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Paul Ricur et le paradoxe de la chair

De
196 pages
Cet ouvrage veut montrer que Le paradoxe de la chair chez Paul Ricœur, fruit de l'exercice méthodique d'une ontologie fondamentale croisant phénoménologie et philosophie concrète de l'existence, est un dépassement qui serait, depuis l'écriture de la Philosophie de la volonté (1950), une riposte aux alternatives ruineuses du rationalisme, du vitalisme et de l'existentialisme.
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Àla mémoiredemonpère
Jean-MarieTIAH
AJ’exprime ma gratitude aux professeurs Charles Zacharie BOWAO et
Jean-Claude BAYAKISSA,a ux enseignants de la Formation
Doctoral Université Marien Ngouabi de
e de Philosophie de l’
Brazzaville, ainsi qu’aux frères dominicains qui de manière directe o
indirecte m’ontaidéàlapréparationdecetouvrage.
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NTRODUCTIO
Paul ICŒU est un philosophe du XX siècle à la foi
admiré pour la clarté de son écriture philosophique et
critiquéàcause de la complexité pluridis iplinaire de sa
pensée considérée comme «éclectique » et trop
«œcuménique». La tonalité disparateetcompositede sa
philosophie rend difficile la délimitation de son unité
thématique. La thématique du travail de recherche
philosophique que nous envisageons est ainsi formulée:
Paul ICŒU et le paradoxe de la chair. Brisure et Suture.
Par son expression, elle veut être la formulation d’une
nouvelle hypothèse de recherche philosophique dans
l’œuvrede ICŒU .
La dispersion de l’œuvre de ICŒU ne doit en rien
constituer un obstacle à sa lecture rigoureuse. Notre
hypothèse de recherche est essentiellement axée sur la
question philosophique de la chair. Nous faisons l’option
de circonscrire le corpus spécifiquede travail sur la base
du critère de la phénoménologie misea u service de
l’ontologiefondamentaledel’agir.
La Philosophie de la volonté (1950) et Soi-même
comme un autr (1990) constitueront ainsi les sources
fondamentales de notre étude. Il est vrai que
l’herméneutique peut être aussi mise au service de cett
ontologie fondamentale de l’agir. Mais nous la garderons
entreparenthèsesjusqu’aumomentoùellesserontlevées.
La formulation thématique de «la brisure et de la
suture » a une résonance «clinique ». Il peut paraître
surprenant que ces termes réservés à la pratique médicale
soient appropriés pour donner le fil directeur de la
compréhension d’une philosophie. Pourtant, le constat de
la brisure et l’opération de la suture traversent, travaillent
et commandent souterrainement la phénoménologie
herméneutique de ICŒU . La brisure et la suture, il faut
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Nle reconnaître, n’ont jamais fait l’objet d’un traitement
expliciteet thématiquedansl’œuvredecephilosophe.
Phénoménologiecommequestionnementclinique
Il n’est pas étonnant, en partant du thème de la brisure
et de la suture, de constater que ICŒU compare son
diagnostic du rapport de la liberté à la chair dans la
Philosophiedelavolontéàceluid’unmédecin:
«Ce rapportn’estpoint a priori, mais lentement formé par u
apprentissage de signes. Cette sémiologie, que nousexerçons
ici aubénéfice duCogito, est exercée par le médecin a
bénéfice de la connaissance empirique, un vécu dénonçant u
fonctionnement ou un trouble fonctionnel de ce corps-
obje ».
Est-il possible de faire une phénoménologie comme
questionnement «clinique»de l’être-au-monde du mode
humain de l’existence? Au moyen de cette question, nous
formulons provisoirement une esquisse de l’hypothèse
déjà annoncée. Tout l’itinéraire philosophique de ICŒU
est entièrement traversé de part en part d’une manière
répétitive par le constat phénoménologiquede
l’éclatementdel’êtreensondireetensonfaire.
Ainsi, la disparité, la diversité de sa pensée et les
variantes méthodologiques de sa réflexion philosophique
ont semble-t-il suivi et épousé ce mouvement
phénoménologique de la brisure de l’être pour en suturer,
au moyen du langage et de l’action, l’unité possible du
sens de l’être, comme horizon d’une ontologie implicite
qui sera mise en exergue au cours du développement notre
travailphilosophique.
