Ontologie de la psychanalyse

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La psychanalyse a pu susciter l'interrogation philosophique, mais peu d'approches ont considéré qu'il pouvait y avoir une "philosophie du freudisme". Ce livre a pour but de montrer que la psychanalyse possède, une ontologie, c'est-à-dire une pensée des formes d'apparaître des étants et de leurs conditions. A partir de la philosophie de Merleau-Ponty, l'ouvrage s'efforce de révéler une pensée de la subjectivité comme processus d'individualisation, qui s'identifie par couches allant de l'inconscient au conscient.
Publié le : jeudi 1 janvier 2009
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EAN13 : 9782296213630
Nombre de pages : 392
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ONTOLOGIE

DE LA PSYCHANALYSE

Études Psychanalytiques Collection dirigée par Alain Brun et Joël Bernat

La collection Etudes Psychanalytiques veut proposer un pas de côté et non de plus, en invitant tout ceux que la praxis (théorie et pratique) pousse à écrire, ce, «hors chapelle », « hors école », dans la psychanalyse.
Pierre FOSSION, Mari-Carmen REJAS, Siegi HIRSCH, La Trans-Parentalité. La psychothérapie à l'épreuve des nouvelles familles, 2008. Bruno de FLORENCE, Musique, sémiotique et pulsion, 2008. Georges ABRAHAM et Maud STRUCHEN, En quête de soi. Un voyage extraordinaire pour se connaître et se reconnaître, 2008. Jacques PONNIER, Nietzsche et la question du moi. Pour une nouvelle approche psychanalytique des instances idéales, 2008. Guy ROGER, Itinéraires psychanalytiques, 2008. Jean-Paul MATOT, La construction du sentiment d'exister, 2008. Guy KARL, Lettres à mon analyste sur la dépression et la fin d'analyse, 2007. Jeanne DEFONTAINE, L'empreinte familiale. Transfert, transmission, transagir,2007. Jean- Tristan RICHARD, Psychanalyse et handicap, 2006. Chantal BRUNOT, La névrose obsessionnelle, 2005. Liliane FAINSILBER, Lettres à Nathanaël, Une invitation à la psychanalyse,2005. M. S. LEVY, Psychanalyse: l'invention nécessaire. Dialogue des différences, 2005. G. RUBIN, Le déclin du modèle œdipien, 2004. André POLARD, L'épilepsie du sujet, 2004. Antoine APPEAU, Mort annoncée des institutions psychothérapiques, 2004. BESSON Jean, Laura Schizophrène, 2004. DAL-PALU Bruno, L'Enigme testamentaire de Lacan, 2003. RICHARD Jean-Tristan, Essais d'épistémologie psychanalytique, 2003.

ARON Raymond, Jouir entre ciel et terre, 2003.

Paul DUCROS

ONTOLOGIE

DE LA PSYCHANALYSE

L'Harmattan

@ L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-07028-8 EAN : 9782296070288

INTRODUCTION

La psychanalyse apparaît désormais comme une invention majeure de l'époque contemporaine. Plus d'un siècle après sa naissance, l'importance de la psychanalyse se mesure à la diffusion généralisée de ses concepts et de son lexique. Tout le monde peut à présent parler de névrose ou d'hystérie, évoquer son complexe d'Œdipe et référer tout ce que son vécu peut avoir de confus ou de douloureux à son Inconscient. Bref, le discours psychanalytique accompagne l'homme moderne dans son existence. Cette diffusion généralisée peut apparaître comme un triomphe, mais la généralisation d'une invention est le plus souvent l'indice de sa retombée dans le lieu commun. Un discours qui a pu déchirer l'ordre du préjugé et le bouleverser, se retrouve repris par lui jusqu'à constituer le préjugé lui-même. Il ne s'agit pas seulement de considérer que les représentations fIgées reprennent alors leurs droits, mais que ce qui avait pu mettre en mouvement l'ordre des discours en vient à se fIger lui-même jusqu'à être la nouvelle forme du préjugé. Tel est le devenir de la psychanalyse. Si cette retombée est générée par l'ordre ambiant du discours, elle est aussi produite par la psychanalyse elle-même quand elle ne tend plus à être qu'une simple technique thérapeutique. Lorsque, aussi bien pour les analystes que pour les analysants, la psychanalyse n'est considérée que dans sa seule dimension clinique, son sol de pensée est occulté et son horizon de sens barré. La psychanalyse est une thérapie, mais ne se réduit pas à elle, car elle est fondée par une pensée. Mieux encore, la pensée qui anime la thérapie s'exprime en elle. Le simple fait que la technique thérapeutique de l'analyse se fonde sur la parole la lie au champ de la pensée. Mais si cette parole est exclusivement envisagée dans sa dimension thérapeutique, la psychanalyse se vide du sens qui la porte et n'en génère plus aucun. La généralisation du lexique analytique et la seule prise en compte de la clinique constituent alors un état d'achèvementde la psychanalyse que ses succès ne font qu'avérer. Lafin de la psychanalyse n'est pas son éviction de la scène économique, sociale ou médiatique. Au contraire, sa présence dans ce registre est le signe le plus sûr de son achèvement, sa diffusion effectue l'évidement de toute sa dimension de car pensée. La psychanalyse a pour fondement la réflexion dont elle s'est pourtant éloignée au point de s'en être peut-être radicalement coupée. Une tâche s'ouvre alors au philosophe: retrouver cet horizon de sens et de pensée qui fonde la psychanalyse. Lorsqu'une production humaine, qui lie indissolublement praxis et theoria,ne retient plus que la première dimension, la pensée philosophique doit s'efforcer de retracer la seconde afIn de mieux repenser leur lien. L'ensemble de notre travail s'efforcera alors de thématiser un lien entre psychanalyse et philosophie. Celui-ci peut tout d'abord consister dans le fait que l'invention psychanalytique ne peut qu'interpeller le philosophe. Toute création humaine doit être interrogée dans une approche critique par la philosophie, qui

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fera apparaître ses conditions de possibilité jusqu'à évaluer sa validité et sa légitimité. Le discours philosophique pourra, par cette écoute de la psychanalyse, se relancer: les éléments foum.is par la psychanalyse permettront à la philosophie d'étayer ses questionnements. Ainsi la représentation de la subjectivité mise en place par le freudisme pourra-t-elle conduire la philosophie à repenser le sujet. À ce titre la psychanalyse fut un élément déterminant au cours du xxe siècle pour que la philosophie considère l'homme comme radicalement fini. Cela impliquerait que la pensée d'une fmitude radicale n'est pas réellement thématisée par la psychanalyse: celle-ci ne fournit que des faits que le discours philosophique doit fonder dans leur sens. Par une telle approche c'est une dimension de pensée qui est niée à la psychanalyse, elle n'a de valeur qu'à livrer une facticité que le philosophe pense1"a. Or, aucun fait n'est sin1plement donné à l'état brut, il est toujours offert à partir d'un discours, c'est-à-dire d'une articulation de sens. Une idéalité signitive fonde la facticité donnée car elle est sa condition de donation. Cette idéalité de sens relève toujours de la philosophie, puisqu'elle est l'oijet même du discours philosophique. Celui-ci n'a pas d'autre fonction que de révéler ou de fonder les idéalités signitives qui sont les conditions de donation des objets. Ces conditions signitives de donation des faits sont présentes dans la psychanalyse: elle ne peut offrir des faits décrivant certaines formes de comportement du sujet qu'à partir d'une certaine pensée du sujet. Ainsi y a-t-il au cœur même de la psychanalyse une dimension philosophique. Il ne s'agit plus seulement de considérer que la psychanalyse peut fournir des éléments pour la philosophie, mais qu'elle contient elle-même un philosopher. D'ailleurs la simple mise en place d'une métap~chologiemplique bien la i présence, au sein même de la psychanalyse, de cette dimension philosophique. Freud ne se contente pas de livrer de nouvelles formes de comportement, mais produit une pensée de la subjectivité. Toutefois il se pourrait que la psychanalyse ne soit pas parfaitement consciente de ce philosopher qu'elle contient. Plus précisément les dimensions philosophiques de la psychanalyse dépassent peut-être ce que le freudisme a pu en dire. Ainsi la tâche du philosophe dans son rapport à la psychanalyse se trouve relancée, car il aura pour but de révéler cette dimension philosophique interne à la psychanalyse et pourtant inaperçue par elle. La pensée contenue dans la psychanalyse relève alors de l'interrogation philosophique de fond: l'ontologie. Nous pensons qu'il est possible de repérer une ontologie dans la psychanalyse qui est une ontologie de la psychanalyse. Celle-ci pense des modalités de présence des étants, ainsi que leurs conditions qui ne sont pas simplement reconductibles à une pensée de la subjectivité. L'ontologie, en tant que pensée de l'Être, est l'interrogation sur les conditions de donation des choses. lle est l'essence E même de la philosophie. L'hypothèse de fond de notre ti"avail est qu'une telle dimension est latente dans la psychanalyse, et que la philosophie, qui a pour fonction de thématiser directement un motif ontologique, doit s'efforcer de révéler celui qui est sous-jacent à la psychanalyse. Cette dernière fournit, dans un projet voulu et concerté, une pensée de la subjectivité, mais au-delà de celle-ci (et qui

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constitue le fondement de cette pensée de la subjectivité) il y a une dimension ontologique interne à la psychanalyse et inaperçue par elle, que le philosophe doit mettre à jour. C'est en dévoilant l'ontologie de la psychanalyse, que la philosophie établira avec elle le lien le plus authentique. Or la constitution d'un lien entre philosophie et psychanalyse semble problématique, à un double titre. En premier lieu, on peut remarquer chez Freud une profonde ambivalence à l'égard de la philosophie: l'inventeur de la psychanalyse a tout aussi bien pu afftrn1er une ambition philosophique qui donne à penser que la fmalité de la psychanalyse était la philosophie, qu'un rejet radical de la philosophie et une condamnation de ses prétentions dont le sens est de marquer une hétérogénéité radicale entre psychanalyse et philosophiel. Par ailleurs, une ambivalence symétrique se retrouve chez les philosophes: des attitudes de rejet ou de refus2 contrastent avec des prises au sérieux de la psychanalyse dans une volonté de la penser philosophiquement et de relancer à partir d'elle le discours philosophique3. Attirance et répulsion constituent donc, de part et d'autre, les formes de relation que psychanalyse et philosophie entretiennent.
1 Jones,

dans sa monumentale

biographie consacrée à Freud, nous apprend que ce dernier suivait de
Brentano alors même qu'il effectuait ses études de médecine (Ernst

façon assidue les cours de Frantz

Jones, La vie l'œuvre de Sigmund Freud, PUF, 1970, t. l, p. 31 à 62). Par ailleurs la véritable profession de foi énoncée dans la Lettre à Fliess du 2 Avril 1896 est très claire: «Je n'ai aspiré, dans mes années de jeunesse, qu'aux connaissances philosophiques et maintenant je suis sur le point de réaliser ce vœu en passant de la médecine à la psychologie». (in La naissance de la p!Jchanafyse, trad. Aune Berman, PUF, Bibliothèque de psychanalyse, 1956, p. 143-144). Mais les textes ultérieurs de Freud affirmeront une étrangèreté de la psychanalyse et de la philosophie. Tout d'abord dès le chap. VII de la Traumdentultg (L'interprétation des rêves, trad. 1. Heyerson revue par Denise Berger, PUF, 1967, p. 521 à 526) oÙ Freud affirme que sa pensée de l'Inconscient est étrangère à la philosophie - qui affirme le primat de la conscience - et même au concept d'Inconscient tel que la philosophie a pu le développer. En outre Freud soumettra la philosophie à l'enquête clinique, considérant qu'elle est portée par une certaine pathologie (<< Intérêt de la psychanalyse», in Rfsultats, Idées, Problèmes. l, trad. Paul-Laurent Assoun, PUF, Bibliothèque de psychanalyse, 1984, p.201 et 202), qu'il identifie comme animiste ou paranoïaque. Cela se manifeste notamment dans la volonté propre à chaque système philosophique de construire une Weltanschauung qui n'est qu'un symptôme narcissique (Nouvelles col{érCllces d'introduction à la p!Jchanafyse, trad. Rose-Marie Zeitlin, Gallimard, Folio, 1984, p. 211 à 243). A cette attitude Freud oppose la démarche psychanalytique qui est conforme à l'objectivité scientifique (jbid. PUF, Bibliothèque de et Abrégé de p!Jchanafyse, trad. Anne Berman, revue par J. Laplanche, psychanalyse, 1985). Il semblerait donc que Freud se soit progressivement éloigné de la philosophie jusqu'à lui être carrément hostile. Toutefois réticence déclarée à l'égard de la philosophie, de nombreux textes de Freud, aux époques mêmes de se réfèrent très précisément à de nombreux philosophes

