Penser l'humain. La part africaine

De
Publié par

A travers une vingtaine de textes qui composent cet ouvrage, portant sur des savoirs et des pratiques de l'Afrique noire, l'auteur fonde son analyse sur l'hypothèse suivante : un invariant, plus significatif que les autres les autres, occupe le coeur de la pensée africaine. Ce signifié ultime, c'est l'homme. Ce livre est une investigation philosophique sur des objets aussi variés que les mythes et les cosmogonies; la conception et l'organisation de l'espace-temps; la nature et la fonction du savoir; le sacré et le profane.
Publié le : jeudi 15 octobre 2015
Lecture(s) : 1
Tags :
EAN13 : 9782336393155
Nombre de pages : 256
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Études
Penser l’humain africaines Série Philosophie
À travers la vingtaine de textes qui composent cet ouvrage,
portant sur des savoirs et des pratiques de l’Afrique noire,
l’auteur fonde son analyse sur l’hypothèse suivante : un
invariant, plus signi catif que tous les autres, occupe le cœur
de la pensée africaine. Ce signi é ultime, c’est l’homme.
Penser l’humain : la part africaine est une investigation AbdoulaAbdoulayye Élimanee Élimane K K K K
philosophique sur des objets aussi variés que les mythes et
les cosmogonies ; la conception et l’organisation de
l’espacetemps ; la nature et la fonction du savoir ; l’idéologie et le
pouvoir ; le sacré et le profane ; l’idée de nombre et les PPPPPPPPPPPenser l’humainenser l’humainenser l’humainenser l’humainenser l’humainenser l’humainenser l’humainenser l’humainenser l’humainenser l’humainenser l’humain
spéculations sur ses usages. La recherche d’une unité aux
discours portant sur ces différents objets trouve sa justi cation LLLLLLLLLLLLa part aa part aa part aa part aa part aa part aa part aa part aa part aa part aa part aa part africainefricainefricainefricainefricainefricainefricainefricainefricainefricainefricainefricaine
dans un avant-propos intitulé “La part africaine”, formulation
d’une problématique dont l’auteur s’emploie à dissiper les
ambiguïtés et les équivoques pour mieux en souligner l’intérêt.
Une manière de rappeler que si la ré exion sur l’homme
et sa place dans l’univers peut être considérée comme un
trait commun à tous les hommes, de toutes les cultures, cet
universel s’incarne dans des pro ls que sont ses différentes
manifestations dans le particulier. Dire de manière quasi
obsessionnelle, au détriment d’autres approches du réel, que
sans l’homme il n’y a pas de signi cation du monde, constitue
ce qu’Abdoulaye Élimane Kane croit être le fond de la pensée
africaine.
Professeur titulaire des universités, aujourd’hui à la retraite,
Abdoulaye Élimane KANE a enseigné la philosophie
à l’université Cheikh Anta Diop de Dakar. Sa thèse de
doctorat d’État porte sur les systèmes de numération
parlée en Afrique. Il a occupé différentes fonctions
administratives et a été ministre de la Culture du Sénégal.
Il est aussi romancier et membre du comité de rédaction
de divers périodiques et revues.
Illustration de couverture :
Ndary Lo, La prière pour la Paix, fer divers, soudure, 2002
ISBN : 978-2-343-07555-6
27 €
Abdoulaye Élimane K
Penser l’humainPENS, StiEiRs Ln eHUopMdAfIaNsLrA PPoARTi uAeF aRIrCAIcNEiCeol?l?eic thilons?h?eAbdoulaHUliysei?mlNiemta, SneAKEARNiEnPopEiNsSnEeRop eLA RHULMFRAlINtLiA, S iPACRcT ? dAfFRaICsArIPNoEiCaolllneeEcStLiAon ? ?AtCucd ?edsf aafsrriPcoaiiolneetson??, Su?er airec iPeh?i?lio shoplhsiheeAbdoulbdoulya?yiea?KlNiPmNaEne K AMNINEAPPAETNASICEIRE olLe tHUonM?AuINeL aAr cPAiReT? ?AiFR IChAlIsNhEeOUV ahR50AtG EySriDeE La aArUyT EdU0R Psheilo sconpeh7ieouv fs,ahuravaarg4etio p. Lbahvei ee Aa, 9d.ea sloisnUg7ueetsuv ejasmab7e-s7,/ tDnaokaa8rA,e mLa gHoanramoa thtaunn-eSe?eniq?-g ael,u2le0T134ic,n4 3e0pptifiq.eLloaa .fe,m2mTe -Ipiaur Nfua prma P.i rR?otm1aenc,y uD5atk.ahr.,u rmLa rHnaorNm3a5tta7n5- Sn?rn ?l?geaol,s e2a0u1t 1d, tr2tio3 0epr. L efse tsclintoqd sselocerme?tsu ndiqed msoLn3 Np ?8rmeo.eNooisucvfreellemslit?,? ieDeatuk?amriq, isNioPu v1e,ll7efs? d?edleitiolnas de raeferaico,a?iurnxerse sd,umS'?mna?2g5a ld,'2l0o0e3i,; 01P7h1:pw.iMriarmrakoefrieh.t @Rao.maatn@,aD.aSk9a2r3,5 6N:o2u0v5eslleds u??daitionnpsr eadfsrricuaein euss -dtlautiq eSe?mnn?eg:acln,i-1u9n9?9la,r c2e4c5eps.rLlee so dmmang ict ie nissir deela pBna?d agguo rt ,aSthamintiqte-eM afruur ,e?ldOitioents ilS ?,pAiaR,,11989,6 ,i r1f8h4spC.nLaas nmeaaisicoinn t aeuta figru-iecrn,u ,D?adk aprt? o/ gSua,inPtr-,Mnavu ra,is 1N o9u6v e2lle-sf .?hdsitio nes3 cacf.rlicusaritnone cse t/r?Rdritio dendsrS L?Lpiiar, po l1ai9,9e4 d,v r2, 1oudu7ep2002, 7.cL.eL Hprraintcne 0M5a-la,lru. eClo?noteeP latdcanpqt?e p5a0r aAs.tEp./ wKwalnbei e; aill.a tSnoclvmeijf sCor.?avaetlienrw,n dPoafrhisrm,t aB1awynadrodf,I1B9:973-,- 44-77p5.-LEeNs9 8s3y3s7t?5m6