ICŒU , (P.), La philosophie de la volonté. I Le Volontaire et
l’Involontaire,Paris, Aubier,1950,p.16.
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La présence implicite du thème de la brisure et de la
suture dans son œuvre exige une justification qui fera
sortir ce thème du non-dit d’une pensée, pour en être une
approche explicite et décisivede la lecture d’une œuvre
aussi immense. Dès le départ, la philosophie de ICŒU
s’annonce comme une réflexion sur le soi qui se veut
«une expérience intégrale du cogito (qui) enveloppe le je
désire, je peux, je vis et, d’une façon générale, l’existence
commecorps .
Penserl cogito comme une existence incarnée veu
dire articuler le corps et le sujet qui sont souvent apposés
l’un sur l’autre. Cette apposition est la conséquence d’un
lecture dualiste du cogito incarné. Il y a, d’un côté, le
corps d’un sujet, et de l’autre, un corps-objet anonyme
posédanslemonde.
Il convient, en reprenant le propos de ICŒU , de faire
remarquer la difficulté d’une compréhension dualiste de
l’incarnation du cogito: «Le corps comme corps d’un
sujet et le corps comme objet empirique anonyme ne
coïncident pas. On peut superposer deux objets, mais non
un moment du cogito et un objet. Le corps vécu es
réciproqued’une « tenue »dela volonté .
Apparaît, dès lors, la question de la séparation du
cogito avec le corps. Le désir n’est pas une décision,
l’intention n’est pas toujours pouvoir demobilité du corps,
lanécessitén’estpaslelibre vouloir.
Audébut de sa réflexion philosophique dès 1950, le soi désignait le
sujet dans la Philosophie de la volonté . Mais, dès 1986 dans les
Gifford Lectures, P. ICŒU s’approprie le concept du soi, ausens
d’ipséité, comme l’existential le plus fondamental de son ontologie,
emprunté au § 64 de Être et Temps de EIDEGGE (Cf. Soi-même
commeunautre,Seuil,Paris,1990,p. 359).
ICŒU , (P.), La philosophie de la volonté. I Le Volontaire et
l’Involontaire,p.13.
Ibi .,p.15.
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Au-delà d’une lecture dualiste opérée par
l’entendement diviseur, depuis ESCARTE et ANT,
ICŒU émet l’hypothèse d’une brisure du cogitoetde
l’être : le«Cogito est intérieurement bris », d’une part,
etd’autrepart,l’«existence tendàsebrise ».
Pour ce qui relève du cogito, sa brisure est l’expression
d’une réflexion, comme reprise sur soi de la conscience,
qui exclut le corps et le monde, pour faire cercle fermé
avec elle-même. En cela, la brisure est radicalementune
«perte d’être », dès lors, que le cogito cesse d’être une
existence incarnée dans le monde. La brisure court dans
l’œuvredecetauteur.
«J’ai parlé, dit ICŒU , dans la préface de cet ouvrage de
Cogito brisé pour dire cette situation ontologique insolite. Il
faut ajouter qu’elle fait l’objet d’une attestation elle-même
brisée, en ce sens que l’altérité jointe à l’ipséité, s’atteste
seulement dans des expériences disparates, selon une
diversitédefoyersd’altérité ».
Devantcette menace de la brisure radicale de l’être,
comme risque du non-sens, il convient de réaffirmer la
véhémenceontologiquedelasuture.
Ibi .,p.17.
Ibi .,p. 21.
ICŒU ,(P.),Soi-mêmecommeunautre,p. 368.
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La suture en question est envisagée par ICŒU comm
réconciliation, restauration, jointure de l’être en ses lieux
de fragilité. Il s’agit d’une suture commetissa edel’unit
de l’être, du soi, du corps et du monde. Elle est la couture
du possible du vouloir cogito) avec les possibles du
mondedanslapâtedel’existenceparl’agir .
A travers la phénoménologie du Volontaire et de
l’Involontaire, ICŒU inaugure un vaste programme
d’élaborationd’uneontologie.