(Platon, Kant, Schopenhauer),
philosophie ne pouvait

comme si le lien
Sur la question

- même

d'opposition - de la psychanalyse à la
de la psychanalyse à l'égard

être rompu.

du lien problématique

de la philosophie, nous renvoyons au livre de Paul-Laurent Assoun, Freud, la pbilosopbie et lespbilosophes (pUF, coll. Quadrige, 1995). 2 Voir à ce propos le chapitre l de notre première partie. 3 C'est cette tâche que Paul Ricœur a mise en place dans De l'interprétation, essai sur Freud, Seuil, 1965, ainsi que Derrida dans plusieurs de ses textes (<< Freud et la scène de l'écriture» in L ëcriture et la différence, Seuil, 1967, p. 293 à 340; La carte postale, Flammarion, 1980, p. 275 à 437; Mal d'archÙvs,

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La philosophie, prenant certainement trop vite à la lettre certaines afftrmations de Freud, a pu ne voir dans la psychanalyse freudienne qu'un naturalisme lié à un mécanisme, reconductible à une pensée de la causalité. C'est notamment le cas de Heidegger dans les Zollikoner Seminanf qui, s'il reconnaît la [messe des analyses cliniques de Freud, s'oppose résolument au pur physicalisme qui lui paraît être l'ontologie de la métapsychologie. Cette critique radicale de la psychanalyse découle de celle construite par Husserl contre la psychologie dans la Krisis5.Pour Husserl la psychologie contemporaine qui ne se veut qu'empirique croit pouvoir donner les faits bruts du psychisme à partir d'un naturalisme qui vient en droite ligne de Descartes. C'est ainsi le sens d'une psyché humaine concrète qui est perdue. Freud reprend à son compte ce courant de pensée qui veut expliquer mécaniquement le psychisme6, dès lors la tonalité des critiques que Husserl pouvait adresser à la psychologie est reprise, dans son esprit, par Heidegger, à l'égard de la psychanalyse. Si le lien de la psychanalyse à la philosophie a pu être hypothéqué à cause de l'appartenance au naturalisme affirmée par Freud, cette même hypothèque peut être levée si l'on accepte de considérer que le mécanisme de la psyché longuement thématisé par Freud peut être interprété métaphoriquement. Il ne s'agit pas d'afftrmer que le naturalisme mécaniste n'est pas un point de fondation du freudisme, mais qu'il est en permanence dépassé et qu'il ne doit jamais être immédiatement pris à la lettre. C'est cette clef pour la lecture de Freud qu'aura permise toute l'entreprise lacanienne, et qui aura été reprise - malgré des différences parfois fondamentales avec Lacan - par les lecteurs les plus attentifs de la psychanalyse: Merleau-Ponty, Ricœur et Derrida7. S'ils ont pu interroger philosophiquement la psychanalyse, c'est en considérant, à partir de l'interprétation

Galilée, 1995 ; Résistances de la prychanafyse, Galilée, 1996; Les états généraux de la psychanafyse, Galilée, 2001). 4Heidegger, Zollikoner Seminare, Klostennann, 1987. Sur le sens de la critique heideggerienne de la psychanalyse, nous renvoyons à l'article d'Éliane Escombas, « La fatale différence: ontologie fondamentale et archéologie de la psyché: Heidegger et Freud», in Figures de la subjeaivité, textes rétmis par Jean-François Courtine, éd. du CNRS, 1992. 5 Husser!, La crise des sciences européennes et la phénoménomgie transcendantak, trad. Gérard Granel, Gallimard, 1976. 6L'ouvrage de Paw-Laurent Assoun, Introduction à l'épistémomgie freudienne, Payot, 1981, montre parfaitement comment Freud en tant que médecin et à cause du parcours qu'il avait effectué durant ses études de médecine se trouvait lié à tout un courant scientiste et positiviste -lui-même dérivé d'une certaine interprétation de l'idéalisme allemand -, qui vowait expliquer par un physicalisme et un biologisme la psyché humaine. Herbart, Fechner, Helmoltz, Ostwald conditionnent le mode de pensée freudien. Si Freud a toujours revendiqué sa filiation avec ce domaine du savoir, il n'en reste pas moins vrai qu'il le dépasse; il s'en affranchit, en partant de lui. 7 De lYnterprétation (op. cit.), par son souci hennéneutique, conduit à penser Freud au-delà de sa lettre initiale. De même verrons-nous dans le troisième chapitre de notre première partie comment le sens de la lecture merleau-pontienne de la psychanalyse considère Freud dans une approche métaphorique. Derrida est, sur cette question, le plus explicite, lorsqu'il parle, à plusieurs reprises, de modèks
métaphoriques utilisés par Freud (L'écriture et la différence, op. cit., p. 296 et 298).

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lacanienne, que le naturalisme de Freud recelait une dimension de pensée qui l'excédait. Celle-ci a pu être envisagée comme pensée de la ftnitude. Avec la psychanalyse, le sujet est porté par tout un horizon de sens qui lui est radicalement inconnu, dont il est coupé et qui est pourtant l'essentiel de son existence. Le sujet se trouve décentré, étranger à lui-même, car lié à son insu à un Autre. La pensée de l'Inconscient serait celle de l'Autre de la subjectivité, ignoré par elle, et conduisant à ce que le sujet ne soit au fond qu'un leurre. Toutefois il nous paraît fondé de considérer que cet Autre du sujet est posé par l'économie même d'une pensée de la subjectivité. Penser le sujet, même comme un absolu, c'est le considérer par rapport à un Autre que lui-même. Il s'en suit alors d'un point de vue ontologique, que la pensée de l'Inconscient n'est pas étrangère à la pensée de la subjectivité, mais qu'elle en est au contraire la conséquence directe et nécessaire. Penser le sujet comme moi conscient, conduit inéluctablement à penser l'Inconscient comme son corrélat nécessaire. L'Inconscient n'est alors pas dans une hétérogénéité à la pensée de la subjectivité, il en est même l'accomplissement. Ainsi Michel HenryS montre-til, depuis les thèmes centraux de sa propre philosophie, que la métaphysique de la subjectivité issue du cartésianisme a voulu oublier une pensée de l'auto-affection pure, qui, à travers les pensées de Schopenhauner et de Nietzsche, a pu rejaillir jusque dans les concepts de pulsion et d'Inconscient construits par Freud. La psychanalyse recueille un impensé sous-jacent à la métaphysique moderne, ce qui revient à dire qu'elle est l'héritière de cette tradition. D'autant plus que si la psychanalyse exprime cette affectivité pure, elle en dénature la dimension purement affective puisqu'elle la parle à partir d'un lexique déterministe, lui-même hérité de la métaphysique moderne. La psychanalyse est l'expression ultime de la métaphysique comme galvaudage ultime de son fond impensé. En tant qu'expression ratéede la vie, la psychanalyse est de part en part métaphysique. Plus proche de la teneur de notre propos, Jean-Marie Vaysse9 montre, en parcourant magistralement les jalons de la métaphysique moderne, comment l'Inconscient n'est pas simplement conceptualisé par la pensée du sujet, mais appelé par elle: «L'Inconscient est donc bien un vocable de la métaphysique, puisqu'il n'est au fond que la part nocturne ou secrète de ce qui se pose comme sujet souverain. Mais il s'agit d'un vocable que la métaphysique n'énonce jamais explicitement tout en l'impliquant secrètement »10.Pour Vaysse la métaphysique moderne, si elle est fondation du sujet, est aussi en permanence interrogation critique sur lui, capable de circonscrire ses conditions de limitation, et donc de poser des éléments de

8 McheI Henry, Génfaiogie de la psychanafyse, PUF, Coll. Épiméthée, 1985 ; mais aussi « Psychanalyse et phénoménologie », in Psychiatrie et existence, textes réunis par Pierre Fédida et Jacques Schotte, MIlon, 1991, p. 101 à 115. 9Jean-Marie Vaysse, L Inconscient des modernes. Essai sur l'origine métaphysique de la psychanafyse, Gallimard,

1999.
10 Ibid., p. 15.

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pensée qui seront repris par la psychanalyse. Ce que la psychanalyse thématise comme Inconscient, et par quoi elle croirait subvertir la métaphysique modeme, est en fait inscrit dans cette dernière. Cela revient à dire, là aussi, que la psychanalyse est résolument métaphysique. Si l'Inconscient est ce que le sujet souverain cartésien - en se fondant sur le primat de la conscience - a voulu refouler, c'est bien qu'il l'a en même temps posé, et que la position de l'Inconscient était inscrite dans l'instauration même de ce sujet. La psychanalyse, en tant qu'expression de cet Autre du sujet métaphysique, est alors la pleine réalisation de ce sujet même. Si l'appartenance de la psychanalyse freudienne à la métaphysique nous paraît réelle, il peut tout de même paraître réducteur de la considérer comme totale. Si le naturalisme de base de Freud - et même le concept d'Inconscient - ne sont pas inédits, mais avouent leur dette à un horizon classique de la philosophie, toute l'invention freudienne ne peut y être reconduite. L'Inconscient comme Autre du conscient est certes appelé par l'identité à soi du conscient, et donc par la pensée du sujet métaphysique, mais la thématisation de cet Inconscient n'est pas nécessairement d'un registre métaphysique. Poser l'Inconscient n'est peut-être pas un geste de pensée original, mais la façon dont la psychanalyse le pose et le détermine comme contenu de pensée n'est pas réductible à un motif métaphysique. C'est d'ailleurs ce que Freud pressent lorsqu'il dit dans le chapitre VII de la Traumdentungque l'Inconscient de la psychanalyse n'a rien à voir avec celui de la philosophie. Afm de marquer cette différence, Freud se réfugiera ultérieurement dans le langage positiviste de la science, mais le fond de sa pensée est tout autre, car il relève d'une dimension ontologique qu'un certain classicisme de la pensée philosophique ne pouvait apercevoir. Certains champs de la pensée philosophique ont tenté de comprendre cette dimension cachée de la psychanalyse. Ce fut le cas de Paul Ricœurll qui fut sensible à la tension inteme, tout au long de l'œuvre de Freud, entre une énergétique et une herméneutique, entre une pensée de la force et une pensée du sens. Si la psychanalyse est fondamentalement interprétative, c'est la dimension herméneutique qui est prépondérante et l'énergétisme n'est qu'un moyen pour donner sens à ce qui relève de la corporéité et que la pensée métaphysique n'a jamais voulu thématiser. Le grand mérite de Ricœur est de relever la dimension philosophique de la pensée freudienne, et de percevoir qu'il y a chez Freud une pensée du corps, une signifiance du corps mais qui est thématisée de telle sorte qu'elle demeure une pure énigme. La volonté de donner sens au corps, conduit cette signifiance à demeurer mystérieuse, en dehors d'une thématisation possible. Jacques Derrida a également insisté sur la dimension inédite de l'invention freudienne en montrant qu'elle met en place un motif ontologique ù:réductible à

Il Paul Ricœur,

De l'interprétation, op. cit.

