NIETZSCHE : L'HOMME ET SES LABYRINTHES

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Le labyrinthe renferme le chemin de l'origine, celui qui conduit à la racine dernière, la vérité radicale. La réalité elle-même de cette racine est figurée par le Minotaure ou Dionysos, mais le labyrinthe a été construit par les hommes pour y cacher cette réalité. Recouvert par le langage, la science et la loi humaine en général, le labyrinthe rassemble tous les chemins de l'envers du monde ; il est en fait l'envers de toutes les conventions humaines, ce sur quoi l'homme ne voudrait plus revenir.
Publié le : vendredi 1 octobre 1999
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EAN13 : 9782296397408
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NIETZSCHE:
L'HOMME ET SES LABYRINTHES

Collection Épistémologie et Philosophie des Sciences dirigée par Angèle Kremer-Marietti

La collection Épistémologie et Philosophie des Sciences réunit les ouvrages se donnant pour tâche de clarifier les concepts et les théories scientifiques, et offrant le travail de préciser la signification des termes scientifiques utilisés par les chercheurs dans le cadre des connaissances qui sont les leurs, et tels que "force", "vitesse", "accélération", "particule", "onde", etc. Elle incorpore alors certains énoncés au bénéfice d'une réflexion capable de répondre, pour tout système scientifique, aux questions qui se posent dans leur concept conceptuel-historique, de façon à déterminer ce qu'est théoriquement et pratiquement la recherche scientifique considérée. 1) Quelles sont les procédures, les conditions théoriques et pratiques des théories invoquées, débouchant sur des résultats? 2) Quel est, pour le système considéré, le statut cognitif des principes, lois et théories, assurant la validité des concepts?

Déjà parus
Angèle KREMER-MARIETTI, 'anthropologie positiviste d'Auguste L Comte, 1999. Serge LATOUCHE, ouad NORRA, Hassan ZAOUAL,Critique de la F raison économique, 1999.

Précédente édition:

U.G.E., 1972

cgL'Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-8336-4

Angèle KREMER-MARlETTI

NIETZSCHE: L'HOMME ET SES LABYRINTHES

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Du même auteur
Les formes du mouvement chez Bergson. Diplôme d'Études Supérieures de Philosophie. Cahiers du Nouvel Humanisme. Diffusion Vrin, Paris, 1953. Hegel. Collection « Pour Connaître la Pensée de », Bordas, Paris, 1957. Nietzsche. Collection «Thèmes et Structures ». Éditions des Lettres Modernes. Paris, 1957. Jaspers et la scission de l'être. Collection « Philosophes de tous les temps », Éd. Seghers, Paris, 1967. Auguste Comte et la théorie sociale du positivisme. Seghers, Paris, 1970. Dilthey et l'anthropologie historique. Seghers, Paris, 1971. L 'homme et ses labyrinthes. Essai sur Friedrich Nietzsche. Collection « 10/18 », Sté U.G.E., Paris, 1972. Michel Foucault et l'archéologie du savoir. Seghers, Paris, 1974. Lacan ou la rhétorique de l'inconscient. Aubier Montaigne, Paris, 1978. Le projet anthropologique d'Auguste Comte. S.E.D.E.S., Paris, 1980. L'anthropologie positiviste d'Auguste Comte. Atelier de reproduction des thèses de Lille III. Diffusion Librairie Honoré Champion. Paris, 1980. Entre le signe et l'histoire. L'anthropologie positiviste d'Auguste Comte. Collection « Épistémologie », Klincksieck, Paris, 1982. La morale. Collection "Que sais-je?", P.U.F., Paris, 1982. Le positivisme. Collection "Que sais-je?", P.U.F., Paris, 1982 La symbolicité ou le problème de la symbolisation. Collection « Croisées », P.U.F., Paris, 1982. Le concept de science positive. Ses tenants et ses aboutissants dans les structures anthropologiques du positivisme. Collection « Épistémologie », Méridiens Klincksieck, Paris, 1983. Michel Foucault: archéologie et généalogie. Collection « Biblio Essais », Le Livre de Poche, Paris, 1985. Les racines philosophiques de la science moderne. Collection « Philosophie et Langage », Pierre Mardaga Éditeur, Bruxelles, 1987. L'éthique. Collection« Que sais-je? », P.U.F., Paris, 1987. Nietzsche et la rhétorique. Collection «L'Interrogation Philosophique ». P.U.F., Paris, 1992. Les apories de l'action. Essai d'une épistémologie de l'action morale et politique. Éditions Kimé, Paris, 1993. Laphilosophie cognitive. Collection« Que sais-je? », P.U.F., Paris 1994. Morale et politique. Court traité de l'action morale et politique. Éditions Kimé, Paris, 1995. La raison créatrice. Moderne ou postmoderne. Éditions Kimé, Paris, 1996. Parcours philosophiques. Éditions Kimé, Paris, 1997. Sociologie de la science. Collection «Philosophie et langage », Pierre Mardaga Éditeur, Sprimont, 1998. Philosophie des sciences de la nature. Collection «L'Interrogation Philosophique », Paris, P.U.F., 1999.