«Une ontologie paradoxale n’est possible que secrètement
réconciliée. La jointure de l’être est aperçue dans une
intuition aveuglée qui se réfléchit en paradoxe. (…) Ainsi
cette étude du volontaire et de l’involontaire est une
contribution limitée à un dessein plus vaste qui serait
l’apaisement d’une ontologie paradoxale dans une ontologie
réconciliée ».
La réflexion pure, comme phénoménologie du soi, fait
le constat de la brisure de l’être qui la rend non
transparente à elle-même. Le cogito éprouve, par la
conscience de la brisure, ses propres limites et découvre
qu’il est posé dans l’être avant même qu’il ne se pose e
n’habite le langage avec lequel il signifie symboliquement
ICŒU , (P.), La philosophie de la volonté. I. Le Volontaire et
l’Involontaire, p. 53. L’auteur utilise le verbe coudrepourdésigner la
suture: «En effet l’accord de mes possibilités propres avec les
possibilités du monde serait incompréhensible si les œuvres de
l’homme et l’ordre du monde ne devaient être pétris dans une même
pâte d’existence par le truchement dela motion volontaire;le possible
que je projette et celui que je découvre son cousus ensemble par
l’action (souligné par nous).» Ailleurs, il envisage l’imagination
comme la couture duvouloir et du corps (p. 104). Le concept de
suture est explicitementu tilisé à la page 133. La suture, comme
réconciliation, s’opère dans l’acte (p. 172) avec une certitude (p.136;
150;178;186; 203; 330-331).
Ibi .,p. 22.
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l’être. La brisure de l’existence incarnée du cogito l’ouvre
àlaquêtedusensdel’être.
Lamédiationdelachair
ICŒU reconnaît que son entreprise de mettre en
œuvre une ontologie est proche de celle de EIDEGGER
dans Être et Temps, même si les perspectives sont trè
différentes dans la mesure où il emprunte, contrairement à
la voie courte de celui-là, la voie longue de la
méthodologie pointant vers l’ontologie. Il souligne qu’il
s’agit d’«une ontologie dans la mouvance de la
1
phénoménologie du soi . Le concept fondamental de
l’ontologiericœurienneestempruntéà EIDEGGER:
«Lesoi – le Selbs – est un existential, c’est-à-dire qu’il est
a Dasein ce que les catégories sont aux étants que
Heideggerr ange sous la rubrique d Vorhanden et d
Zuhanden. On peut d’ailleurs suivre le fil qui court dans Être
et Temps, depuis l’assertion de la«mienneté » d Dasein, en
passant par la question: qui est le Dasein?jusqu’au point de
jonction entre souci et ipséité. En ce sens, je reconnais une
parenté certaine entre la catégorie de mêmeté, dans le
contexte de mes analyses, et celle de Vorhanden (sousla
11
main)/Zuhanden(àportéedela main) ».
ICŒU vaécrire un texte, intitulé «L’attestation:
entre phénoménologie et ontologie », dans lequel il
conjoint une double problématique méthodologique. La
première est au croisementde la phénoménologie et de
l’ontologie:
1
ICŒU , (P.)«L’attestation: entre phénoménologie et ontologie »,
in Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison herméneutique,
Actes du colloque de Cerisy-la-Salle 1-11 août 1988, Sousladirectio
deJ. REISC etR. EARNEY,Paris, Cerf, 1991,p. 396.
11
Ibi .,p. 397.
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«Acet égard, cet essai veut épouser la pente qui incline une
phénoménologie, au sens le plus précisdeladescriptiondece
qui apparaît, tel que cela se montre, vers une ontologie, au
sens dudiscernementdumode d’être adjointé à ce qui
1
apparaî ».
D’entrée de jeu, il faut signaler que chez ICŒU
l’action est événement arrivant dans le monde et
l’événement est action. Le mouvement du parcours semble
ainsi indiqué: un mouvement qui va de la
phénoménologie du soi vers l’ontologie de l’acte-
puissance, c’est-à-dire l’ontologie de l’événement. Mais il
est impulsé, soutenu et tendu par le mode épistémologique
de cettep hénoménologie: l’attestation. Elle est ainsi
définie: «Par attestation, écrit ICŒU , j’entends la sort
d’assuranc , de confianc que chacun a d’exister sur le
1
modedel’ipséit ».