Remerciements


Je tiens à exprimer ma très grande reconnaissance aux revues et aux
éditeurs des ouvrages collectifs qui ont publié initialement les textes ici retenus
et ont autorisé leur insertion dans ce recueil :

- les Annales de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de l’Université
Cheikh Anta Diop de Dakar ;
- la Revue sénégalaise de philosophie ;
- Épistémè ;
- Éthiopiques, Revue négro-africaine de littérature et de philosophie, et la
Fondation Léopold Sédar Senghor ;
- Critique ;
- la Revue internationale d’éducation de Sèvres ;
- le Codesria et Paulin J. Hountondji ;
- les éditions Le Pré aux Clercs ;
- le Groupe d’études et de recherches sur la mondialisation et François de
Bernard ;
- la Fondation Jean-Jaurès et les éditions L’Harmattan ;
- la revue Études de philosophie interculturelle ainsi que S. B. Diagne et
Heinz Kimmerle ;
- l’UNESCO et le Groupe d’études et de réflexion sur la mondialisation
« GERM » ;
- le Centre international francophone d’échanges et de réflexion, la
Conférence mondiale des religions pour la paix, la Société des africanistes et
la délégation du Sénégal auprès de l’UNESCO ;
- la Société de Psychopathologie et d’Hygiène mentale de Dakar, ainsi que
Martine Fourré & René Collignon.

Mes hommages s’adressent aussi à Ndary Lo, auteur de l’œuvre La
prière pour la Paix, dont il a autorisé très aimablement la reproduction sur la
couverture de cet ouvrage.

Des remerciements particuliers vont à Lilyan Kesteloot et à Charles
Becker qui m’ont encouragé à persévérer pour faire aboutir le projet de la
publication de ce livre. Charles Becker a bien voulu, avec une grande
disponibilité et sa compétence éditoriale, se charger de la préparation et de la mise
en forme finale du document.

J’exprime enfin ma gratitude à Salimatou Coly, qui a assuré, avec
compétence et disponibilité, la saisie des textes.

Avertissement


Les textes republiés dans ce recueil ont fait l’objet d’un travail éditorial,
qu’il convient de signaler au lecteur.

Le choix a été fait de ne pas reproduire les études choisies en facsimilé,
car une telle solution n’était pas possible en raison des formats différents et
des conventions éditoriales spécifiques adoptées pour chacune d’elles lors de
la publication initiale.