INTRODUCTION

(*)

L'homme labyrinthique se signale par son allure silencieuse, circonspecte et méfiante: humble (I). En se recroquevillant le ver amoindrit le risque de se faire écraser (2). L'homme labyrinthique revient de la douleur avec des « questions plus nombreuses, plus profondes, plus sévères, plus dures, plus méchantes et plus silencieuses» (3). Mais jamais il ne revient du labyrinthe. Seul Thésée en est revenu pour se perdre dans Ariane, son nouveau labyrinthe. Et Nietzsche fait dire à Dionysos s'adressant à Ariane: « Ariane, tu ~s un labyrinthe: Thésée s'est perdu en toi, il n'a plus de fil ; à quoi cela lui sert-il de ne pas avoir été dévoré par le Minotaure? Ce

qui le dévore est pire que le Minotaure » (4).
(*) Cette introduction a paru so,!s le titre L' homme labyri~thÏ'fue et la vérité dans les Etudes philosophi~es n° 1 JanvIer-mars 1970. I) L'Antéchrist, I3, Notre humilité (Demut). 2) Maxim~s et pointes, in Le crépuscule des idoles. ! 3) Nietzsche contre Wagner, Épilogue, 1, trade H. ALBBRT (Mercure de France). (4) Kroner, XIV, p. 253.

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Le labyrinthe d'amour est aussi un labyrinthe de mort. Originairement à la fois une prison et une cachette, le labyrinthe (I) est essentiellement une structure en profondeur: ni une oubliette, ni un cachot, pour l'homme labyrinthique. Jamais celui-ci n'oublie la présence cachée du Minotaure... Qui est donc le Minotaure? Dans Les Trachiniennes, la tragique Déjanire ne porte-t-elle pas en elle aussi son Minotaure (2)? « J'avais pour amant le fleuve Acheloüs, qui, sous trois formes différentes, venait me
(I) Abrégé de la Mythologie universelle ou Dictionnaire de la Fable, par F. NOËL, inspecteur général des Études, Paris, Le Normant, 1815, p. 362 : « Labyrinthe, enclos rempli de bois et de bâtiments disposés de manière que, quand on y était une fois entré, on n'en pouvait trouver l'issue. Les Anciens font mention de cinq fameux labyrinthes. Le plus ancien, celui d'Égypte, ouvrage de douze rois, contenait trois mille appartements, dont moitié était sous terre, et moitié au-dessus, et douze palais dans une seule enceinte; il était bâti et couvert de marbre; il n'y avait qu'une seule descente mais au-dedans on trouvait une infinité de routes tortueuses. L'opinion commune était, du temps de Pline, que c'était un monument consacré au Soleil. - Le labyrinthe de Crète, bâti auprès de Gnosse 'par Dédale sur le modèle de celui d'Égypte, pour y enfermer le Minotaure. Pline fait encore mention de trois autres à Lemnos, à Samos, et en Étrurie. » (2) Déjanire est hantée par la vision de ce fiancé; elle en est délivrée par Hercule, mais fera le jeu du Centaure Nessus dont elle écoutera les dernières paroles en recevant le présent de la fameuse tunique qui perdra Hercule.

-

9 demànder à mon père; tantôt sous l'aspect d'un superbe taureau, tantôt sous celui d'un serpent à longs replis tachetés, tantôt enfin sous le corps d'un homme et la tête d'un bœuf » (r). N'est-elle pas elle-même le labyrinthe qui perdra Hercule? Mais Hercule luimême n'est-il pas le labyrinthe qui perdra Déjanire? Si Ariane devient à son tour le labyrinthe de Thésée, Dionysos se fera de même ensuite le labyrinthe d'Ariane (2). Or, le Minotaure est chaque fois inhérent au labyrinthe. De nature dithyrambique, il est celui qui est entré dans la vie par une double porte et dont le chant de naissance est pour cela le dithyrambe. Et les femmes d'Elis, qui chantent-elles si ce n'est leur dieu au pied de taureau? C'est pourquoi dans le dithyrambe se tient l'origine de la tragédie. Ainsi, lieu profond au fond duquel on descend, le labyrinthe renferme le danger extrême, destiné à perdre celui qui s'y aventure, mais encore celui qui veut l'ignorer: le Minotaure, tel est le danger dans le dépassement duquel l'homme labyrinthique se surmonte lui-même. Cet accès infini vers la profondeur n'est pas absurde cependant, il renferme au contraire sa signification. C'est pourquoi le voyageur du labyrinthe refuse tout recours. Dans le texte, Nous les hyperboréens,Nietzsche
L'HOMME ET SES LABYRINTHES (I) SOPHOCLE,Les Trachiniennes, I, I.

(z) K., VIII, p. 432.

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fait un aveu de curiosité pour le labyrinthe, avec le refus de remonter et d'en sortir: ce qui le lie au labyrinthe, c'est justement le Minotaure. « Nous avons pour le labyrinthe une curiosité particulière, nous nous efforçons de faire connaissance de M. le Minotaure, sur qui on raconte des choses tenibles; qu~avons-nous à faire de votre chemin qui monte, de votre fil qui conduit dehors ? Vous voulez nous sauver avec votre fil? - Et nous, nous vous en prions très instamment: pendez-y vous donc! » (I). Le fil suppose celui qui le donne et qui en tient l'extrémité extérieure au labyrinthe Ariane est l'inventeur du fil et le fil est la méthode. A l'extrémité superficielle du labyrinthe se tient donc Ariane ou tout autre (Apollon dans La naissance de la tragédie); à l'extrémité profonde se terre le Minotaure (ou bien Dionysos) ou la vérité radicale (la démesure). L'énigme du labyrinthe est celleci : comment descendre jusqu'à Dionysos sans perdre la connaissance du chemin? Le fil peut se nouer, s'enchevêtrer, mais il reste la seule certitude. Comment tisser ce filet dans les méandres du labyrinthe de façon à descendre avec la possibilité de remonter? Le labyrinthe renferme le chemin de l'origine et de la vérité originaire, le chemin qui conduit à la racine dernière, la vérité radicale.