La seconde tient au fait que cette assurance n’est pas
une certitude dans la mesure où elle ne marque pas
l’inscription de la vérité dans le registre de la vérification,
mais dans le registre de la reconnaissance. Du coup, il
affirme sa conviction selon laquelle l’attestation a une
visée ontologique qui traverse l’apparaître du phénomène
soi. Ainsi la relation triangulaire entre phénoménologie du
soi, ontologie de l’acte et épistémologie de l’attestation
annonce l’ontologie fondamentale de l’agir:
«Soi/acte/attestation:c ’est entre ces trois pôles que la
14
pensée vacirculer ».
ICŒU se réapproprie les catégories de l’être che
RISTOT pour élaborer l’ontologie fondamentale de l’agir
miseenœ uvre dans sa philosophie. Les transitions de
glissement d’un mode d’être du soi à un autre deviennent
1
Ibi .,p. 381.
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Ibi .,p. 381-382.
14
Ibi .,p. 383.
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raffinées. Comment l’attestation du soi assure-t-elle ces
transitionset transformationsmodales
La nouvelle orientation de la phénoménologie
herméneutique, allant du soi à l’acte par l’ancrage
ontologique de l’attestation, pourrait faire penser que
l’ontologie occupe une position finale. Ce qui semble être
confirmé par la position qu’occupe la dixième et dernière
étude intitulée «Vers quelle ontologie»dans Soi-même
commeunautr .
Une question permet d’éprouver la transition du
glissement de la phénoménologie du mode d’être du soi à
l’ontologie de l’acte-puissance: quel est le lieu
ontologique de l’ancrage de l’attestation permettant la
reconnaissance de soi par identification et désignation en
face de la menace de la perte d’être que constitue la
brisure inhérente au mouvement d’incarnation du cogito
dont le soi, pour cette raison, est éprouvé par la résistance
de la chair, lors de sa traversée vers l’acte comme
événement
Si la chair est bien le lieu ontologique de l’ancrage de
l’attestation du mouvement d’incarnation du soi vers l’acte
comme événement, elle est alors, en tantque corps propre,
selon le propos de ICŒU , ce «point perspective
15
insubstituable .
La corporéité s’annonce phénoménologiquement
comme un phénomène à double entrée:«àsavoir, qu’il
ait ici et maintenant un corps et que je sois ce corps
16
(souligné par l’auteur) . Il convient de constater que
cette double entrée de la corporéité, en tant quechair,n’est
pas aussi simple à clarifier d’après ce texte d’un auteur,
comme Ricœur, réputé pour la clarté de son propos. Il veut
souligner, d’un côté, la présence objective d’un corps
anonyme situé dans l’espace et le temps, et, de l’autre,
15
Ibi .,p. 388.
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l’identification et la désignation d’appropriation subjective
dececorps-làpar unsujet.
On peut dès lors préciser la double entrée de la
corporéité. La première voie d’entrée de la corporéit
appartient à la structure ontologique du monde-de-la-vie,
selon l’expression de USSERL, ou de l’être-au-monde,
selon l’expression de EIDEGGER. La seconde entrée est
celle de la corporéité sous le mode de son appartenance au
monde du soi. La corporéité est donc partagée entre l’être-
au-mond et l’être-au-soi. Autrement dit, la chair est
l’«interface » entre le soi et le monde. Comment, dans son
ontologie, ICŒU parvient-il à la jonction ou la suture
entre le soi et l’être-au-monde, selon l’unité analogique de
l’agirdontlemoded’êtreseditdemultiplesmanières
«Dès lors qu’il n’est répondu à la question qui? que par le
détour de la question quoi?, de la questiondupourquoi?,
l’être du monde est le corrélat obligé de l’être dusoi. Pas de
monde sans un soi qui s’y trouve et y agit, pas de soi sans un
17
mondepraticableenquelquefaçon .