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l'histoire de la métaphysique12. Derrida insiste sur le concept de trace,en tant qu'il est l'élément central de l'Inconscient. Il y voit la pensée d'une archi-écriture lus p originaire que la parole. Surtout, le concept de tracemnésiquerécurrent dans toute l'œuvre de Freud, est hétérogène à toute ontologie laprésence,il désigne plutôt un de motif ontologique lié à l'absence, au non-donné. Alors que la métaphysique, telle qu'elle s'est instituée depuis sa fondation, repose sur le primat absolu du présent et de la présence, Freud, par le concept d'Inconscient formé de traces mnésiques, pense une ontologie que la métaphysique a préféré ignorer. Les réflexions de Ricœur et Derrida imposent la psychanalyse au cœur des questions philosophiques les plus fondamentales et les plus ardues: le statut de la cOlporéité, le problème ontologique de la présence et de l'absence. Ils pressentent que la psychanalyse freudienne est une approche possible de ces questions, mais nous laissent face à l'énigme. Il nous paraît surtout que ces deux auteurs, tout en étant liés à la phénoménologie, ne reprennent pas la démarche phénoménologique13. Or, les problèmes visés par Ricœur et Derrida dans la psychanalyse (la question du corps, l'ontologie de la présence et de l'absence) sont au centre du questionnement phénoménologique. Ainsi, une approche phénoménologique de la psychanalyse est légitime et fondée. Les réticences de nombreux phénoménologues à l'égard de la psychanalyse nous paraissent provenir des critiques adressées par Husserl à la psychologie, lorsqu'il dénonçait la naïveté qu'elle possèderait dans son approche des phénomènes. Husserl suggérait la présence de cette même naïveté dans la psychanalyse, car le concept d'Inconscient ne s'établit qu'à partir du conscient et sans l'avoir rigoureusement circonscrit14. Toutefois un rapprochement entre la
12Tous les textes de Derrida concernant la psychanalyse vont dans ce sens, mais c'est surtout dans le premier qu'il a consacré à l'œuvre de Freud (<< Freud et la scène de l'écriture », op. dt.), que cette idée est le plus précisément thématisée. 13Cette affirmation doit être nuancée à propos de Ricœur qui propose dans la troisième partie de son ouvrage (De l'interprétation, op. dt., p. 337 à 476), une confrontation de la psychanalyse et de la possibles - à une profonde phénoménologie, mais pour conclure - par delà leurs rapprochements hétérogénéité. Mais surtout l'approche mise en place par Ricœur, la démarche interne de sa pensée ne sont pas phénoménologiques, mais herméneutiques, et c'est depuis l'herméneutique que la psychanalyse est en ultime instance interrogée (cf. le chap. IV du troisième livre: «Herméneutique: les approches du symbole », op. dt., p. 476 à 529). 14Husserl, La crise..., op. dt., appendice XXI rédigé par Fink, p. 525 à 527. La phénoménologie husserlienne et heideggerienne s'est refusée à constituer un lien avec la psychanalyse. Mais toute l'œuvre de Ludwig Binswanger prouve la possibilité d'une telle rencontre. Dans AnalYse existmtielle et p[fchanalyse freudienne. Discours, parcours et Preud (trad. Roger Lewinter, Gallimard, 1970), Binswanger montre les formes de rapprochement ainsi que leurs difficultés, entre phénoménologie et psychanalyse, ce que confirme la publication de sa correspondance avec Freud (traduite par Ruth Menakem et Marianne Strauss, chez Calmann-Levy, 1995). Binswanger développe toute la DaseÙlanalyse à partir de Heidegger (cf. Introduaion à l'analyse existetltielle, trad. Jacqueline Verdeaux et Roland Kuhn, éd. de Minuit, 1971 ; et Le ProMme de l'espace en p[fchopathologie, trad. Caroline GrosAzorin, PUM, 1998), mais c'est aussi avec Husser! qu'il essaie de penser les flicmssements de la

temporalité

et de l'intersubjectivité

que révèlent certaines psychoses

(cf. Mélancolie et manie, trad.

14
psychanalyse et la phénoménologie est possible lorsque la subjectivité est questionnée dans ses couches passives et archi-originaires, qui sont pensées autour du concept de Chair. Husserl, peut-être trop hé à sa critique de la psychologie empirique mais peut-être aussi trop imprégüé d'une pensée de l'ego constituant, ne pouvait réellement s'ouvrir à une approche phénoménologique de la psychanalyse. Lorsque Merleau-Ponty réélabore le concept de Chair - afm de penser une corporéité absolument originaire et qui n'est pas fondée par l'intentionnalité, mais qui correspond plutôt à une double ouverture par englobement du sujet et du monde - il s'intéresse très précisément à la psychanalyse, prouvant qu'un hen authentique entre phénoménologie et psychanalyse pouvait se constituer. Cette pensée originaire de la Chair se double d'une réflexion sur le hen du visible et de l'invisible, c'est-à-dire d'une pensée ontologique sur la présence et l'absence. Les questions de la corporéité originaire et de l'ontologie du présent et de l'absent que Ricœur et Derrida pouvaient respectivement dégager sont rehées par MerleauPonty. L'idée que l'Inconscient est la pensée d'une absence, d'un invisible qui est en même temps hé au visible, c'est-à-dire à ce qui se donne comme présence, doit être élaborée à partir d'une pensée originaire de la Chair. La psychanalyse met à jour une dimension de la subjectivité qui ne s'institue pas sur l'ego constituant effectuant des actes de visée intentionnelle vers des étants donnés en pleine présence. Elle est plutôt hée à une dimension du sujet qui s'ouvre à la présence disparais sante des étants, à l'absence comme forme de présence, c'est-à-dire à illle pensée du mixte de la présence et de l'absence, que seule une pensée du sensible peut mettre à jour. C'est donc à une question résolument ontologique que la psychanalyse nous ouvre, qui doit être approfondie à partir d'une esthétique originaire. Merleau-Ponty, à travers plusieurs de ses textes, trace une certaine voie pour penser la psychanalyse, c'est elle que notre travail a pour ambition de prolonger15.

lYnche! Azorin, Yves Totoyan, revue par Arthur Tatossian, PUF, 1987; ainsi que Délire, mêmes traducteurs, Millon, 1993). À propos de la caractérisation de la DaseinanaIYse et de son lien avec la psychanalyse, nous renvoyons aux travaux de Françoise Dastur, « Phénoménologie et thérapie », in Figures de la subjectivité, op. cit., et à « Phénoménologie et métapsychologie», in Phénoménologie et psychanalYse, étranges relations, sous la direction de Jean-Claude BealU1e, Champ Vallon, 1998, p. 273 à 284. La fécondité d'un échange entre la phénoménologie heideggerienne et la pensée de l'Inconscient, à l'écoute de la DaseinanaIYse, a par ailleurs été reprise avec la plus grande force par l'œuvre de Henri Maldiney, notamment dans le texte « Comprendre», in Regard,parok, espace, éd. L'âge d'homme, 1994, p. 27 à 86 ; et dans Penser l'homme et la folie, à la lumière de l'analYse existentielle et de l'analYse du destin, 1vfillon, 1991.

15Nous tenons à signaler que la nécessité de penser un hen entre la psychanalyse et la phénoménologie merleau-pontienne, avait été soulignée par Françoise Dastur dans « Phénoménologie et métapsychologie», op. cit. Nous ajouterons que l'interprétation merle aupontienne de la psychanalyse se sépare de l'hostilité déclarée de la phénoménologie husseruenne et heideggerienne, mais se distingue également de la DaseinanaIYse elle ne se contente pas de penser car les éléments fournis par Freud à partir d'un horizon ontologique extérieur à la psychanalyse. Elle considère qu'il y a une ontologie inhérente à la psychanalyse.

15

Il y a donc une ontologie de la psychanalyse qui n'est pas directement thématisée par elle, mais que la phénoménologie dans son devenir post-husserlien, notamment avec Merleau-Ponty, peut rencontrer. Il ne s'agit pas de dire que la psychanalyse est phénoménologique car elle possède une démarche qui lui est propre et certains de ses aspects restent hétérogènes à la phénoménologie, mais de considérer que ce qui est au cœur de la psychanalyse peut être interrogé par une phénoménologie de la Chair et de l'invisible. Celle-ci sera une approche privilégiée pour révéler cette ontologie cachée. Cette dernière étant toujours contenue dans la psychanalyse, un double choix de méthode s'est imposé à nous. Tout d'abord, une focalisation sur Freud: la psychanalyse étant l'invention de Freud, c'est nécessairement dans ses textes que l'ontologie de la psychanalyse ne peut qu'être rencontrée. La pensée freudienne sera notre seul objet de questionnement16. En second lieu, si nous considérons que la dimension ontologique est le cœur de la psychanalyse, nous devons envisager sa présence pem1anente dans l'œuvre de Freud, sans réelle variation. On rencontre la même ontologie depuis les Études sur !'lrystétiejusqu'à Malaise dans la civilisationet même l'Abrégé ck prychanaIYse.Ainsi n'effectuerons-nous pas une analyse chronologique de l'œuvre de Freud, tout d'abord parce que d'éminents travaux ont déjà réalisé cette difficile tâche avec bonheur1?, mais aussi parce que l'ontologie de la psychanalyse doit pouvoir se rencontrer à tout moment de l'œuvre freudienne. C'est donc un parcours articulé de l'œuvre de Freud qui sera ici proposé, à travers certains concepts-clés de la psychanalyse. L'ontologie de la psychanalyse constitue son Inconscient, or ainsi que le répète Freud l'Inconscient est intemporel, il est donc fécond de comprendre cette ontologie en dehors de toute chronologie.

16Si de nombreuses pages de notre travail interrogeront Lacan, elles le feront en le considérant comme un interprète de Freud qui, lorsqu'il a mis en place sa propre pensée de la subjectivité et de l'Inconscient, s'est en réalité éloigné de l'intuition fondamentale de Freud, en revenant à lU1epensée plus classique. 17Sur un plan philosophique l'ouvrage de Paul Ricœur (op. cit.) nous paraît indépassable. Dans lill champ plus directement psychanalytique, nous renvoyons à Paul Bercherie, Genèsedes conceptJfrettdims, Navarin, bibliothèque des analytica, 1983, ainsi qu'à Henry Rey-Raud, Comment Freud ÙlIJentaIt
fltichiJme... et réinventa h psychanalYse, Payot, 1994.

PREMIÈRE PARTIE
PSYCHANALYSE ET PHILOSOPHIE

Chapitre I

LA SURDITÉ PHILOSOPHIQUE

Un questionnement philosophique sur la psychanalyse devra avoir une démarche critique, en s'efforçant de délimiter ses conditions de possibilité. Quelle est l'attitude théorique de fond qui porte la psychanalyse? Le philosophe essaiera notamment de circonscrire les principes qui guident la démarche de l'analyste. Il sera alors tenté d'y voir des concepts que la philosophie a déjà thématisés et que la psychanalyse reprend sans examen, et même en toute ignorance. Le soubassement théorique de la psychanalyse serait philosophique, et d'une philosophie tout à fait classique. L'Inconscient psychanalytique n'est pas un horizon de sens impensé par la philosophie, pas seulement parce que cette dernière aurait inventé ce concept (chez Leibniz ou Schelling, par exemple), mais parce que cet Inconscient est en fait une reformulation obscure et confuse de concepts tout à fait clairs et distincts. Le philosophe ramènera alors la notion d'Inconscient à un concept beaucoup plus évident et que la pensée philosophique a déjà, depuis longtemps, posé dans son apodicticité. Ainsi, pour Alain, l'Inconscient sera éclairé si on le reconduit au mécanisme du corps: tout son caractère mystérieux et imaginaire s'évanouira lorsqu'il sera expliqué par le fonctionnement mécanique de la substance étendue que l'entendement conçoit clairement. Quant à Sartre il considère que l'Inconscient n'est qu'une conscience qui veut s'ignorer elle-même, et que les phénomènes psychiques qu'il peut décrire ne pourront s'éclairer qu'à être reconduits à la pure conscience de soi. Alain et Sartre ramènent l'Inconscient à des horizons opposés (le mécanisme du corps, la pure conscience de soi), mais ils se rejoignent justement dans une même volonté de le réduire à ces lieux de l'ontologie classique. Mais c'est alors la possibilité même d'entendre ce qu'il pourrait y avoir d'inédit dans la psychanalyse qui est abolie. La philosophie se rend sourde à la psychanalyse lorsqu'elle la rabat sur les topoide l'ontologie classique.

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~ 1. Alain:

l'Inconscient

mécanique

Aux yeux d'Alain l'Inconscient - tel que la théorie freudienne le pose - n'est qu'un « personnage mythologique »1, inventé par l'imagination et dont il s'agit de comprendre la genèse. Alain accorde une légitimité à l'Inconscient s'il est reconduit à ce qui lui paraît sa seule origine effective: le mécanisme du cotps, qui explique tout ce qui relève de l'instinct. Dans une situation concrète d'existence, le sujet - dont l'attribut essentiel est la conscience - est lié à un fonctionnement mécanique de son cotps, qui lui échappe. Dans un ici et un maintenant le sujet pensant ne peut identifier les mouvements des parties matérielles de l'organisme auquel il est lié. À ce titre, la mécanique du cotps est inconsciente, puisqu'elle a lieu à l'insu du sujet. Mais en outre, ce mécanisme aura des effets sur la conscience en vertu de l'union de l'âme et du cotps. Le sujet ne sera alors conscient que des effets de la mécanique de son corps sur l'âme, mais sera incapable d'en reconnaître la cause, étant donné qu'elle relève du mécanique et que l'âme connaît seulement ce qui relève d'elle: les pensées. L'union substantielle de l'âme et du cOtps explique les passions en nous, mais le processus de production de ces affects qui est reconductible au seul cotps dans son fonctionnement mécanique demeure inaperçu; ainsi est-il inconscient. Ce dernier s'explique alors par un « contraste »2 entre la conscience et le cotps. L'Inconscient existe donc, mais il n'est que la pure mécanique du cotps. Alain accepte de considérer que quelque chose échappe au moi pensant, à condition d'y voir ce qui est d'une toute autre nature que le moi pensant, c'est-à-dire la matière mécanisée du cotps. L'Inconscient ne relève donc pas de la subjectivité. C'est pourquoi la psychanalyse effectue une « erreur »3, lorsqu'elle persO!U1alise l'Inconscient et en fait un autre moi. En effet on fait alors du cotps, qui n'a qu'lm fonctionnement mécanique, un moi et une personne. On ramène ce qui est de l'ordre de la substance étendue à la substance pensante, ce qui constitue une erreur ontologique. L'Inconscient freudien consiste simplement à donner une « dignité »4 au corps. Mais cette erreur peut très facilement être corrigée si on reconduit les causes de nos passions à du pur mécanisme. Le freudisme n'est qu'une création de l'imagination, personnalisant le mécanisme du cOtps, mais on reviendra à la rationalité si on annule l'égoïsation de l'instinct en le ramenant aux seuls mouvements de la substance étendue.