-

(I) K., XVI, p. 437.

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La -réalité elle-même de cette racine est figurée par le Minotaure ou Dionysos, mais le labyrinthe a été constru£t par l'homme pour cacher justement cette réalité. Recouvert par le langage et la science, et la loi humaine en général qui règne sur ces réalisations, le labyrinthe est en fait l'envers de toutes les conventions humaines, ce sur quoi l'homme ne voudrait pas revenir. Pénétrer dans le labyrinthe, c'est vouloir revenir à l'origine du labyrinthe et c'est proprement ce qui fait de l'homme labyrinthique le créateur des origines, l'esprit libre par excellence se manifestant dans le savoir de tous les savoirs (Le gai savoir). A supposer qu'il écrive ensuite le compte rendu de son voyage, s'il y parvient, il constituera alors une généalogie, l'idéal sans doute étant de recréer }'archéologie, science du commencement. Entre autres œuvres généalogiques, Le gai savoir se présente comme: GÉNÉALOGIE savoir ou des origines, ayant pour objet de dégager les ambivalences, L'économie des forces,
la typologie, la phénoménologie et la psychologie

des profondeurs; cette œuvre indique les STYLES sur lesquels débouchent les réalités mises à nu. Mais la vérité de ce savoir est-elle « scientifique »? Il ne faut pas se méprendre sur les intentions de l'homme labyrinthique,

il n'est pas un chercheur « scientifique». «Un
homme labyrinthique ne cherche jamais la vérité, mais toujours seulement son Ariane,

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...ce qu'il aimerait aussi nous dire » (I). Cette quête de la vérité radicale ne se fait donc pas au nom de la vérité. Et pourquoi? « Comme toutes les femmes, la Vérité exige aussi de son amant qu'il devienne un menteur par égard

pour elle » (2). L'homme labyrinthique ne peut donc pas dire, ou ne sait pas dire la vérité, parce que la recherche de la vérité ne peut avoir de sens en dehors d'une réflexion méthodologique. La vérité indépendante n'existe pas co~me telle; seule existe la vérité découlant d'une méthode, conditionnée par la méthode. Qui traite de la vérité postule la méthode qui l'autorise, et qui le plus souvent est liée à une dialectique empirique. La recherche de la vérité ne peut avoir de sens que méthodo-génétique. Aussi l'homme labyrinthique cherche-t-il en lui-même un inventeur de méthode (sonAriane) et une généalogie (ce qu'il aimerait aussi nous dire). Mais la chasse du Minotaure est une chasse gardée. La généalogie serait (mais n'est pas absolument) le savoir de la vérité radicale. Dès qu'elle se pose comme savoir, l'homme labyrinthique la voit comme non-savoir. Elle ment. En tout cela, qu'y a-t-il de vrai et de légitime, radicalement? Le fil du labyrinthe projeté par l'homme est seul radicalement légitime, car il est la méthode de découverte
(I) K., XII, p. 259. (2) K., XII, p.. 242.

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à l'intérieur du labyrinthe. Quant à l'exposé de la découverte, il ne peut être que fallacieux, car il s'ordonne selon un idéal d'exposé (la logique). Pour chercher et découvrir, la méthode est donc essentielle: elle permet de créer, mais encore faut-il elle-même la créer. La difficulté est grande, car la méthode s'avère menteuse si elle régit a priori la forme qu'elle prendra: aucune méthode a priori n'est valable ni pour créer ni pour former. Les méthodes viennent à la fin (I) : après l'errance, mais celle-ci ne s'achève guère. En ~ffet,l'extrémité extérieure, ou superficielle, du fil d'Ariane n'est que le point de départ de la méthode, son commencement, c'est aussi la fin de ce dont l'homme labyrinthique cherche le commencement. La méthode elle-même n'est complète comme intuition de ['origine que lorsqu'il a perdu de vue son Ariane et que le voyage labyrinthique est accompli. Ce voyage peut-il être achevé? En fait, il ne l'est jamais, mais l'homme labyrinthique pense toujours à son Ariane au fur et à mesure qu'il s'éloigne d'elle. Dans l'ordre généalogique, le Minotaure est premier, le labyrinthe vient ensuite et entraîne la méthode. Dans l'ordre radical inverse, l'ordre archéologique, le Minotaure est dernier. Ainsi l'homme labyrinthique cherche-t-il son Ariane parce qu'elle ne lui est pas donnée.
(I) L'Antéchrist, IJ, et K., XVI, 469.

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Rien ne le relie plus à la surface. TI cherche aussi ce qu'il aimerait nous dire: car il n'y a plus rien à dire. Ayant perdu le fil et la parole, c'est bien encore ce qu'il recherche. Or, le filet la parole sont les clés du labyrinthe. En effet, la méthode n'est autre que le plan du labyrinthe, mais dès que le plan est connu l'énigme du labyrinthe est éclaircie et le laby.. rinthe cesse d'être ce qu'il était. De même, la généalogie n'est autre que la démystification de la vérité superficielle (celle de l'extrémité supérieure du fil d' Ariane), mais dès que la

vérité « reconnue » est elle-même démystifiée,
par là une autre vérité supplante la première et la vérité radicale elle-même perd de sa radicaIité. C'est pourquoi l'homme labyrinthique dit oui aux contraires, au bien et au mal, à la vérité et au mythe, mais c'est pourquoi aussi il lui est interdit d'affirmer le bien et le mal, la vérité et le mythe. Cette philosophie dit donc oui à tout ce qui est et à tout ce qui n'est pas. Mais, pour autant, l'affirmation pure et simple lui est refusée par elle-même. La philosophie de l'homme labyrinthique ne peut être une philosophie simplement affirmative. Aussi Nietzsche ne nous dit-il pas tout ce qu'est Ariane, ni tout ce qu'est Dionysos. Les masques doivent toujours cacher d'autres masques. Seule la vérité socratique, qui est supérieure (non profonde), qui élève la pyramide du savoir (et ne creuse pas l'abîme dionysien),peut