Cette clarification de la venue du soi et de la venue du
monde à la chair, comme point perspective commune de
rencontre, permet d’envisager les coordonnées
constitutives de l’ontologie fondamentale de l’agir. Elle
veut être, au sens kantien du terme, une condition de
possibilit a priori structurant l’avènement de l’événemen
de la parole et de l’action dans le monde. Cette ontologie
fondamentale de l’agir a pour point de départ le fait qu’il
a une relation réciproque entre le mode d’être du monde et
le mode d’être du soi par la médiation du mode d’être de
lachair.
La relation réciproque est même dialectique dans la
mesure où, d’une part, le monde n’est monde que par la
17
ICŒU ,(P.),Soi-mêmecommeunautre,p. 360.
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présence du soi quis’y manifeste commemotif et cause de
l’événement, et d’autre part, le soi n’est soi que si le
monde ne vient à lui que comme horizon du praticable
possibleconditionnantl’avènementdel’événement.
Le mode d’être du soi, en s’appuyant sur la chair
commes on point perspective, suppose la totalité du
monde qui est l’horizon de son penser, de son faire, de son
sentir. Il y a là chez ICŒU une mise en relation entre
l’ontologie du soi et l’ontologie de l’agir (parole et action)
comme événement par l’entremise d’une ontologiede la
chairetdel’être-au-monde.
Le croisement de cette triple ontologie oriente l’angle
d’attaque de notre problématique et circonscrit en même
temps notre champ d’étude: Comment la rencontre entre
l’être au monde et l’être du soi dans la chair se réfléchit,
s’interprète et se reflète dans l’événement de l’agir pour
direle vécuexistentiel(lebonheuretlasouffrance)
La problématique est exprimée ici sous sa form
nodale. Mais une lecture du corpus ricœurien conduit au
constat selon lequel, d’une manière dominante, mais non
exclusive, cette problématique est souvent dénouée et
orientée dans la direction suivante:Comment le soi vient
il à des actions-événements dans le monde?Orienter ainsi
la problématique revient à analyser le mouvement
d’incarnation du cogito à trois niveaux : la chose, le corps-
chair et le monde. Comment le cogito devient une chair
vivante chargée d’existence etde sens? Comment le désir
vient-il à l’événement del’action?Commentl’intention/la
volonté (le verbe silencieux) se fait chairdansl’événemen
d’action
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Latripleincarnationetlestroisfiguresduparadoxede
lachair:brisure-suture
La démarche ricœurienne consiste à mettre en exergue
une altéritéprimeàsoi comme incarnation qui consiste
retrouver un soi plus profond que le moi. N. EPRAZ
18
rattache cette démarche à Soi-même comme un autr .
Mais il convient de faire remarquer que l’incarnation
trouve son point de départ plus tôt dans la Philosophie de
la volont : «Pour un être incarné, la liberté est
temporelle; incarnation ettemporalité sont une seule e
19
mêmeconditionhumaine .
Le triple processus phénoménologique d’incarnation du
cogito (chose, corps-chair et monde), que nous dégagerons
dans notre réinterprétation de Idee II, peut être mis en
corrélation avec la triple incarnation explicite de la
structure et de la méthode dans Le volontaire et
l’involontaire: «le triple rapport au projet (‘‘je veu
ceci’’), à soi-même (‘‘je me détermineainsi’’), au motif
20
(‘‘jedécideparceque…’’) .
Il s’agit d’un véritable exercice de méthode d’une
ontologie fondamentale qui croisephénoménologie pure et
philosophie concrète de l’existence. La voie existentielle
se situeàla limite de l’intelligibilité des essences décrites
par la voie phénoménologique. Elle en est là parce que le
corps est le site ontologique de ce jaillissement de
2
l’existencecaractériséeparl’affectivit .
La question de la chair etdu corps est de l’ordre de
l’opacité. Paul ICŒU précise très bien que l’éclairagede
18
N. EPRA , Transcendance et Incarnation. Le statut de
l’intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl, Paris, Éditions J.
Vrin, coll. «Histoiredelaphilosophie », 1994,p. 34-37.
19
ICŒU , (P.), La philosophie de la volonté. t.I:Le Volontaire et
l’Involontaire,130.
20
Ibid.,p.128.
2
Ibid.,p.82-85.
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