1 Alain, Éléments dephilosophie, Gallimard, 2 Ibid. 3 Ibid. 4 Ibid.

coll. Idées, 1941, p. 149.

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L'erreur de la psychanalyse devient une « faute »5, lorsqu'elle s'acharne dans sa conviction et «grossit é cette personnalisation du corps, en lui accordant des pouvoirs sur le moi conscient. Cet Inconscient fera alors peur, on lui accordera un pouvoir de direction sur le moi véritable. La faute de la psychanalyse est de considérer que le moi pensant, qui est une unité substantielle constituée, pourrait être déterminé par autre chose que lui-même, et qui plus est par une dimension subjective qui lui échapperait. Mais le discours rationnel viendra au secours de l'orthodoxie en rappelant que le moi, en tant qu'il est substance pensante, est causa sm, qu'il peut «partir de zéro >/. Sans la nommer, Alain vise ici la théorie freudienne de la relation œdipienne, qui ne renvoie pas à un simple mécanisme, mais qui pense que le sujet est constitué par une dimension subjective qui le précède. Or le moi se fonde lui-même dans son acte qui est la pensée, aussi bien dans son essence que dans son existence; il ne peut donc provenir d'un horizon subjectif qui le précèderait. Le scandalede la pensée freudienne de l'Inconscient est donc double pour Alain. D'une part, elle personnalise le mécanisme; d'autre part elle annule l'auto fondation du sujet dans l'acte de la pensée. Cette critique s'appuie sur le cartésianisme. La vérité du processus mécanique des affects est la reprise de la théorie des passions de l'âme, pour laquelle l'union substantielle de l'âme et du corps conduit celle-ci à être déterminée par les mouvements mécaniques du corps auquel elle est liée, même s'il est d'une nature toute différente. Par ailleurs le moi capable de partir de zéroest le cogito, onsidéré avant tout comme acte de pensée qui naît depuis le doute c universel et fonde sa propre existence. Toutefois le cartésianisme d'Alain est une caricature de la pensée plus profonde de Descartes. Du coup cette reprise un peu désuète du cartésianisme ne pourra que conduire à une mécompréhension de la psychanalyse. Toute la problématique cartésienne des affects ne peut être entièrement reconduite à son explication mécanique qui sera développée en 1649 dans Les passions de l'âme. En effet elle a son origine dans la difficile et délicate doctrine de l'union substantielle de l'âme et du corps que Descartes développe notamment dans sa correspondance avec la princesse Elisabeth. C'est dans la Lettre du 28 Juin 16438 que la question est thématisée de la façon la plus profonde et la plus nuancée:
«Je remarque une grande diffirence entre ces tmis sortes de notions, en ce que l'âme ne se conçoit que par l'entendement pur,. le cops, c'est-à-dire l'extension, lesfigures et les mouvements, sepeuvent aussi connaîtrepar l'entendement seu~ mais beaucottp mieux par l'entenckment aidé de
5 Ibid., p. 150. 6 Ibid., p. 151. 7 Ibid. S Descartes, Œuvres philosophiques, éd. Alquié, Gamier, t. III, 1973, p. 43 à 48.

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et e1ifin, les choses qui appartiennent à l'union de l'âme et du corps, ne se connaissent qu'obscurément par l'entendement seu£ ni même par l'entendement aidé de l'imagination,. mais elles se connaissent très clairement par les sens. D'où vient que ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l'âme ne meuve le mrps, et que le mrps n'agisse sur l'âme,. mais ils considèrent l'un et l'autre mmme une seule chose, c'est-à-dire ils conçoivent leur union,. car concevoir l'union qui est entre deux choses, c'est les mncevoir comme une seule >/.
l'imagination,.

L'âme et le corps, en tant que substances, sont saisis avec évidence par les facultés liées au connaître: l'entendement et l'imagination. L'ordre métaphysique des Méditations est pa1venu à distinguer l'âme du corps, de telle sorte que l'entendement pourra se faire une idée claire et distincte de l'âme. Si l'idée du corps apparaît clairement à l'entendement, l'étude de son détail qui pa1viendra à sa pleine saisie se fera avec l'aide de l'imagination. L'important est de rappeler que la démarche métaphysique repose sur l'idée claire et distincte de la distinction de l'âme et du corps, qui précède d'ailleurs la preuve de l'existence des corps. Les corps, en tant que réalités étrangères au moi, ne peuvent être prouvés que s'il y a une idée claire et distincte de la différence entre l'âme et le corps, que l'âme saisit en elle-même. L'ordre de l'évidence métaphysique consiste donc en une séparation des substances. Celles-ci sont des réalités constituées et instituées qui n'ont entre elles qu'altérité et extériorité. Mais il y a en même temps l'union substantielle de l'âme et du corps qui ne peut être saisie - si ce n'est obscurément - par l'entendement, mais que les sens conçoivent clairement. La sensibilité se représente clairement, quoique confusément, l'union de l'âme et du corps. Au niveau sensible, tout homme éprouve son être comme un mixte, consistant en une unité psychophysique. Le sujet est bien un sujet, mais qui s'éprouve comme habité d'un mélange. Il y a une forme d'existence du sujet qui n'est pas celle des substances hétérogènes l'une à l'autre, mais faite de confusion. Cette forme d'existence n'est pas réfléchie par l'âme pensante, mais le sujet sent en lui-même cette unité plurielle qui l'habite. Il s'agira alors de parler d'un prériflexif que Descartes renvoie à l'existence quotidienne partagée par tous. L'ordre métaphysique qui a distingué les substances nuit à l'intellection de cet ordre préalable de l'existencelo. Elle sera différente de la saisie métaphysique, car elle ne pourra accéder à la distinction. Tout homme est néanmoins capable d'avoir une représentation claire de l'union de l'âme et du corps. Cette pensée sans aucune obscurité surgit dans l'agir, mais aussi

Ibid., p. 44. 10 Descartes écrit ainsi: « Mais j'ai jugé que c'était ces méditations, plutôt que /es pensées qui requièrent moins d'attetttion, gui ont fait prouver de l~bscurité en la notion que nous avons de /eur union". Ibid. p. 46. Si la princesse Elisabeth n'arrive pas à concevoir l'union de l'âme et du corps, c'est parce qu'elle a adopté
9

l'ordre des Méditations, qui a séparé la substance pensante de la substance étendue. L'ordre des raisons métaphysiques conduit à ne plus pouvoir concevoir la dimension immédiate du sujet, qu'une compréhension plus naïve peut, par contre, se représenter.

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dans les passions, lorsqu'il est très clair pour tout un chacun que certains mouvements de l'âme proviennent de l'action du corps sur elle. L'explication rationnelle se mettra alors en place, qui attribuera la passivité de l'âme -lors de la passion qui l'affecte - à l'influence du fonctionnement du corps sur elle. Au niveau explicatif, l'ordre métaphysique des raisons intervient à nouveau, qui se fonde sur la séparation des substances. L'explication mécanique que Les passions de l'âme mettent en place repose sur l'évidence strictement métaphysique de la distinction de l'âme et du corps. La passion n'est plus alors que l'effet d'une mécanique du corps. C'est ce seul aspect de la pensée cartésienne qu'Alain retient. Il en oublie alors le point d'origine; car si la théorie des passions est formulée dans ce langage mécanique fondé par la distinction métaphysique, c'est parce qu'elle provient de l'épreuve affective, qui donne pourtant lieu à une idée claire et distincte de l'union de l'âme et du corps. Leur distinction posée par l'évidence métaphysique pense la substance pensante et la substance étendue comme des unités, se posant en ellesmêmes, et séparées l'une de l'autre. Mais l'ordre de la rédaction des textes11, ainsi que le mouvement de l'existence, conduisent à penser que l'union de l'âme et du corps est plus originaire que leur séparation. La pensée cartésienne inclut en elle une couche de préréflexif dans laquelle le sujet est un mixte, c'est-à-dire une unité constituée de pluralité qui génère l'unité, le sujet n'est pas alors une âme pensante liée à un corps étendu étranger et extérieur à elle, il est unité psycho-physique qui s'éprouve comme jeu combiné de dimensions hétérogènes. L'âme et le corps sont autres, mais produisent une unité dans leur altérité. Le fond de la subjectivité cartésienne est cette unité mouvante et changeante, qui apparait dans une expérience affective. Par ailleurs Alain voit dans le cartésianisme une pensée de la subjectivité dans laquelle celle-ci peut partir de Zéro.Le moi n'existe que dans l'auto fondation qu'il effectue de lui-même en tant qu'il est pensant. La pensée est un acte pur qui institue le sujet dans son existence, ce qui implique qu'elle ne proviendrait de rien d'autre qu'elle-même. C'est pourquoi d'ailleurs le moi n'est que pensée. Celle-ci est prédicat premier de la subjectivité qui révèle son essence et fait que son existence n'est que pensée. Toutefois cette lecture du cartésianisme ne résiste pas à l'épreuve des textes mêmes de Descartes. Soyons tout simplement sensibles au fait que lors de la preuve du Cogitodans la Deuxième méditation,Descartes écrit: «j'étais sans doute si je me suis persuadé ou seulementsi j'ai pensé quelque chose »12. Sur un simple plan syntaxique, nous remarquerons, à la suite de Ferdinand Alquié, que l'acte de pensée énoncé au passé composé (et, dans le texte latin, au parfait) désigne donc un événement ponctuel. Mais du coup le texte pense une dimension de l'être qui, énoncée à l'imparfait, désigne un processus en durée, qui se prolonge et qui a
11 Les Lettres 12 Descartes, à Élisabeth précèdent Les passions éd. Alquié, de l'âme. tome II, 1967, p. 415.

Œuvres philosophiques,

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même précédé l'événement de l'acte de pensée. Celui-ci, dans sa réflexivité, ne fonde pas l'existence mais la révèle. Le sujet ne pourra alors pas être seule pensée, mais c'est en tant qu'il est pensant que son existence tue et silencieuse pourra alors se déclarer. Il y a quelque chose de l'être du sujet qui précède sa dimension pensante et qui l'origine. Cette dernière instituera le sujet comme pensant afin qu'il puisse saisir son existence dans le monde. Mais cela revient à dire que l'être du sujet ne se confond pas entièrement avec la seule dimension de sa seule pensée réflexive. Il y a bien un préréflexif dans la pensée cartésienne. Celui-ci doit être reconduit, ainsi que le fait magistralement Jacques Garelli13, à un motif ontologique. Le Cogito comme énoncé est reconductible à une dimension déterminante, il est jugement déterminant posant l'être comme pensée. Cela implique un lien de l'être et de la pensée, qui fait écho à la pensée parménidéenne. Ce lien de l'être et de la pensée est-il reconductible à un ordre logique et prédicatif? La formule du Discoursde la méthode:Je pense donc suis unit pensée et je être dans une formulation logique qui pourrait ressembler à la mineure et à la conclusion d'un syllogisme dont on pourrait alors inférer la majeure qui serait: Tout ce qui pense est ou existe. Or Descartes prend bien soin de distinguer dans les Riponsesaux secondes bjections ue l'énoncé logique Jepense donc suis n'est pas déduit o q je d'une telle majeurel4. La condition de possibilité de l'énoncé Je pense doncje suis réside dans un simple sentirqui lie pensée et être dans une cooriginarité. Ainsi que
l'écrit Jacques Garelli : « L Ego ne peut découvrir qu'il pense, et de ceJait qu ~'lest, que parce que sur un mode non thétique de SOt~c'est-à-dire, qui ne le pose pas et ne fe pense pas dal1s sa sil1gularité individualisée et diterminée, comme telfe, tol(jours et dfjà, il sait ce que c'est que penser

et être»15.La formule logique du Cogito lie déductivement pensée et être, mais elle n'est possible qu'à partir d'un champ antéprédicatif qui unit, dans une cooriginarité, pensée et être. Il faut préalablement sentir que être et pensée sont solidaires pour pouvoir énoncer et poser que l'être se déduit de la pensée. Mais justement dans l'ordre préréflexif du sentir il n'y a pas de déduction; être et pensée se joignent mutuellement l'un à l'autre sans ordre des raisons. Le Cogito, contrairement à ce que peut penser Alain, ne naît donc pas de rien; il provient d'une couche préalable qui n'est pas d'ordre logique, qui ne pose pas des individualités séparées l'une de l'autre mais lie des altérités. Pensée et être ne sont pas rigoureusement le même pour Descartes, ils sont autres mais doivent
13 Jacques Garelli, «Les tensions internes du Cogito cartésien », in Rythmes et moncks, Millon, 1991, p. 69 à 144. 14 «Mais quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pmfel/t, àst une première notion qui n'est tirée

d'aucun sytrogisme ,. et lorsquequelqu'un dit: Je pense, donc je suis, ou j'existe, il ne conclut as son existe1lce e p d
sa perlSée comme une chose connue de soi,. ilia la déduisait par Mais deuxièmes 15 Jacques le [Jtrogisme, il aurait ail contraire, objections, Garelli, voit par une simple inspection connaître cette majeure de l'esprit. : Tout Comme il paraît dû auparavant ce qui pense, est ou de ce que, s'il existe. aux

elle llli est enseignée de ce qu'il sent qu'il ne se pellt faire op. cit., p. 564 et 565. op. cit., p. 112.

qu'il pei/se, s'il n'existe.