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donc servir au détnasquage. 'Démasquer Ce qu'elle ne comprend pas l'entraîne sur des voies mensongères et absurdes. Elle procure d'ailleurs une satisfaction, classique, s'éteignant cependant vers des zones suspectes d'engendrer le doute et le désespoir. Au contraire, la vérité radicale empile ainsi les masques de la tragédie et procure à l'homme
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labyrinthique l'ivresse de porter une énigme,
de la poser, d'y répondre lui-même, mais d'en retarder la réponse et l'issue fatale. Le labyrinthe radical est celui de la vérité: « Le problème de la valeur de la vérité s'impose à nous - o~ bien est-ce nous qui nous sommes mis devant le problème? Qui de nous est ici Œdipe? Qui le Sphinx? » (I). Et le dernier philosophe est un nouvel Œdipe (2) qui ne peut plus distinguer le questionné de la question. La progression labyrinthique, dont le mouvement est difficile à saisir par }'entendement, est faite de la marche inverse de celle de l'écoulement et d'une identique régression du devenir, dans la mesure où toute chose a deux visages: celui de l'écoulement et celui du devenir (eins des Vergehens, eins des Wer-

dens, K, XII, p. 239). L'écoulement doit se
comprendre comme un passage à un moindreêtre, comme une corruption, la pthora aristo(I) Par-delà le Bien et le Mal, I. (2) K., X, p. 147; voir Le livre du philosophe,Paris, collectionbilingue Aubier-Flammarion, I969,p. 99-101.
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télicienne; le devenir étant le passage à un plus-être. Toute chose s'épuise dans l'écoulement selon sa dialectique empirique et sa phénoménologie, écoulement dont l'homme labyrinthique retrouve l'origine, elle-même épuisante. Toute chose devient autre qu'ellemême dans le même, dont l'homme labyrinthique connaît les différences. Ainsi un ouvrage remarquable a-t-il tenté de reconduire à l'épuisement originel de la pensée de l'homme par l'homme (I). Épuisée dans son origine, cette pensée nous semble alors s'écouler et se diriger vers son épuisement final. Cependant, cet épuisement lui-même n'est-il pas porté par un devenir? En effet, un écoulement et un épuisement de la durée de quelques siècles sont sans doute portés par le devenir d'un millénaire; ce devenir lui-même peut appartenir à un plus grand écoulement et ce dernier relever lui-même d'un autre devenir. La pensée de l'Éternel Retour désigne l'horlogerie universelle dans des emboîtements successifs et se découvre à nous comme l'Objet pur, le purement isolé de nous, tenant. encore à nos entrailles. L'homme socratique tend à conclure et à désesp'érer; tandis que l'homme labyrinthique considère sans fin l'image du Minotaure dans les prismes de l'Éternel Retour.
(I) Michel FOUCAULT, es mots et les choses, une L archéologie des sciences humaines, Paris, éd. Gallimard" 1966.

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En effet, la vision de l'Éternel Retour n'est autre pour l'homme labyrinthique que la vision binoculaire et simultanée de l'inverse de l'écoulement et de l'inverse du devenir. Cette double considération inversée constitue pour lui la pensée de l'Éternel Retour avec, en deçà de tous les masques, la vision profonde de l'univers, c'est-à-dire la notion de Volonté de Puissance (I). Les deux visages de la vérité radicale lui apparaissent comme étant l'Éternel Retour et la Volonté de Puissance, avec l'amor fati pour les relier l'un à l'autre. Amorfati : la bonne volonté de l'homme qui synthétise toutes les ambitions: le Surhomme. Quelles -ambitions?L'ambition rationnelle de l'homo sapiens, l'ambition pas"sionnelle de l'homo religiosu~.Il n'affirme pas, mais s'affirme; aussi énonce-t-iI des « peut-

être

»

dangereux, posant des problèmes sin-

guliers et graves, et se reconnaissant « un goût à nier et à démembrer et une certaine cruauté réfléchie qui sait conduire sûrement et finement le couteau même si le cœur saigne })(2). Avec le couteau il s'attaque à ses propres racines (3). L'écoulement de l'historique s'opère donc à la fois dans le passé et
(I) Par-delà le "Bien et le Mal, 36. (2) Op. cit., 2IO.