La présentation habituelle consiste à conserver la graphie du texte
original, en insérant la mention « sic » en cas d’erreur ou de coquille. Nous avons
préféré corriger ici les éventuelles erreurs sans le mentionner explicitement.
Nous avons par ailleurs opéré une légère réécriture de certaines phrases pour
en clarifier le sens et améliorer l’expression. Nous avons même reformulé le
titre ce certaines études, en tenant compte du fait que celles-ci s’insèrent ici
dans un recueil et entrent dans la cohérence de l’ensemble constitué de quatre
parties.

Par ailleurs, pour l’ensemble des textes, nous avons tenu à compléter et à
corriger les références bibliographiques qui figurent dans les versions
originelles et nous avons aussi ajouté, dans de nombreux cas, les prénoms ou les
initiales des prénoms de personnes citées. Nous avons conservé en général
les indications bibliographiques figurant dans les notes infrapaginales, mais
avons choisi de regrouper l’ensemble des références concernant les travaux
cités dans une bibliographie alphabétique placé à la fin du recueil.







AVANT-PROPOS

LA PART AFRICAINE


Monter au sommet d’un arbre ne suffit pas à un homme pour atteindre
un autre homme ; mais, porté par un autre homme, il peut y arriver.

(Adage pulaar)



Pourquoi cet intitulé à propos des grandes idées, orientations et choix qui
ont présidé à la conception et à la publication des textes composant ce livre ?
Il s’agit de la reprise d’une formulation utilisée comme titre de ma
communication au colloque de Cotonou, en 1978, portant sur le thème : La
philosophie et le développement des sciences en Afrique. Cette rencontre se tenait
dans un contexte largement dominé par le débat sur la problématique de
l’existence d’une philosophie africaine. Et, en dépit des apparences, le thème
de ce colloque en porte la marque : la volonté de recadrer le débat en
l’orientant vers une problématique moins porteuse de polémique y était
manifeste, mais n’avait pu empêcher la question de revenir au cœur du débat
ainsi qu’ont donné à le voir, communications, allocutions et controverses au
cours de ces journées de réflexion. Dans ma communication, comme fil
directeur de mon analyse, j’avais fait mienne la thèse d’Althusser selon
laquelle la philosophie est « prise de parti et continuation de la lutte des
classes dans la théorie ». Le lecteur ne sera peut-être pas surpris de retrouver les
traces de ce choix d’orientation dans l’analyse de certains textes composant
le présent ouvrage. Mon texte dactylographié n’a jamais été publié. Après
avoir été présenté et discuté au même titre que les autres lors de ce colloque
– et avoir même plusieurs fois été signalé dans des travaux sur la question –
je l’ai égaré. Les questions que j’y abordais font partie de quelques unes qui
faisaient débat à l’époque et demeurent encore des sujets importants de
réflexion, de nos jours : quelles sont les formes et les moyens par lesquels
l’Afrique a contribué à l’expression de l’humain dans ses différents aspects
que sont les modes d’appréhension du monde et d’interprétation du sens de
l’existence ; les formes de la rationalité, et les manifestations de la créativité
en vue de construire un monde viable ?
Penser l’humain : la part africaine
Reprendre cet intitulé c’est, d’abord pour moi, une manière de poursuivre
la discussion, à propos d’une problématique qui apparaît sous différents
traits à travers les publications reprises dans le présent ouvrage. C’est donc
le moyen par lequel j’essaie, dans les lignes qui suivent, d’expliquer ce qui lie
les uns aux autres une vingtaine de textes publiés dans différentes revues et des
ouvrages collectifs, à des périodes différentes de ma carrière d’enseignant et
de chercheur, à propos de la pensée africaine.

La « part africaine » est une formulation qui nous ramène aux multiples
variations sur le thème du rapport entre l’universel et le particulier. Nous
sommes une seule et même espèce humaine mais nous avons, parfois, les
mêmes manières et, parfois, des manières différentes, de la manifester, de la
vivre, de l’illustrer, de la promouvoir. La thèse que je voudrais présenter
comme lien susceptible de donner une cohérence à la vingtaine d’articles
composant ce livre est la suivante : cette unité et cette diversité sont dans des
rapports semblables à ceux qui lient le signifié au signifiant ; les diverses
expressions de l’humain sont les signifiants d’un même signifié l’homme.