» Réponses

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s'envisager cooriginairement. Il y a unité qui n'est pas celle de l'individualité séparée du reste, ni la simple addition de ces individualités, mais une coappartenance de ces différences, qui s'assemblent dans ces différences, pour composer une unité qui continue de contenir ces différences. L'ordre logique garde quelque chose du lien, mais en ayant séparé les composants, c'est pourquoi il se formule déductivement. Le sol ontologique du cartésianisme n'est donc pas la séparation des individualités, mais leur lien qui produit un mixte. Cette dimension se situe avant tout dans l'ordre ontologique, mais rejaillit également dans un ordre pratique et pathique, notamment lorsque Descartes pense les affects comme provenant d'une union de l'âme et du corps que tout sujet peut sentir. L'ordre du préréflexif qui origine la déduction du cogito, se retrouve dans l'union de l'âme et du corps que le sujet éprouve quand il est en passion. C'est cette dimension préréflexive qu'Alain ignore totalement. C'est depuis cette mutilation de la pensée cartésienne - qui ne retient que l'ordre des raisons métaphysiques et leur accomplissement dans l'explication mécanique et scientifique - qu'Alain invalide la psychanalyse. De la même façon que pour la pensée de Descartes, il méconnaîtra totalement le sens de la démarche freudienne. Mais il se pourrait que ce soit la caricature de la pensée cartésienne qui conduise Alain à mésinterpréter la psychanalyse. Peut-être y a-t-il un lien plus intime que ne peut le penser Alain entre Descartes et la psychanalyse. En s'attaquant de manière voilée à la théorie de la relation œdipienne, Alain y voit - et c'est à ses yeux la pire faute de la psychanalyse -l'influence d'un moi par un autre moi. Le sujet serait déterminé par l'hérédité paternelle, il ne serait pas alors une personne qui, en tant que conscience, serait capable d'autodétermination. C'est là un contresens total sur la psychanalyse, car le complexe d'Œdipe, s'il structure l'Inconscient, n'est pas l'effet d'une causalité d'une personne extérieure sur le sujet. Il n'y a pas de détermination du père ou de la mère sur l'enfant. En effet l'Inconscient, ainsi que le comprendra très bien Lacan est intrap!}chiqtleI6. Le père et la mère qui structurent la relation œdipienne ne sont pas les géniteurs effectifs de l'enfant, mais leur trace dans le psychisme. Et c'est à ce titre qu'ils fondent l'organisation inconsciente du sujet. Les textes freudiens sont d'ailleurs très clairs à ce sujet. L'idéal du moi comme ensemble des valeurs structurant le sujet provient de la relation œdipienne qui est elle-même le fruit d'une sédimentation17 d'investissements d'objets. Par ce terme Freud désigne bien le concept de tracesen tant qu'éléments intrapsychiques, qui n'ont à ce titre rien à voir avec les personnes réelles. L'Inconscient n'est pas une réalité externe au sujet, mais une altérité qui lui est intime. C'est une telle dimension qu'Alain ne peut admettre ou comprendre dans son système de pensée. La possibilité d'une altérité extérieure au sujet ne peut,
16

Le Séminaire, Livre V. Lesformatiom de I1nconsdent, Seuil, Coll. Le Champ freudien, 1998. 17 « Le moi et le ça », in Essais depsychanafyse, trad. Jean Laplanche, Payot, 1982, p. 246.

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à ses yeux, qu'être projetée dans une extérioritél8. En outre, cette sédimentation (et donc l'ensemble des traces) est le résultat d'« identifications »19,dont Freud donne le sens au chapitre VII de P~chologiedefoules et ana!J;se du mot'2o.« L'identification est la
forme laplus précoce et laplus originaire du lien affictif »21,« ellese comportecomme un rejeton de la première phase orale de l'organisation libidinale dans laquelle on s'incorporait, en mangearlt,

l'objet convoitéet appréciéet cefaisant l'anéantissait en tant que tel»22. L'identification (fdentifizjerulliJ est une appropriation complète de l'objet. En et par elle l'objet distinct du sujet fera co1-psen lui et avec lui, c'est pourquoi il ne sera plus que tt-ace,

c'est-à-dire élément interne au sujet, réalité intraprychique.

Les premiers objets

auxquels l'enfant s'identifie en se les appropriant sont le père et la mère, qui ne sont donc pas les géniteurs effectifs mais leur trace dans la psychè. L'Inconscient provient d'une appropriation totale par le sujet, il est alors impensable d'y voir la causalité d'une cause extérieure. Bien au contraire, le concept d'identification lorsqu'il est thématisé par l'ingurgitation orale signifie une puissance active du sujet. Celui-ci n'est pas déterminé par les parents effectifs, mais choisit d'inscrire en lui tel ou tel élément qui fera trace. Nous devons néanmoins ajouter que ces objets appropriés et incorporés oralement ne sont pas des objets perçus dans le monde extérieur. Ils sont eux-mêmes des traces, des inscriptions qui ne proviennent alors pas d'une puissance active mais d'une réceptivité et d'une passivité. Le sujet produit des traces qui sont l'appropriation de premières traces passivement inscrites. Dès lors la puissance active du sujet dans l'ingurgitation des objets d'amour est liée à la passivité dans l'inscription première de ces objets d'amour. Cela ne change en rien la dimension intrapsychique de l'Inconscient, mais nous conduit à penser que l'Inconscient freudien est mélange de passivité et d'activité. C'est pourquoi toute idée d'une causalité par des personnes extérieures n'a aucune pertinence pour en rendre compte. Le sujet n'est pas déterminé par des personnes extérieures, il choisit des traces d'inscription inscrites en lui. Ces traces qu'il choisit auront à leur tour une dimension passive puisque le sujet les subira dans son existence, d'autant plus que c'est en fonction d'une forme passive d'inscription qu'il a pu choisir, par appropriation orale, telle ou telle trace. C'est à partir de la modalité d'imprégnation de l'image de la mère et du père, que le sujet s'identifiera à la mère et au père. L'identification est celle d'un trait, qui provient de l'inscription
18 Une intetprétation analytique de la critique d'Alain aurait tôt fait d'identifier en elle un processus projectif, par lequel le sujet place dans l'extériorité du monde (et donc des autres) ce qui est au creux de sa structure psychique propre. L'analyste conclurait très facilement au caractère paranoïaque d'mIe telle analyse. Mais le sens de notre propos est de penser un sol ontologique de la psychanalyse, dès lors les discours critiques et même d'opposition la concernant doivent être reconduits à leurs conditions ontologiques. 19 Ibid. 20 « Psychologie des foules et analyse du moi », in Essais de p.fYchanafyse, trad. P. Cotet, A. et O. Bourguignon,]. 21 Ibid., p. 169. 22 Ibid., p. 168. Altonnian et A. Rauzy, Payot, 1982.

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passive. C'est pourquoi d'ailleurs dans des formes d'identification plus avancées, c'est le trait inconscient que le sujet (notamment dans l'hystérie) voudra retrouver dans des êtres qu'il rencontrera. Il y a une réversibilité répétée de l'imprégnation et de l'appropriation des traces: le sujet ingurgite ce qui s'est imprégné en lui, pour en être alors imprégné, et s'efforce de le retrouver partout. L'Inconscient freudien est, dans son fonctionnement intrapsychique, mélange d'activité et de passivité, lien de dimensions contraires. La pensée d'Alain qui ne repose que sur un ordre déductif du logique ne peut pas même l'apercevoir. Aux yeux d'Alain, l'erreurde la psychanalyse est d'avoir personnaliséune réalité qui n'est que mécanique. Il y a quelque chose d'inconscient, c'est-à-dire d'inconnu et d'extérieur au sujet, parce qu'il est d'une toute autre nature substantielle que lui. En tant que pure substance matérielle, le corps a un fonctionnement mécanique qui est inconscient à la substance pensante qui caractérise l'âme et le sujet. L'Inconscient - tel qu'il est pensé par la psychanalyse serait alors réductible au fonctionnement mécanique du corps. Peut-être, d'ailleurs, trouvons-nous une telle dimension dans les textes mêmes de Freud. Celui-ci reconduit l'appareil p[Ychique à un fonctionnement mécanique dont plusieurs machines fourniraient le modèle. Ainsi l'Esquisse d'unep[ychologie scientifiquea-t-elle pour projet de «faire entrerlap[ychologie dans le cadredes Sciencesnaturelles,c'est-à-dire à
représenter cesprocessus p[Ychiques comme des états quantitativement déterminés de particules

matérielles distinguables 23.L'étude de la psyché doit relever des sciences de la nature » et pour cela, le psychisme doit être reconduit à des quantités matérielles. Le psychisme humain a un fonctionnement matériel qu'il faut expliquer selon l'ordre des raisons de la science. Dans son étude, l'entendement réduira les phénomènes psychiques à des éléments simples, appartenant à la substance étendue qui seront très aisément saisissables par l'entendement. Le psychisme n'est qu'une manifestation du fonctionnement mécanique de la nature. Ici, Freud rentre dans le projet de la science cartésienne. On peut d'ailleurs considérer qu'il restera fidèle à une telle pensée tout au long de sa vie puisqu'une profession de foi semblable se retrouve dans son dernier ouvrage, l'Abrégé tk p[ychanafyse « Nous admettonsque la vie :
p[Ychique est la jOnction d'un appareil auquel nous attribuons une extension spatiale et que nOlls

supposonsOrmétk plusieursparties»24.L'appartenance du psychisme au mécanisme est j une nouvelle fois afftrmée, et dans sa plus grande radicalité, puisqu'il est reconductible à l'extension dans l'espace qui, dans le cartésianisme, caractérise le corps. L'étendue dans l'espace comme dimension substantielle du corps est ce que l'entendement conçoit le plus aisément, par elle il peut rendre compte de la totalité des phénomènes. La psychanalyse parachèverait le cartésianisme en reconduisant
23 « Esquisse d'une psychologie scientifique », in La naissance de la psychanafyse, trad. par Anne Bemlan, et revue par Jean Laplanche, PUF, Bibliothèque de

PUF, 1956,p. 315. 24 Abrégé de psychanafyse, trad. par Anne psychanalyse, 1985, p. 3.