(3) K., I, p. 308. Voir lIe Considération inactuelle, p. 358. En substance, les racines du passé et de l'avenir sont attaquées par l'histoire radicale. Comparer avec L'Antéchrist, I : «Nous avons trouvé l'issue à travers des milliers d'années de labyrinthe ~> (trad. H. ALBERT).
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dans l'avenir à partir d'un présent mis en question. Tandis que l'homme labyrinthique acquiert, par le non-historique, l'art et la force d'oublier le passé et de s'inclure dans l'horizon structuré du labyrinthe, par le transhistorique il s'enrichit des puissances qui lui permettent de détourner son regard du devenir, pour le porter sur l'art et la religion, autrement sur ce qui domine }'existence de son caractère éternel et permanent: l'Éternel Retour (I). Des séries en progression (symbolisées par la notion de Surhomme) sont enveloppées dans des cyçles permanents (symbolisés par la notion de l'Eternel Retour). Celui qui veut ressaisir ce mouvement labyrinthique doit se poser la question de la valeur de cette vérité. Les termes qui la désignent ne la livrent pas : en tant que réalité, elle doit être vécue, non conçue. Vivre et concevoir sont deux mouvements contradictoires : le concevoir tue le vivre. La pensée de l'Éternel Retour, en tant qu'elle est pensée, tend à détruire la réalité de la Volonté de Puissance. Si l'homme labyrinthique supporte cette pensée dissolvante, c'est parce qu'il ignore clarté et distinction pour ne connaître que la différence, c'est-à-dire les gradations de l'Etre, échelonnées à partir de
(I) La lIe Considération inactuelle prépare la place à la pensée de l'Éternel Retour, puisque celle-ci caractérisera le monde à la fois par 1'éternité et par la permanence.

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ce que les platoniciens nomment apparence jusqu'à la réalité qu'ils nomment Etre. La généalogie serait alors ce que Gilles Deleuze précise comme « la différence ou distance dans l'origine » et ce que Michel Foucault pratique dans Les mots et les choses.De tous les labyrinthes qu'implique la pensée de Nietzsche, il en est au moins trois qui communiquent d'ailleurs par certains débouchés et qui sont: l'or':g':ne la tragédie, l'histoire, de et la philosophie de Nietzsche comprise globalement; ils se fondent dans un labyrinthe infini. D'une part, }'orzgine elle-même de la tragédie est un labyrinthe, comme l'affirme le début du paragraphe 7 de La naissancede la tragédie; d'autre part, l'œuvre elle-même intitulée La naissancede la tragédie nous propose un labyrinthe à double structure, superposant la région de la vérité naturelle et celle de la vérité socratique, séparées par la région moyenne de la culture artistique apollinienne: ce labyrinthe est celui de notre civilisation. Nietzsche montre son contemporain en proie à l'inclination labyrinthique, « creusant et fouillant il cherche quelques racines, lui fallût-il creuser dans les antiquités les plus reculées » (I), mais dans l'ignorance de la méthode et de l'objet. Il se montre lui-même, et ceux qui le suivent, revivant analogiquement
(I) La naissance de la tragédie, K. I, p. 161.

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et « en quelque sorte dans l'ordre inverse» (I) les grandes époques décisives de notre humanité pour retrouver en arrière l'époque de la tragédie. Les deux plans superposés de ce labyrinthe qui est .le nôtre donnent à l'édifice des structures différentes; le labyrinthe supérieur a forme de pyramide, le labyrinthe inférieur se perd dans l'abîme, nul n'en connaît la forme. Entre les deux plans s'étend la région d'Apollon qui joue le rôle d'Ariane et permet au poète ou à l'artiste de jeter le pont de la parole tragique qui reli~.Dionysos (héros tragique et démesure) à lui-même (apparencede Dionysos et mesure). Le poète tragique est donc l'homme du labyrinthe inférieur, Euripide étant l'homme du labyrinthe supérieur. Le Minotaure de l'abîme (Dionysos) et celui de la pyramide (Socrate) se répondent comme la nuit et le jour, Socrate s'affirmant, grâce à son démon, dans son rôle d'axe et pivot de l'histoire du monde. La nouvelle « carte du tendre » oppose la sérénité
socratique à la témérité dionysiaque, le désespoir final de l'homme théorique et optimiste à la joie dionysiaque faite d'ivresse et de souffrance mêlées, la faillite de l'optimisme devant la cruauté des choses à la J.ustification de l'existence. A la région d'Apollon qui promet la mesure et le rêve succède, dans le sens de la profondeur, la région léthargique (mais qui
(I) Op. cit., p. 140.

.....

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devient la région du dégoût quand elle est parcourue de bas-el1haut) ; vient ensuite le pla£-

sir du monstrueux et de l'extraordinaire; enfin }'enthousiasme(ivresse et démesure) de s'identifier à Dionysos et à sa joie tragique.
Le labyrinthe qe La naissance de_la tragédie,

comme celui d'Egypte, est bâti selon une double structure, mi-surélevée, mi-souterraine. La partie la plus mystérieuse est celle de Dionysos, son entrée est une descente qu'accomplirent les Grecs lersqu'ils s'éloignèrent de l'apparence de ['apparence, c'està-dire de la transfiguration de l'existence par le rêve et la mesure. Toutefois cette première culture était nécessaire: elle est symbolisée par le tableau de Raphaël, Transfiguration(I) ; la partie inférieure du tableau montre l'éternelle douleur originelle, l'apparence du conflit qui crée les choses; la partie supérieure révèle une nouvelle apparence issue de la première, et qui est la vision personnelle de l'artiste réduisant l'apparence du conflit en une nouvelle apparence (l'apparence de l'apparence), toute de béatitude, mais invisible aux personnages de la partie inférieure du tableau: 1'enfant possédé, les porteurs désespérés, les disciples effrayés. Dans la thématique nietzstChéenne,ce tableau signifie que le monde de la beauté apollinienne recouvre un abîme
(I) Comme Nietzsche, Michel FOUCAULTa proposé un tableau en exemple de La représentation de la représentation de l'âge classique: Las Meninas de VELASQUEZ.