Distribués entre quatre rubriques, ces textes sont à lire et à comprendre
comme des variations sur une thématique principale rendant compte d’une
sorte d’obsession présente dans les savoirs et pratiques africains : dire
l’humain dans ce qu’il a de plus irréductible ; dire perpétuellement le
rapport obsessionnel de l’homme à lui même, y compris lorsqu’il passe par la
médiation de ses autres. La grande difficulté d’une telle entreprise est,
précisément, de savoir comment exprimer cette « part » africaine sans tomber
dans le culturalisme (tout ramener au culturel) ou dans l’essentialisme
(différence spécifique d’une civilisation, d’une culture), ce qui, bien souvent,
revient au même. Et cela rappelle le dilemme fort bien posé par Aimé Césaire
dans un aphorisme célèbre : « Il y a deux manières de se perdre, indique t-il,
par dissolution dans l’universel et par ségrégation murée dans le
particulier ». La thèse qu’exprime « la part africaine » se veut une prise en compte
de ce dilemme. Elle veut rappeler que le particulier procède de l’universel et
qu’il en est précisément le révélateur – au sens chimique de rendre manifeste
ce qui est latent – du lien profond entre unité et diversité de l’humain. Cette
thèse se fonde sur une conception de l’homme qu’elle pense voir s’exprimer
et se répéter dans divers savoirs et pratiques africains sous les espèces de
multiples rapports au cosmos considéré comme un grand vivant ordonné et
harmonieux ; un tout dont, paradoxalement, l’homme est une émanation,
une partie, un vivant parmi d’autres, et, en même temps, l’archétype qui fait
office de mesure pour toute chose le cosmos, l’espace-temps, l’organisation
sociale, la conception et l’utilisation des nombres, le profane et le sacré, etc.

La fréquence ou récurrence d’expressions, d’adages ou de proverbes
signifiant que l’humain serait l’essence des choses atteste à coup sûr de
l’importance de cet invariant dans la pensée africaine traditionnelle.
Anthro10 Avant-propos – La part africaine
pocentrisme qui n’est pas l’apanage de l’Afrique ? Certainement. Simple
« moment » dans la longue et tumultueuse histoire d’un continent, de ses
cultures et de sa civilisation. Sans doute. Mais pas seulement. Le fameux
« Nit moy garabu nit » (« l’homme est le remède de l’homme », en langue
wolof), souvent cité, possède de nombreux équivalents dans d’autres langues
africaines. L’adage pulaar cité en ouverture de cet avant-propos, ainsi que le
choix de l’œuvre de l’artiste sénégalais bien connu, Ndary Lo, Prière pour la
paix, figurant sur la page de couverture de ce livre, ne sont pas fortuits. En
effet, l’image choisie évoque à bien des égards celle de l’arbre, dont les
pieds reposent sur terre, pour aller chercher la sève nourricière sous terre, et
dont la cime vise le ciel. Viviana Pâques, anthropologue célèbre, a donné
comme titre à l’un de ses ouvrages, consacré au symbolisme dans la pensée
africaine, L’arbre cosmique. La sculpture de Ndary Lo pourrait être interprétée
comme signifiant ceci : l’homme est un opérateur symbolique reliant la terre
et le ciel.

Les quatre rubriques qui donnent corps à cette thèse sont ainsi intitulées :

I – Espace – temps, cosmogonies, savoirs et pratiques.
II – L’idée de nombre dans les pratiques et les savoirs africains traditionnels.
III – Philosophie et cultures africaines.
IV – Philosophie, idéologie et politique.

Ces rubriques explorent sous des angles particuliers les rapports de
l’homme :

– à la terre : d’où l’analyse des représentations d’un espace-temps qualitatif
et concret ;

– à l’ordre et au désordre : l’homme seul est responsable du désordre dans le
monde ; parce que celui-ci se dégrade – que l’homme en soit directement la
cause ou non – le rituel de « réfection » du monde constitue l’un des actes
symboliques les plus significatifs de la prise de conscience de cette
responsabilité ; réparer, rétablir l’ordre concerne aussi bien l’essence du pouvoir
politique que la signification du nombre et globalement des rapports de
l’homme à la nature ;

– au sacré : qui allie ontologie de l’immanence et vitalisme dans des
religions de terroirs porteuses d’une conception de l’universel caractérisée par
son absence d’intention hégémonique.