Berman

28
les phénomènes des passions à un pur fonctionnement mécanique. Ce qu'Alain voudrait voir réalisé et qui, à ses yeux, invaliderait la psychanalyse, serait effectué par elle. La psychanalyse serait animée par le projet de réduire les phénomènes psychiques à un pur mécanisme. Elle dépasserait le cartésianisme même car tout phénomène psychique, y compris ceux de la pensée pure, seraient explicables par le pur mécanisme. Mais ce n'est pas à ce niveau que résonne la critique d'Alain, qui reproche à la psychanalyse de ne pas être suffisamment mécaniste. Et, en effet, si de nombreuses pages de Freud peuvent être reconduites à une pensée mécanique, d'autres l'excèdent et la subvertissent. Le mérite d'Alain est alors d'avoir entendu cette dimension du freudisme. Le propre du mécanisme est en effet de ramener n'importe quel phénomène à la substance étendue, considérant que tout n'est composé que de particules matérielles. À cela s'ajoute la mise en place d'un lien entre ces parties étendues, qui sera la causalité. Les parties matérielles agissent les unes sur les autres, selon un rapport répété de cause à effet. Celui-ci est également ce que l'entendement conçoit aisément. Or, si Freud a très souvent le projet de reconduire le psychisme à du mécanique il est toujours dans l'impossibilité de montrer une réelle causalité de ces phénomènes. Le père et la mère ne sont pas des forces matérielles agissant sur la psyché de l'enfant, ils sont des traces appropriées par le sujet, dans une ingurgitation. Lorsque Freud rend effectivement compte des mouvements de l'Inconscient, son langage n'est plus celui de la causalité. 11 parle plutôt d'un rapport au monde, d'un lien aux étants, produit et réalisé par le corps. La pulsion orale n'a rien d'un processus mécanique, elle est ouverture au monde selon une guise d'appropriation. Elle définit alors un sens, à entendre comme modalité d'êtretlU-monde. pulsion orale porte le sujet dans ses premiers choix d'objet d'amour et La se prolongera tout au long de son existence. 11n'y a là aucune causalité mécanique, mais plutôt une forme d'existence dans laquelle le sujet, originairement ouvert au monde dans une passivité, œuvre en lui. Freud pense une corporéité de l'homme qui réalise un lien aux étants. Le corps n'est pas une partie de la substance étendue caractérisée par la seule extension, il est multiplicité toujours ouverte et renouvelée aux étants du monde. Ce corps produit du sens, mais il est également porté par un sens qui le précède. Si la bouche de l'enfant s'approprie par avalement telle ou telle dimension de la mère, c'est parce que des paroles, des gestes, qui se sont imprégnés en lui ont pu le disposer à ingurgiter tel ou tel élément. Le corps est lui-même pris dans un réseau de sens qui l'englobe, mais qu'il pourra prolonger. La relation œdipienne n'est pas un processus mécanique, elle est (mi)lieu constitué de paroles, de gestes qui se répondent entre eux pour constituer un tissu de sens. Le sujet, pris dans ce réseau, le prolongera dans une modalité de déplacement qui accroîtra son sens. La relation œdipienne est donc bien constituée de signes qui ont entre eux un

29
rapport de renvoi (VenveisunglS, dans lequel chacun répond à un autre jusqu'à composer un ensemble mouvant. Si nous reprenons la pensée heideggerienne du renvoi comme propre au signe, aftn de caractériser le sens ontologique de la relation œdipienne, nous devons alors la considérer comme être-au-monde. En effet si les signes se répondent, s'appellent mutuellement c'est aussi et plus originairement parce qu'ils renvoient à l'être-au-monde26. La signifiance d'ensemble des signes est signiftance de l'être-au-monde. C'est parce qu'il est originairement ouvert au monde, et que cette apérité première est la source de tout sens, que l'humain existe lié à des étants qui se répondent et produisent du sens dans leurs renvois mutuels. Avec le freudisme les signes faisant sens dans leurs rapports mutuels ne sont pas équivalents, certains sont prépondérants, et c'est depuis eux qu'un lien de renvoi à d'autres étants qui feront alors signe sera possible. Ainsi sera-ce à partir de l'oralité que certains sujets ek-sisteront dans leur être-au-monde. Il y a donc bien du sens dans l'Inconscient, nous devons même dire que l'Inconscient est le lieu même du sens. Mais ce champ de la signifiance n'a rien à voir avec un ordre déductif du logique. Celui-ci n'est qu'une seule des modalités du renvoi, qui ne retient qu'un enchaînement linéaire entre des singularités. La signiftance de l'Inconscient est plutôt celle d'une mise en écho d'éléments éloignés les uns des autres, qui s'appellent dans leur éloignement même27. C'est une telle dimension qu'Alain ne peut pas entrevoir. Il est manifeste que pour lui seul l'ordre déductif de la raison et de la logique est le lien du sens. Le (1ll1)lieude l'Inconscient qui ouvre à une signifiance qui n'est pas de cet ordre est alors inintégrable à sa pensée. Ainsi ne peut-il que le renvoyer à l'insigniftance de la mécanique du corps. C'est donc une sphère du sens qui n'appartient pas à l'ordre du logique qu'Alain réfute. Ce sens qui n'est pas de l'ordre du déductif et qui ne peut donc être rabattu sur le non-sens du mécanisme organique, apparaît également dans le concept de puLrion
(Trieb), que Freud déftnit « comme un conceptlimite entre lePD'chique et le somatique »28.La pulsion qui est, peut-être, le concept clé de la psychanalyse met en liaison le psychique et l'organique, et consiste en une unité psycho-physique. Freud pense la pulsion comme une force qui a toujours une source (T riebquelle) somatique, reconductible au pur mécanisme de l'organisme. L'origine de la pulsion est donc une excitation, qui relève du pur instinct (Instink~. Lorsque les textes de Freud parlent d'instinct, ils désignent la seule source organique de la pulsion, mais qui ne se confond pas avec celle-ci. Cependant cette source est « leprocessus somatique qui est localisé dans un o'l,ane ou une partie du cotps »29,ce qui nous paraît impliquer qu'il n'y a
25 Heidegger,
26 Ibid.,

Être et temps,

~ 17, trad. Emmanuel

Martineau, penser

Authentica, cette sphère
et J.-B.

1985, p. 76 à 80. du sens.
in Métap[ychomgie, Folio,

27 Nous

~ 18, p. 80 à 84.
verrons, à l'aide de Merleau-Ponty,
des pulsions », trad.

comment

28 « Pulsions

et destins

J. Laplanche

Pontalis,

Gallimard, 1968, p. 17. 29 Ibid., p. 19.

30
pas ]à U1l fonctionnement de la totalité de l'organisme, mais seulement d'U1l seul de ses organes. Cependant le modèle mécanique du vivant prend celui-ci comme U1l tout, dans l'idée d'U1le interdépendance des parties, de telle sorte que l'énergie d'U1l organe est celle du tout, que cette dernière s'exprime dans l'organe ou que la force de l'organe se manifeste dans celle du tout. Or Freud parcellise le corps, ne retenant qu'une excitation localisée à un seul organe, ce qui implique que même au niveau d'U1le dimension biologique quelque chose de non mécanique apparaît. Le strict instinct n'est pas parlé comme instinct brut. Cette source énergétique qui est excitation se manifeste en poussée (DraniJ constante et en accroissement permanent. Mais en même temps Freud pense que la pulsion a un but (Zie~ qui est sa satisfaction et qui« nepeut être obtenue qu'en supprimant l'état d'excitation à la source de la pulsion »30. Cette satisfaction n'a lieu que par l'investissement de l'excitation sur un objet (Objekt). Or celui-ci n'est pas un objet dans le monde, mais sa trace intrapsychique. La pulsion - issue d'U1le source organique - se satisfait sur un objet

psychique, c'est-à-dire inscrit dans la psyché du sujet. La source somatique (de la pulsion) que Freud appelle instinct (Instinkt) se satisfait sur U1lobjet qui s'est inscrit psychiquement. C'est l'ensemble de ce processus que Freud appelle pulsion, il n'est donc pas reconductible au physiologique, mais lie indissolublement psyché et organisme. La source organique s'investit sur un objet psychique. La pulsion est alors la traduction de la dimension physiologique dans le lien psychique. Elle décrit donc bien U1leunité de l'âme et du corps. La pulsion n'est pas force organique,
« le représentant PD'chique des excitations, pD'chisme »31. mais issues de l'intérieur du corps et parvf1tant au

C'est pourquoi d'ailleurs l'objet de la pulsion peut varier32.Cette idée renforce le caractère non organique du concept freudien de pulsion. En effet l'instinct dans sa dimension strictement naturelle et physiologique ne se satisfait qu'en s'investissant de façon répétée sur un même objet. Le fait que la pulsion puisse varier quant à son objet de satisfaction montre qu'elle ne relève pas de l'organique. Mais cette variation n'est pensable qu'à la condition de considérer que le premier objet s'est immédiatement inscrit psychiquement. Même la dinlension physiologique de l'humain implique unité psycho-physique. La pulsion définit l'ordre de l'Inconscient; si elle consiste en une unité psychophysique elle ne peut absolument pas être reconduite à du mécanisme. En outre elle est bien U1llieu de la signifiance : si la pulsion est présence du corps dans l'âme, elle fait de la corporéité U1llieu du sens, et du psychisme U1ledimension liée au corps. L'homme n'est pas U1leâme liée à U1lcorps extérieur, il est l'U1litédes deux dimensions. Le sujet est cet être composé de dimensions différentes, s'unissant dans leurs différences. On rencontre alors U1leproximité de la psychanalyse et de
30

31
32

Ibid., p. 18. Ibid., p. 17.
Ibid., p. 19.

31
l'union substantielle de l'âme et du corps telle que Descartes peut la poser dans Les Lettres à Élisabeth. Nous y avons vu une dimension préréflexive dans laquelle le sujet était composé d'éléments différents qui se liaient dans leur différence, pour constituer une unité qu'une pluralité composait et qu'elle ne dépassait pas. Dans cet ordre préréflexif le moi conscient (en tant qu'âme) éprouvait une altérité à laquelle il restait uni, parce qu'elle lui était intime. Cette épreuve, au niveau du conscient, et que le sujet ressent quand il est en passion, provenait d'un mixte constitutif de son être profond. La passion est l'épreuve de la dimension antéprédicative de la subjectivité. Mais lorsque le sujet passe à l'exercice rationnel métaphysique et scientifique, il va séparer cette dimension mixte et poser ses éléments constituants liés dans leur altérité dans une extériorité mutuelle. L'altél1té intime est expliquée comme un dehors, et c'est pourquoi le sujet qui n'est alors plus qu'âme pensante pourra expliquer le corps ainsi que son influence sur l'âme. La psychanalyse, au-delà de son langage empmnté à la mécanique, pense un lien maintenu entre le psychique et le corporel. Tel est le sens du concept de pulsion. Par ailleurs le statut de la cure analytique, en tant qu'écoute de l'Inconscient, n'est-il pas de lier le moi conscient avec une altérité qui le concerne en premier lieu? Toutefois cette altérité n'est pas reconduite à l'extériorité, elle n'est pas ce que n'est pas le sujet dans son identité propre. Dans la cure analytique, le sujet effectue une appropriation de son altérité, non pas pour l'annuler, mais pour la révéler comme altérité intime. La très célèbre formule freudienne qui donne la [malité de l'analyse s'explique ainsi. Rendre conscient'Inconscient onsiste à révéler cette altérité intime au l c sujet, de telle sorte qu'elle apparaisse comme altérité. En effet si l'Inconscient est rendu conscient, il n'est pas réduit au conscient, il doit rester inconscient, c'est-àdire point insondable. La démarche de la cure analytique ressemble alors à l'ordre de l'affect tel que Descartes pouvait le penser. Dans les deux cas le sujet se saisit comme un mixte, se pense comme concerné par une altérité. Mais la démarche de la cure analytique n'annule pas l'intimité de cette altérité, au contraire elle la maintient et considère que c'est dans cette dimension que la vraie connaissance de soi peut s'établir. Ce qui avait lieu dans l'épreuve de l'affect, mais que l'ordre de la connaissance annulait, en séparant les substances, constitue l'ordre même de la connaissance pour Freud. La psychanalyse est un savoir fondé sur l'affect, en ce sens que c'est l'affect lui-même qui se sait dans une opération de connaissance. Ce que l'ordre cartésien laisse dans le préreflexif et que la science abandotUle, est intégré à l'ordre du savoir dans la psychanalyse, il est même le nerf du savoir. À ce titre, la psychanalyse est plus proche du cartésianisme que ne peut bien le penser Alain.