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d'épouvantable sagesse, cene qu~osadivulguer Silène en indiqllant à l'homme la vérité affreuse. Apollon permet la libération à travers la vision qui est une apparence issue de l'apparence des choses. Ave,c elle, cette libération apporte la sérénité néc~saire à }'existence humaine assaillie par l'horreur de ses supplices. La mesure et le rêve compensent donc les 'angoisses et les horreurs de l'existence. Apollon permet les songes et sait les interpréter dans le .sens de la mesure. Ainsi se trouvent neutralisées les puissances titanesques de la nature avec l'"aidedu monde intermédiaire des dieux olympiens. Mais ce qui est radicalement premier, c'est ce' que connaît déjà la sagesse popu1aire~ ce que Silène a révélé au roi Midas, c'est encore le vautour de Prométhée, le destin d'Œdipe, la malédiction des Atrides, enfin la nature dans sa tragédie originelle. S'étant éloignés d"ene) les Grecs n'en ont pas perdu pour autant le chemin qui reconduit à la nature tragique, et très précisément par le moyen du labyrinthe qutiIs conçurent pour la cacher. Apollon luimême va servir à montrer Dionysos. Il va lui donner l'apparence et la parole: Forme et Logos; le maîtrisant, il permettra au citoyen athénien d'accéder à la métamorphosè en satyre: c'est-à-dire dans le type primordial
d'e l'homme, en choreute - dionysien vivant

dans une réalité religieuse. Ainsi par -les gradins superposés en arcs concentriques,- le

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Grec spectateur de la tragédie attiquepénétrait dans les profondeurs du labyrinthe de l'homme civilisé. TI fuyait ainsi loin du mensonge de la civilisation (Kulturlüge) vers la vérité radicale ou naturelle (Naturwahrheit). Cette entrée dans le labyrinthe profond est un voyage dont Apollon se fait l'Ariane du danger de barbarie -que détiennent les profondeurs. Apollon donnant forme et parole aux flots torrentueux du dionysisme, on voit que la tragédie grecque concerne l'homme -.
.

primordial .d'afJant les labyrinthes et que ,s.a signification est cene d'un retour aux sources.

De cette m.arche vers l'inconscient collectif Socrate était ,absent: ne faisant une exceptio-n que pour le théâtre d'Euripide, symbole de la tragédie rationneRe et vertueuse ;celle pour laquelle la catharsis n'est qu'une purification des sentiments. Au contraire, le pouvoir cathartique de l'authentique tragédie est esthétique, c'est-à-dire concerne réellement les sensations et les sentiments du spectateur: la catharsis ainsi comprise fait de la tragédie attique un jeu esthétique, non pas une imitation, n1ais un sociodrame gigantesque auquel

participent à la fois _spectateurs et acteurs
dans la relation triangulaire: SpectateursChœur-Héros. Sous l'apparence du héros, il n'y a qu'un héros: Dionysos, dont les souffrances sont la base de tous les thèmes; le Chœur représente les spectateurs dont il est une députation; quant aux spectateurs, ils

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oublient leur personne sociale pour se fondre dans l'Un-primordial. Il s'agit donc, avec la tragédie, d'unJ-eu réel, d'un véritable Mystère, et. non de la représentation d'entités morales. Si, non plus la tragédie, ni l'homme, mais le monde se déploie soudain à nos yeux comme un labyrinthe, soit le labyrinthe des formes, soit celui de nos ignorances et de nos erreurs, soit celui des vicissitudes, seul un homme labyrinthique pourra se mouvoir à l'aise dans le jeu d'un tel monde. La naîssance de la tragédie est une grille pour comprendre l'homme, mais encore sans doute pour comprendre la philosophie de Nietzsche, qui . tient compte dans ses pensées moins, de ce que la conscience réflexive lui sotnnet que de ce que le Soî lui impose. Les commentateurs récents de .Nietzsche se sont-ils posés dans la perspective de la méthode labyrinthique? Les ouvrages de Karl Ulmer et de Eckhard Heftrich (I) tiennent compte du labyrinthe
(I) Karl ULMER, Nietzsche, Einheit und Sinn seines Werkes, Berne, Münich, Dalp- Taschenbücher, Francke Verlag, 1962; Eckhard HEFTRICH,Nietzsches Philosophie, ldentitiit von Welt und Nichts, Frankfurt, Viktorio Klostermann, 1962- Ajoutons les livres de : Gilles
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DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, 1962; Jean GRANIER, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Éditions du Seuil, 1966; Jean-Michel REY, L'enjeu des signes, Seuil, 1971 .; Bernard PAUTRAT,Versions du Soleil, Seuil, 1971; Sarah KOFMAN, Nietzsche et la tnétaphore, Payot, 1972; Geor1971. ges MOREL,N1~etzsche,3 tomes, Aubier-Montaigne,

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comme de l'exigence centrale de la pensée nietzschéenne, ainsi qu'elle apparaît dans une interprétation herméneutique. Heftrich voit le portique du labyrinthe dans l'aphorisme 1067 de La volonté de puissance, à la fois entrée et sortie qui mène à d'innombrables voies qu'il tente de démêler, entre autres dans Par-delà le Bien et le Mal. C'est uniquement dans ce sens que doivent se faire maintenant les recherches relatives à la philosophie de Nietzsche : dans la reconnaissànce des pistes embrouillées et la mise au jour des structures
(à la fois celles des œuvres et celles des thèmes).