Sur ces matières concernant des savoirs et pratiques traditionnels
africains la réflexion qui s’exerce se veut philosophique avec une orientation
marquée de type épistémologique. Aussi, l’analyse qu’on y trouve met-elle
un accent particulier sur les catégories de pensée à l’œuvre dans les langages
qui servent d’outils à ces savoirs et à pratiques : le donné et le construit ; le
11 Penser l’humain : la part africaine
concret, le symbolique et l’abstrait ; tradition et histoire (conservatismes et
dynamismes notamment dans le cas des rencontres entre religions
traditionnelles et religions monothéistes) ; et, encore toujours, la recherche du signifié
ultime, l’homme.

Le contenu de certains de ces articles a connu deux moments significatifs
de développement dans mes recherches et travaux : ma thèse de doctorat de
eIII cycle (1976) et celle de doctorat d’État (1987), qui figurent dans la
bibliographie sélective proposée en fin de volume.

On y retrouve la trace d’une préoccupation originelle : l’intérêt des
conceptions mythiques et cosmogoniques portant sur le temps et de l’espace,
conceptions longtemps refoulées par les sciences en vue de se constituer,
d’expliquer les lois de la nature et de doter l’humanité de moyens pour agir
efficacement sur le monde et sur l’homme ; conceptions qui, cependant,
reviennent périodiquement dans l’histoire des idées et dans la vie concrète
des civilisations et des cultures, reflétant de la sorte un des fondements de la
perception que l’homme a de sa présence dans l’univers.

En définitive l’intention qui nourrit cet ensemble de textes est de
souligner que si donner un sens à l’existence est le propre de l’homme, et si
l’intuition et la traduction des effets de sens engendrés par l’activité humaine
constitue la mission que la philosophie s’est assignée, la tendance qui se
manifeste à travers les savoirs et pratiques traditionnels africains analysés
dans cet ouvrage ne peut manquer d’intéresser le philosophe ; elle traduit le
privilège – sans doute exorbitant – accordé à l’homme comme signifié ultime
de toute chose, au détriment d’autres formes de la connaissance vouées à
comprendre le monde pour le transformer.

12



PREMIÈRE PARTIE

ESPACE – TEMPS ET COSMOGONIES,
SAVOIRS ET PRATIQUES CULTURELLES



L’espace-temps du mythe : clause de la fiabilité
du “modèle communautaire” en Afrique


Paru sous le titre « L’espace-temps dans les représentations africaines
précoloniales : clause de fiabilité du “modèle communautaire” », dans les Annales
de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, 8, Dakar, Ucad, 1978,
pp. 51-69.



L’intérêt de l’étude de la notion d’espace-temps dans les cosmogonies
africaines est de montrer comment cette catégorie de la pensée mythique
participe au fonctionnement et à la reproduction d’une formation sociale
donnée.

Et au niveau de la théorie de la connaissance une telle approche est propre
à faire comprendre d’une part les rapports des hommes concrets à la nature
et d’autre part une des fonctions possibles d’un système intellectuel, fonction
autre que celle de connaître seulement.

Mais, il s’agira ici encore une fois de la notion d’espace-temps et non de
l’étude séparée de ce que Leibniz définissait comme étant d’une part l’ordre
des coexistants et, d’autre part, l’ordre des successifs.

C’est au contraire leur unité qui semble significative d’un « modèle »
social où la tension entre l’ordre vécu et l’ordre idéal est chaque fois annulée
ou occultée grâce à un investissement idéologique sans pareil.

Comment des individus et des groupes peuvent-ils vivre de manière
imaginaire et sécurisante une réalité faite de tensions et d’aliénations ?

1 Comment, malgré l’existence de conflits et de crises , la catégorie
idéologique d’espace-temps parvient-elle à offrir du modèle communautaire une
image de fiabilité ?

Il faut pour cerner ce problème commencer par rappeler quelques
généralités, en particulier ce qu’est l’idéologie et à quoi elle sert.



1
On ne souligne jamais assez l’importance des sociétés de magiciens, les rivalités entre
sorciers et magiciens et l’aspiration au pluralisme que cela révèle. Penser l’humain : la part africaine
I. L’idéologie comme instance de médiation

C’est le statut idéologique de la notion espace-temps qui rend nécessaire
2un petit détour par une sorte de théorie de la médiation .

Par idéologie, il faut entendre ce qui permet à l’individu ou au groupe de
se penser et de vivre son rapport à la société dans les termes où celle-ci
conçoit et actualise son rapport à l’individu.