32
~ 2. Sartre: Inconscient et mauvaise foi
La critique sartrienne de l'Inconscient se veut une invalidation radicale de la psychanalyse. S'adossant à la description et à la compréhension de la mauvaise foi, elle prétend montrer que l'Inconscient de la psychanalyse n'est rien d'autre qu'une explication erronée de la mauvaise foi33.Derrière les phénomènes soulignés par la psychanalyse, se trouverait le processus de la mauvaise foi. Ainsi, comme chez Alain, l'Inconscient psychanalytique est réduit à autre chose que lui-même, cependant il ne s'agit pas d'un processus mécanique - relevant du corps comme substance matérielle étendue - mais d'un mouvement du moi conscient. L'Inconscient est reconduit à un processus conscient qui veut s'ignorer lui-même. C'est alors l'idée même de l'Inconscient qui se trouve invalidée: ramener l'Inconscient au moi conscient, c'est l'annuler de la façon la plus radicale. Ainsi si la critique sartrienne de l'Inconscient doit retenir notre attention, c'est parce qu'elle est emblématique - jusqu'à la caricature - d'une difficulté pour la philosophie à entendre ce qui se joue dans la psychanalyse. Une surdité de l'ontologie philosophique traditionnelle à l'égard de ce qu'ouvre la psychanalyse s'exprime hyperboliquement chez Sartre. Le mensonge révèle un pouvoir de néantité de l'homme qui s'exerce exclusivement à l'égard du transcendant, puisque c'est autrui que je trompe quand je lui mens. Mais cela n'est possible qu'à la condition que le menteur ait un savoir de ce qui est vrai. Je dois connaître la vérité afm de pouvoir mentir à autrui:
« L'essence du mensonge implique, en effit, que le menteur soit complètement au fait de la vérité qu'il déguise»34. Un moi parfaitement transparent à lui-même trompe autrui en exerçant sur lui son pouvoir de néantisation. Mais Sartre s'interroge sur des possibilités d'existence dans lesquelles la néantité propre au moi conscient s'exercerait sur lui-même, et c'est dans la mauvaise fOi, entendue comme mensonge à soi, que « la conscienceau lieu de diriger sa négation vers le dehors la tourne vers eUe-même»35.

La mauvaise foi est négation de la vérité, qui ne s'exerce pas sur autrui mais sur moi-même. Le pouvoir de néantisation qui consiste dans la négation de ce qui est visé comme pleinement donné par ma conscience ne rebondit pas en néantisation d'autrui, mais de moi-même. Ainsi la dualité du trompeur et du trompé et la transcendance de ce dernier ne se rencontrent-elles pas ici. La mauvaise foi ne concerne que le moi, pris dans un solipsisme. Dès lors le phénomène de la mauvaise foi ne peut qu'être reconduit pour Stlii:re à la totale « unité d'une conscience »36,qui implique « la totaletranslucidité dela conscience Avec la mauvaise foi »37.

33Sartre, L'Être et le Néant, Gallimard, 34Ibid., p. 83. 35Ibid. 36 Ibid., p. 84. 37Ibid., p. 85.

1943, p. 82 à 90.

33
le sujet est dans une parfaite transparence à lui-même, elle est un phénomène qui exclut la possibilité d'une méconnaissance de soi et d'une opacité du sujet à luimême. En effet nier la vérité à moi-même n'est possible que si je me la cache, ce qui implique que je la sais. Le mensonge est une négation d'un contenu de pensée visé intentionnellement et donné en présence. Il doit y avoir saisie complète et objective de quelque chose pour que je le nie. Je dois viser parfaitement quelque chose pour pouvoir le nier, mais dès lors cette saisie de ce qui sera ultérieurement nié est la condition de possibilité de sa négation. Je ne nie, dans la dissimulation du mensonge à moi-même, que ce que je sais. Mais cette translucidité du sujet à luimême est redoublée par le fait que je suis conscient de ma propre mauvaise foi. « Il faut une intention première et un pro/et tk mauIJaise »38, qui est le pouvoir de jOi néantisation mais que tout sujet sait être en lui-même. Cette conscience de soi dans le projet de néantité est logiquement antérieure à la connaissance du contenu de pensée ultérieurement nié, puisqu'il est justement la condition de sa négation. Par ces deux dimensions le phénomène de la mauvaise foi révèle la parfaite trans/ucidité du sujet à lui-même: pleine clarté dans la visée intentionnelle d'un contenu de pensée donné, totale transparence dans la connaissance de soi comme pouvoir de négation de ce donné. Le mensonge, et surtout la mauvaise foi, sont les manifestations de la complète conscience de soi du sujet, qui peut alors se déployer comme pouvoir de néantisation. Il se manifestera ainsi comme liberté, depuis la fondation comme moi parfaitement conscient et entièrement translucide. Face à cette néantisation de soi propre à la mauvaise foi, la conscience humaine est embarrassée. Elle a du mal à accepter ce pouvoir infini de la subjectivité, et se le dissimule alors à elle-même. Ainsi une mauvaise foi sur une mauvaise foi se met en place. Elle consistera à la fois en une occultation et une assomption du pouvoir de néantisation caractéristique de la mauvaise foi. En se retournant sur elle-même, la mauvaise foi s'inftnitise. C'est, aux yeux de Sartre, la raison de l'invention de l'Inconscient par la psychanalyse. Avec les concepts du moi et du ça elle réintroduit la structure du trompé et du trompeur, c'est-à-dire la forme de l'intersubjectivité qui était opérante dans le mensonge. Le ça est comme le trompeur qui s'acharne sur le moi, ce qui implique que celui-ci est comme autrui. La relation moi-autrui dans laquelle le moi trompe autrui se retrouve dans l'Inconscient, mais c'est alors le ça qui occupe la fonction du moi et le moi qui est à la place d'autrui. Je suis autrui par rapport au moi qu'est le ça. La relation intersubjective est restaurée et s'hypostasie ainsi dans la relation analytique, où l'analyste est f1gure d'autrui. C'est pourquoi « la p.rychana/yse substitue à la notion de mauvaisefoi l'idée d'un mensongesans menteur»39.Le processus de la mauvaise foi où le sujet se ment intérieurement à luimême est la racine véritable des processus repérés par la psychanalyse, mais plutôt que de considérer cette autonéantisation, la pensée freudienne place
38

39

Ibid., p. 84. Ibid., p. 87.

34
l'intersubjectivité du mensonge au sein de la subjectivité interne de la mauvaise foi. C'est là une démarche absurde et inconséquente dans laquelle la mauvaise foi opérante se dissimule à elle-même son propre processus. Mais cette dissimulation est opération de mauvaise foi, que le philosophe de l'absolue conscience de soi doit ramener à son sens véritable. Pour Sartre le concept opérant dans la psychanalyse, qui fonde l'Inconscient, est celui de censurequi produit le refoulement. Or la censure ne peut exercer son pouvoir sur des contenus de représentation que si elle les connaît préalablement. Le sujet ne peut refouler que ce qu'il a visé intentionnellement. Ce qui signifie que la censure se connaît comme acte de négation d'un contenu de pensée. Les processus propres à la mauvaise foi se retrouvent dans les actes qualifiés d'inconscients par la psychanalyse: la connaissance d'un objet visé avec évidence qui ne peut être nié qu'à la condition d'être clairement connu, la connaissance de ce pouvoir de néantisation de ce contenu. Il n'y a rien d'inconnu au sujet, il y a au contraire une parfaite transparence de soi qui réside dans la mauvaise foi. Le concept d'Inconscient s'explique par la mauvaise foi, il sera donc une mauvaise foi qui se nie elle-même comme mauvaise foi. Mais une négation de la mauvaise foi par la mauvaise foi est l'accomplissement absolu de celle-ci. En suivant sa logique interne, la mauvaise foi ne peut déboucher que sur sa propre dissimulation. Mais du même coup elle ne s'annule pas elle-même, bien au contraire elle se déploie dans toute sa puissance de néantité. L'Inconscient n'est au fond rien d'autre qu'une mauvaise foi de mauvaise foi, une mauvaise foi qui se nie comme telle, et qui aboutit ainsi à sa plénitude. Il faudra en effet qu'elle se sache comme telle pour pouvoir se nier. En ramenant l'Inconscient à la mauvaise foi, Sartre nie toute pertinence à la psychanalyse et à l'idée même d'Inconscient car nul phénomène psychique ne témoigne mieux que la mauvaise foi de la parfaite transparence du sujet à lui-même. Ramener l'Inconscient à la mauvaise foi, c'est le reconduire au conscient le plus radical, c'est donc nier toute validité à la psychanalyse. Au mieux aurait-elle révélé empiriquement des phénomènes psychiques, mais dont le sens est expliqué par une philosophie de la pleine et totale conscience de soi. La pensée de Sartre a le mérite de ne pas renvoyer la question de l'Inconscient dans une dimension extérieure à la subjectivité. Alain faisait de l'Inconscient Wle manifestation du mécanique qui s'expliquait par la seule substance étendue. Il correspondait donc à quelque chose de non subjectif. L'Inconscient était cette dimension liée, certes, à la subjectivité mais hétérogène à son essence. Il était l'autre essentiel du sujet. Avec Sartre, au contraire, l'Inconscient de la psychanalyse en étant expliqué par la mauvaise foi, relève de la subjectivité. En effet la mauvaise foi est un processus propre à l'ego,elle est même une des pleines manifestations de l'affirmation de l'ego. Mais du même coup l'Inconscient ne se révèle être que du conscient qui veut consciemment s'ignorer lui-même. Pour Sartre la subjectivité ne peut être qu'égoïté consciente (de l'objet qu'elle vise, et d'elle-même dans ses

35
actes), dès lors tout phénomène humain, en tant qu'il appartient à la subjectivité, ne doit s'expliquer que par le conscient. Même si les positions d'Alain et de Sartre divergent dans le rendre compte des phénomènes révélés par la psychanalyse, elles se retrouvent - au-delà de sa réfutation - dans la déf11lition de la subjectivité comme seul moi conscient. On peut alors très aisément déduire qu'il y a, dans une telle pensée, une impossibilité à accueillir toute dimension de la subjectivité qui ne relèverait pas du primat à la conscience. Au-delà des phénomènes repérés, la psychanalyse est une pensée de l'humain qui n'épuise pas le sujet dans la seule transparence de l'ego. C'est à cette dimension que les pensées d'Alain et de Sartre sont absolument sourdes. La mauvaise foi étant un mensonge du sujet à lui-même, elle part d'une défmition très précise: «L'essence du mensongeimplique [... ] que le menteur soit complètement u fait de la véritéqu'il déguise a »40.Nous remarquerons que Sartre part d'une définition objective de la vérité. Il commet le même contre sens que Kant dénonce chez Constant dans la célèbre querelle de 179741. Le prôton pseudos de Constant est de penser que le mensonge consiste à dire le contraire de la vérité, alors qu'il consiste plus subtilement à dire le contraire de la véracité, c'est-à-dire de ce qui est tenu intimement et subjectivement pour vrai, mais qui peut se révéler faux objectivement. Cela signffie que le menteur peut tout à fait ignorer ce qu'il déguise, qui peut lui être inconnu, insu. La défmition du mensonge n'implique pas selon une nécessité analytique que ce qui est dissimulé soit préalablement su. Le dissimulé n'est pas absent, mais sera plutôt visé avec obscurité et confusion. C'est d'ailleurs pourquoi le mensonge lui-même sera dans l'absence de clarté et de distinction. Si le mensonge trompe c'est parce qu'il part d'un lieu qui ne contient aucune évidence. La question du mensonge - et par là-même de la mauvaise foine met pas en jeu une transparence du sujet à lui-même, bien au contraire elle est liée à toute une opacité de son existence42. Pas seulement parce que des raisons psychologiques inconnues au sujet le conduisent à mentir à autrui ou à lui-même, mais parce que ce qui est dissimulé dans le mensonge n'est pas clairement et distinctement su. Ainsi que Kant l'entrevoit, le sujet n'est pas dans la saisie évidente de ce qu'il peut cacher, il y a une opacité possible dans ses premiers actes de visée, dont le fait - pour le menteur - de pouvoir néanmoins dire ce qui est vrai est la manifestation. Mais cette révélation involontaire de la vérité n'établira en rien l'évidence, elle accroîtra au contraire obscurité et confusion. Dire que le vrai produit la non-vérité, c'est bien installer le sujet dans l'opacité. Celle-ci est oubliée
40 41

Ibid, p. 83.
Kant, Sur un prétendu droit de mentir par humanité, ttad. L. Guillermet, Vrin, 1984, p. 67 et 68.

42Lorsque nous parlons d'opacité, nous signifions une dimension de la subjectivité qui n'est jamais constitutivement tournée vers la saisie claire et distincte de l'évidence. Peut-être vise-t-elle intentionnellement des donnés, mais ils ne se manifestent jamais dans une plénitude de la présence. Si la surface de la subjectivité vise intentionnellement des donnés présents en pleine évidence, son arrière-fond n'est qu'obscurité et confusion.