L'attention doit être attirée sur les nombreux plans et nombreuses esquisses, considérés souvent comme des « brouillons » et qui sont en fait des itinéraires signifiants à reprendre. KarlUImer s'empare ainsi de l'un d'eux, intitulé Le chemin de la sagesse(Der Weg zur Weisheit, K., XIII, p. 39) et montre que ce schéma a été effectivement celui d'un itinéraire de Nietzsche. Au sein des énoncés, des repères témoignent de niveaux différents en correspondance et animés d'une dynamique spécifique. Au contraire, l'interprétation de Heidegger suppose une attitude peu accueillante envers cette- pensée labyrinthique en lui déniant l'originalité profonde du renversement de la métaphysique qu'elle a pourtant opéré. La lecture de Nietzsche nécessite donc des «instruments» tels que la grille, ou le "ll~yrinthe(qu'il soit structural ou optique),

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destinés à dénouer les énigmes dont la patience et la finesse d'analyse ne viennent pas toujours à bout. La perspicacité se trouve dépassée concrètement par la simple métamorphose, le jeu esthétique vécu comme une expérience du Soi. Sans doute vouloir interpréter la philosophie de Nietzsche, c'est indirectement soulever la question du langage en philosopme : poser tel langage, c'est en même temps poser tel système. Il s'agit ici du problème de l'opposition du vécu et du conçu, .commun à Bergson et à Nietzsche, et qui semble ne devoir se résoudre que sous le signe de la différence, non sous celui de la clarté et de la distinction<t Système de connaissance, le langage implique par lui même une méthode a priori, avant la réflexion purement méthodologique. Il donne a priori la configuration de l'objet qu'il s'attache à connaître. Là réside l'essentiel de la critique nietzschéenne de la connaissance, fondée sur l'examen réciproque de la vérité et du langage. A la limite, le mot crée la réalité. L'existence du mot implique celle de l'entité qu'il désigne. Même si le mot ne crée pas de toutes pièces la chose, l'existence même du mot nous abuse et crée un impérialisme de la réalité verbale. Bon nombre de nos maux sont sans doute avant tout des mots, que Nietzsche combat dans les formes..da sum, du. cogito et de l'ergo qui les relie; il fait de même avec l'impérialisme de la chose,de:la

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/lnêmechose, et de la choseen sol; il distingue de même l'impérialisme de l'histoire universelle. Si le monde est musique, si une de ses parties est une symphonie pastorale, si une partie de cette symphonie est intitulée « réunion joyeuse de villageois », toutes ces indications verbales ne fournissent néanmoins aucun éclaircissement sur le contenu musical (N. T., ~ 6). Le langage n'épuise pas la « symbolique universelle » de la musique,
pas plus que celle du mo~de. La poésie lyrique
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la plus proche de }'expression musicale ne sera jamais musique. Il n'empêche que Nietzsche lui-même traite de la musique. Cette position ,n'interdit pas de passer du vécu au conçu et inversement du conçu au vécu. Interprétation herméneutique et analyse structurale convergent vers la même réalité soumise à notre recherche pratico-théorique. Du point de vue de l'interprétation, Nietzsche prévient contre la réflexion, qui n'est pour lui qu'une « répercussion )).L'aphorisme I7 des Ettules théorétiques (voir Le livre du philosophe, p. 39) (I) fait la différence entre l'histoire connue et une autre histoire, invisible, mais réelle. « Il faut montrer comment la vie tout entière d'un peuple réfléchit de façon nnpure et confuse l'image que présentent ses plus grands génies: ceux-ci ne sont pas le
(I) Le livre du philosophe, 17 (Le dernier philosophe. Le philosophe. Considérations sur le conflit de l'art et de la connaissance).

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produit de la masse, mais la masse montre leur répercussion. - Ou bien quel est le rapport? - Il Y a un pont invisible d'un génie à l'autre voilà la véritable « histoire » objective d'un peuple, toute autre est variation innombrable et fantomatique dans une matière plus mauvaise, copies de mains malhabiles » (I). A l'histoire avouée, écrite, connue, reconnue, simplement réfléchie, Nietzsche oppose une histoire nouvelle et seule réelle, celle des grands hommes avec les voies socialement pénétrables qui les relient l'un à l'autre. La vie du peuple réfléchit l'image des grands hommes et cette réflexion est si mauvaise qu'elle ne peut être considérée que comme « répercussion ». Sans doute Nietzsche a-t-il saisi ce qui sépare la théorie de la praxis, par exemple le Contrat social de la Révolution française. Si le phénomène de' la réflexion demande une légitimation, on constatera que le premier miroir est celui de l'œil: « Tout art repose sur le miroir de l'œil» (ibid., p. 115) : c'est là que prennent naissance les formes'. L'image rétinienne elle-même n'est qu'une. répercussion qui laisse dans l'ignorance de l'objet. Quand le philosophe cherche la vérité, c'est en réalité plutôt ({la métamorph~se du monde dans les hommes » (ibid., p. 141). Méfiant à la fois envers le langage et la réflexion,

