celles de F-X. Fauvelle, sont fondées quant à la soumission de Ch. A. Diop à une construction mythologique de la nostalgie. Dans la deuxième partie, la méthode comparée nous permettra de retrouver chez Nietzsche et chez Ch. A. Diop des traits communs: leur quête de l'origine à travers l'amour de l'Antiquité, leur passion pour l'unité et leur volonté de remanier la tradition scientifique de leur époque. Dans la troisième partie, il s'agira d'aller au-delà de la problématique de l'origine et de la nostalgie. La philosophie de Nietzsche nous servira d'instrument d'analyse de la réalité africaine. Investissant ses méthodes d'analyse dans la réalité africaine, nous montrerons que Ch. A. Diop peut être interprété comme un des précurseurs de la modernité africaine, mais d'une modernité devant déboucher sur la Renaissance de l'Afrique.

Sur ce point voir, Cheikh Anta Diop, L'unité culturelle Domaines du patriarcat et du matriarcat dans l'Antiquité édition, Présence Africaine, 1982, pp 157-163, 168-170; Civilisation ou barbarie, Anthropologie sans complaisance, 1981, p. 458. 19

]

de l'Afhque Noire, classique, seconde Cheikh Anta Diop, Présence Africaine,

PARTIE I

DE LA MYTHOLOGIE

DES ORIGINES