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par Sartre, aussi naïvement qu'elle pouvait l'être par Constant. Or c'est elle qui est au cœur de la question psychanalytique: c'est parce qu'elle ne peut l'intégrer à son discours - sauf à la ramener à la claire conscience de l'ego, ce qui implique d'autant plus son exclusion - que la philosophie sartrienne en vient à critiquer aussi brutalement la pensée freudienne. Cela apparaît dans l'argument de fait final que Sartre oppose à l'Inconscient croyant définitivement prouver qu'il est réductible à la mauvaise foi. La femme frigide n'est pas celle qui n'éprouve pas la jouissance sexuelle, mais qui la nie après ou au moment même où elle l'éprouve. Il y a donc une conscience de son état interne de plaisir, ainsi qu'une conscience de sa négation puisqu'elle veut en fait « se prouverqu'elleestfrigide»43.Les moments constitutifs de la mauvaise foi se retrouvent ici: la conscience d'un contenu de pensée qui est nié, la conscience de ce pouvoir de négation. Au-delà du caractère grossier de l'exemple et de son explication, on pourra tout d'abord dire que si la femme frigide est en fait consciente - dans la dissimulation - de son propre acte, elle est certainement dans la parfaite ignorance des raisons qui motivent son comportement. Si elle est dans un refus volontaire (et donc conscient44) du plaisir, il y a toute une histoire qui la conduit à un tel acte. Or celle-ci lui demeure inconnue, elle est l'Inconscient. Toute la différence entre la position sartrienne et l'explication analytique apparaît ici. La première ne prend en compte que le hic et nunc d'un comportement subjectif qui, en tant que simple instant présent ne peut s'expliquer que par l'acte conscient du sujet, dont le propre est de viser des objets intentionnels comme pleine présence évidente. La psychanalyse ouvre le sujet à tout un réseau de sens, constitué d'éléments qui s'articulent les uns aux autres justement pour constituer un sens. Dans ce renvoi signitif, des éléments permutent et peuvent s'absenter. La structure (mouvante) d'un sujet peut alors ne pas avoir intégré ou avoir rejeté certains éléments qui seront ainsi radicalement absents de cette structure. C'est pourquoi d'ailleurs une femme peut ne pas s'être appropriée la sensation du plaisir sexuel qui sera alors absente de son être-au-monde. Ainsi pour Abraham45, dans la plus stricte orthodoxie freudienne, la frigidité féminine constitue un refus, mais qui est reconductible au passé du sujet en tant qu'il s'inscrit dans un réseau de sens généré par la référence au phallus comme signe déterminant. Celui-ci en tant que signifiant de la masculinité est éprouvé comme manquant par la femme, qui noumt alors un sentiment de revanche à l'égard de celui qui lui apparaît comme possédant le phallus. Une des formes possibles de la revanche (et qui est l'inverse de la femme phallique) sera la frigidité en tant que refus signifié à l'homme de l'exercice de sa

43 Sartre,

op. dt., p. 90.

44La négation

propre

à la mauvaise

foi est un acte

reconductible

au vOtùoir,

qui s'adresse

à la et

conSCience. 45 Karl Abraham, « Manifestation du complexe de castration chez la femme », trad. par lise Barande Elysabeth Grin, in Œuvres complètes, Tome II, Payot, 1965, p. 109 à 116.

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puissance. L'Inconscient n'est pas tant ici le refus de la jouissance que tout l'ensemble signitif qui y conduit. Le sujet est porté par ce réseau de sens qui l'assure dans son comportement. Aussi bien Sartre qu'Abraham parlent d'un rift/J, mais dont le sens est radicalement différent. Pour le premier il s'agit d'une négation d'un donné évident, par laquelle le sujet s'affirme comme pure égoïté. La néantité de la mauvaise foi s'apparente alors à la libertéd'indi.iference sens positif, telle que au Descartes peut la thématiser dans la Lettre à MeJland du 9 Février 164546, dans laquelle la volonté affirme son infinité en niant les vérités que l'entendement présente avec la plus totale évidence. Le pouvoir de néantisation de la subjectivité des données évidentes pennet à celle-ci de s'affirmer comme totale positivité. Le moi se révèle alors comme liberté absolue. Or, celle-ci consiste dans la possibilité de nier le monde: l'humain est pleine liberté en tant qu'il peut annuler la totalité des étants qui l'entourent. La mauvaise foi de la femme frigide, ainsi que toute fomle de mauvaise foi, relèvent de cette liberté qui s'affimle dans la négation du monde. En niant sa jouissance, la femme frigide affu:me le vouloir de son égoïté. Pour la psychanalyse cette attitude de refus est beaucoup plus nuancée. Les analyses d'Abraham n'excluent pas que la femme frigide refuse une jouissance qu'elle éprouve effectivement et que, dans ce refus, elle s'affu:me comme un moi. Mais, aux yeux d'un psychanalyste ce refus est porté par tout un réseau de sens, qui consiste en une fluctuation signiftante. Dans ce refus il y a choix, mais qui est reconductible à la question du choix:de la névroJe(NeuroJenwah~47. celui-ci n'est Or pas l'acte de la volonté qui se déterminerait pour un des choix possibles que l'entendement aurait proposé. Le choix de la névrose est un engagement du sujet pour tel ou tel objet, telle ou telle fOliIle d'existence. Cet élan est bien acte de la subjectivité qui, d'une part restreint ses possibilités, car la voie choisie étant devenue actuelle elle a annulé la possibilité d'actualisation des autres. Mais aussi, et surtout, le choix de la névrose (dont une des formes possibles sera le refus, et notamment celui du plaisir sexuel) sera porté par toute une histoire du sujet et par sa situation au sein d'un contexte symbolique et signifiant. Ainsi l'organisation phallique est-elle un ordre symbolique dans lequel tout sujet baigne48, que chacun assume dans un acte de liberté, mais en fonction de sa situation par rapport à cet ordre. La psychanalyse n'est donc pas - ainsi qu'une lecture vulgaire le laisse penser - un déte1'1ninisme, car il y a bien choix du sujet; mais ce choix n'est pas négation d'une organisation mondaine qui imprègne le sujet, il est au contraire son assomption. C'est l'ordre signifiant que le sujet assume dans toute fOliIle
46Descartes, Œuvres philosophiques, op. cit., t. III, p. 551 à 553. 47« La disposition à la névrose obsessionnelle, une contribution
prychose et perversion, PUF, trad. sous la direction de

du choix de la névrose
Bibliothèque

», in Névrose,
1973,

J. Laplanche,

de psychanalyse,

p. 189 à 197. 48Nous examinerons ultérieurement, notamment aux chapitres II et III de la troisième partie de notre travail, le statut du phallus. Pour le moment il suffit de retenir qu'il est le principe d'organisation de toute une structuration symbolique fluctuante, qui compose le monde.

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d'existence. L'irréductible opposition entre Sartre et la psychanalyse réside en ceci: pour le premier la liberté n'est que négation d'un ordre du monde, pour la seconde elle est présence assumée d'un réseau de sens qui constitue le monde. Cette différence dans les formes pratiques de l'existence s'explique par des déterminations ontologiques radicalement divergentes. Pour Sartre la néantité qui s'exprime dans la mauvaise foi est - ainsi que nous l'avons dit - négation d'un donné absolument évident. Cela implique que ce dernier précède toute fOffile de négation. C'est seulement parce que le sujet vise quelque chose d'évident, qu'il peut ensuite le nier. L'acte originaire de la pensée est la visée intentionnelle de ce qui apparaît comme évidence. Sartre est donc ontologique ment fondé sur les critères ca11ésiens de la vérité, en tant qu'apodicticité qui consiste en clarté et distinction. Ce modèle cartésien est renforcé chez lui par la reprise de la phénoménologie husserlienne des Ideenl où l'acte du sujet est la visée intentionnelle de ce qui doit se donner comme absolue évidence. La conquête de l'inlmanence des corrélats intentionnels à tout acte de visée culmine dans la présence même en chairet en os de ce corrélat à l'acte de conscience. La phénoménologie husserlienne des Idem l reprend à son compte en le radicalisant le modèle cartésien de l'évidence. C'est pourquoi Sartre y fait référence, et fonde sur elle sa problématique de la néantité de la mauvaise foi. Toute forme d'absence n'est alors que la négation de ce qui, préalablement, se donne comme présence absolue. Le fondement ontologique de la psychanalyse consistera, par contre, à penser un sujet qui est ouvert à ce qui n'est pas donné dans l'évidence. Ainsi, la femme frigide n'est pas seulement celle qui refuse consciemment ou inconsciemment une certaine sensation. Elle peut aussi être celle pour qui la sensation d'un certain plaisir n'existe absolument pas. En effet, une sensation est un élément qui, parmi d'autres, compose le réseau de sens dans lequel le sujet baigne et qui l'imprègne. Or, selon la relation du sujet à ce milieu un des éléments qui le compose (par exemple la sensation de plaisir) peut ne pas être intégré. Cette inintégration peut aller du refus tel que Sartre Càpartir de Steckel) l'indique, jusqu'à son absence radicale, en passant par toutes les nuances possibles. En effet ce réseau de sens n'est pas figé, il fluctue, se déplace et se modifie, du coup certains éléments seront voilés ou même annulés par d'autres. C'est un tel processus que la psychanalyse appelle l'Inconscient, il n'est dès lors pas dans le sujet mais autour de lui, il est son milieu, la forme du monde qui est la sienne. Le sujet n'est pas dans la visée d'un corrélat intentionnel in1manent qui se d01Ule comme pleine évidence. Il est ouvert à tout un tissu de sens qui pourra se révéler comme ne se donnant pas dans l'évidence de l'immanence. C'est pourquoi également la psychanalyse confère aux concepts de refoulement et de refoulé une place si prépondérante. Dans Le rifOulemenf49, Freud explique que celui-ci consiste en une mise à l'écart non de la
49« Le refowement p.48. », in Métapsychomgje, trad. J. Laplanche et J .-B. Pontalis, Gallimard, Folio, 1968,

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pulsion (qui est ici prise dans une dimension strictement organique), mais de son représentant psychique. Une pensée n'est pas intégrée à l'ordre de la subjectivité. Nous pourrions alors considérer - dans une dimension métaphysique traditionnelle - qu'il y a simplement là un défaut de conscience de soi et d'aperception. Le sujet pourrait ne pas apercevoir un acte qu'il effectue pourtant. Celui-ci consisterait à viser un objet donné en présence, mais c'est cet acte de visée qui ne serait pas saisi par la subjectivité dans une opération de pensée se situant à un niveau supérieur. Or, le refoulé n'est pas la visée d'un objet, il renvoie à quelque chose qui n'est pas donné et n'est pas donnable. Le sujet ne s'ouvre pas à une présence (ni même à la possibilité d'une présence) mais à une absence. Ce qui p01te le sujet dans son existence n'est pas une pensée visant un donné, mais un élément psychique tourné vers l'absence. Ainsi les analyses de Freud sur l'hystérie montrent que cette forme névrotique provient d'un trauma érotique très fort (réel ou fantasmé) évacué de la vie psychique. Le paradoxe de toute la pensée freudienne et que de nombreux chapitres de notre travail tenteront de mieux éclairer - est que cette absence est génératrice de tout un destin d'existenceso. Mais si le sujet freudien peut être lié à une telle absence, c'est parce qu'il est ouvert à tout un champ fluctuant de signifiance, constitué de pensées qui se recouvrent les unes les autres. Le refoulement de certaines d'entre elles est un des effets possibles de cette mouvance. Le sujet freudien n'est pas fondé sur l'intentionnalité, mais plutôt sur des formes d'apérité où le sujet s'ouvre à autre chose qu'à un donné évident. Nous pouvons donc dire que la surdité sartrienne à la psychanalyse provient d'une pensée de la subjectivité fondée sur des actes de conscience visant les corrélats intentionnels se donnant comme évidence. Si quelque chose se dissimule - et la psychanalyse n'est alors qu'une collection de formes de dissimulation-, il s'agit d'une opération du moi conscient. La dissimulation repose sur un savoir: de l'objet dissimulé et de cette dissimulation elle-même. Il s'en suivra alors une inanité de l'Inconscient, car celui-ci est en réalité pleine activité de la conscience. Un tel rejet provient - et à ce titre Sartre et Alain se rejoignent - d'un cartésianisme radicalisé, plus cartésien que Descartes lui-même, et qui ne retient que la pensée de l'apodicticité des contenus de pensée. La surdité d'un certain classicisme philosophique - qui radicalise au point de la caricaturer la pensée dont il se réclame - à l'Inconscient de la psychanalyse a peutêtre une autre source, qui est le concept d'Inconscient tel que la philosophie classique a pu le constituer. En effet l'Inconscient n'est pas une notion que la psychanalyse a forgée. Il naît au sein d'une tradition philosophique classique que la pensée du XXe siècle recueille. Or, Freud dit lui-même que le concept
50Sans révéler la suite de notre travail, nous dirons simplement que cela implique que cette absence n'est pas un pur néant, ou plutôt que le non-être freudien implique un croisement d'être et de nonêtre.

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