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Nietzsche s'impose, le plus possible, res(I) « Kopien ungeübter Hande ».
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trictions verbales et style impersonnel, se recommandant à lui-même d'écrire d'une manière froide « comme un ange glacial qui

perce tout le fatras » (ibid.,p. 149),de bannir
le nous, sujet ou objet, le J.e, d'éviter tout terme technique; le seul mot d'ordre étant la précision. On finit, en effet, par confondre
le concept « crayon » avec la chose « crayon »
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(t.bid.,p. 143). Dans le hiatus de l'objet vécu et de l'obJ-et onçu, que ce dernier soit réflexion c (apparence ou représentation), qu'il soit langage (système), Nietzsche intercale une nouvelle opération, en vue de passer « de l'autre côté du miroir », dans la maison d'au-delà du miroir, dails laquelle d'autres miroirs se combinent pour convoyer l'homme labyrinthique du réfléchi à l'irréfléchi. Entre la chose et le mot s'intercale un labyrinthe. Notre langage et notre réflexion ne nous livrent qu'une interception. L'opération elle-même est de peu de rapport, Montaigne en avait eu le pressentiment.« Si nous voyons autant "du monde comme nous n'en voyons pas, nous apercevrions, comme il est à croire, une perpétuelle multiplication et vicissitude de formes -» (Essais, III, 6). Telle est proprement l'intuition du labyrinthe du monde telle qu'elle est apparue à Léonard de Vinci dans sa Fin du monde. Comment intercepter sur les miroirs respectifs de l'œil, de la pensée et du langage, non pas le réfléchi, mais l'irréfléchi de la réflexion? En effet, ce que nous

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ne voyons pas du monde, la fin du monde de chacun de nos instants, enfin ce pêle-mêle auquel, sans le voir, nous prêtons des formes et des croissances, existe réellement, ,DOUS ne pouvons en douter. Pour entrevoir, ne serait-ce qu'un instant de notre vie, ce monde irréfléchi (ce qui serait « soulever le voile» non pas vers l'au-delà mais vers l'en deçà, vers le monde dans son épaisseur ontologique), sans doute faudrait-il supprimer avec Nietzsche les dualismes propres à la philosophie de la réflexion: sujet-objet, cause-effet,
chose en .,- et phénomène, apparence-être, corps. soi ,. ,., ." espnt, znteneur-extèrteur, fJerzte-erreur,vrat-

faux, bien-mal, être-devenir, être-néant. Tous ces termes, que combat en particulier le troisième volume de La volonté de puissance (Kroner, XVI), maniféstent la réalité d'un autre combat, celui qui met aux prises la
'méthode scientifique avec la science (K., XVI,

466). Mais la méthode la meilleure ne peut venir qu'à la fin (K., XVI,469); elle est accomplissement et finalement le seul accomplissement à côté de ce qu'il est habituel d'appeler « vérité &0Tandis que la vérité de la représentation pure a trouvé sa légalité dans le cogito, dans la conscience réfléchie, dans .Ia pensé~ abstraite. Au contraire, à l'opposé du miroir plan de la conscience, Nietzsche propose le miroir profond de Dionysos et, face à face, le jeu radical des deux miroirs : « S'il n'y a pas un anneau de bonne volonté

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pour tourner sur la même orbite particulière toujours sur lui-même et seulement sur luimême: tel est le monde mien qui est assez lumineux pour le regarder sans se souhaiter la cécité? Assez fort pour tenir son âme à ]'encontre de ce miroir? Son propre miroir à l'encontre du miroir de Dionysos? Sa propre solution à l'encontre de l'énigme de Dionysos? Et celui qui en serait capable, ne devrait-il pas alors faire encore plus? Se fiancer lui-même à l'anneau des anneaux? Avec la promesse du retour particulier ? Avec l'anneau de l'éternelle bénédiction de soimême, de l'éternelle affirmation de soi-même? Avec la Volonté de Vouloir-de-nouveau-etencore-une-fois? De Vouloir le retour de toutes les choses qui furent jamais? De Vouloir l'aboutissement de tout ce qui doit jam'ais être? Savez-vous à présent ce qu'est le monde pour moi? Et ce que je veux quand - je veux ce monde? » (I).

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Ce texte, que Nietzsche a raturé, il l'avait donc pensé et ensuite caché; il Y associe Volonté de Puissance et Éternel Retour comme la vicissitude et la multiplication d'un labyrinthe optique, dont la vue est insoutenable pour des yeux humains inexercés. Dans la partie non raturée du même texte, Nietzsche livre le nom de ce monde: Vo(I) K., XVI, p. SIS, à propos de l'aphorisme 1067-

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lonté de Puissance, et encore: « Ce monde. dionysien de la création-de-soi-éternelle, de la destruction-de-soi-éternelle, ce monde mystère des doubles voluptés » (I). Ce qui s'intercale donc entre la chose et le mot, c'est le jeu des miroitements du labyrinthe du monde au sein duquel brille la .lumière dionysienne de la vérité radicale aux deux visages de la Volonté de Puissance et de l'Éternel Retour. Entre deux microcosmes, la chose et le mot, s'ouvre un macrocosme. Dire la vérité à tout prix, telle est la nécessité qui fait passer de la chose au mot, nécessité qui devient socratique avant de s'achever comme scientifique, dans l'interrelation des signes et l'interrelation des interrelations de signes; cette nécessité culturel1è (2) resserre le monde dans l'étau de la volonté de vérité condamnant l'entrée du macrocosme. Ce labyrinthe éblouissant se laisse donc pénétrer par. la séparation opérée entre la chose et le mot. Les choses, qui ne sont que les frontières de l'homme, sa fiction, sa mesure, ce que l'homme au lieu de découvrir recouvre, ce qu'il détient en lui-même, ses fantômes, ce qu'il plante et cultive en lui-même, ce qu'il produit dans la représentation, ce avec quoi il construit de toutes pièces l'objectivité, les choses sont donc la projection de
(I) K., XVI, 1067. (2) K., X, p. 139; cL Le livre du philosophe, . 87p

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