On peut y ajouter immédiatement que ce sont l’hétérogénéité et la
différence qui rendent l’idéologie nécessaire.

Dans un ordre social parfaitement homogène, où tout est nivelé et
harmonieux (ce qui n’est qu’une hypothèse d’école) l’idéologie n’a pas de place.
Voilà déjà une première indication importante pour l’explication des structures
sociales africaines précoloniales dites communautaires. La présence
d’idéologies plus ou moins pratiques prouve que ces sociétés ne sont communautaires
(pour les consciences des individus qui les ont vécues) que représentées
idéologiquement.

Il faut ajouter au problème de l’hétérogénéité, et comme sa conséquence,
le fait qu’il est de la nature de l’idéologie de n’être jamais une manifestation
directe de ce qu’elle exprime. L’idéologie n’est pas le fait d’une
manifestation d’ordre spéculaire entre un modèle et ses copies. Il n’est pas un reflet,
car entre ce qui est manifeste (apparent ?) et ce qui est latent (réalité ?)
s’interpose un ensemble d’intermédiaires complexes et variés, véritables
inventions spirituelles destinées à rendre la relation réalité / représentations
supportable.

C’est pour cette raison qu’en ce qui concerne les sociétés africaines
précoloniales, la thèse selon laquelle ce furent des sociétés unanimistes, a depuis
quelque temps commencé à être battue en brèche.

De ce que la situation des individus leur faisait se représenter l’idée
d’une organisation communautaire, on a conclu à la réalité de cette
communauté, oubliant ou négligeant le fait des crises et des stratégies porteuses
d’idéologies.

Il faut, pour ruiner totalement cette thèse, tirer tout le bénéfice d’une
théorie de la médiation sur l’idéologie.

Il y a une idéologie de l’organisation communautaire en ce sens que,
entre l’ordre vécu et l’ordre idéal, l’analyse révèle une distorsion rendue

2
À propos d’espace-temps, il est connu qu’il existe un concept scientifique
d’espacetemps dans la théorie de la relativité. Pour souligner qu’il n’y a pas de confusion possible
avec ce qui nous occupe dans cet article, il convient de préciser que je fais mienne la
distinction léninienne entre concept et catégorie.
16 L’espace-temps du mythe : clause de fiabilité du modèle communautaire…
insensible aux consciences des individus, grâce au fonctionnement de
certaines catégories.

Il y a une idéologie de l’organisation communautaire parce que, entre
des acteurs de la vie sociale occupant des positions différentes, s’interpose
une image de cohésion et d’harmonie. Aussi le problème de la médiation ne
fait-il ici l’objet d’aucun doute. Il révèle des écarts et des niveaux de
conscience entre, d’une part, les positions où s’élabore l’idéologie et, d’autre part,
celles à qui cette dernière est destinée. Ce qui rend irrecevable toute théorie
sur une conscience collective relevant d’une élaboration collective et
uniforme des croyances et des représentations.

L’idéologie est une création et une invention inséparables de stratégies
visant à perpétuer une formation sociale ou à en fonder une nouvelle. Elle
suppose donc un « foyer, de conception et d’élaboration coïncidant
nécessairement avec les positions des acteurs de la vie sociale pour qui les stratégies
en question ont un sens.

C’est ainsi par exemple qu’il est tout à fait absurde de concevoir le mythe
comme une forme diffuse et impersonnelle de représentation collective. En
tant que discours et structure d’existence, le mythe (cosmologie ou
théophanie) est ce qui constitue par excellence le moyen de penser ensemble
(c’està-dire sans contradiction) l’ordre vécu et l’ordre idéal.

En se demandant qui parle réellement (et non par imaginaire) dans le
mythe ou à travers lui, on découvre sa fonction idéologique, c’est-à-dire son
statut d’élément de médiation. Le mythe se révèle à la fois comme invention
et comme instrument.

D’une manière générale, le mythe s’attache en tant que discours à révéler
aux hommes la différence entre les apparences et la réalité ; puis les rapports
entre celles-ci et celle-là.

Les distinguer est aussi important pour le mythe que d’indiquer ce qui
les unit. Relation et continuité sont des notions fondamentales pour penser à
la fois l’ordre vécu et l’ordre idéal. Le mythe est donc un moyen idéologique
par excellence, parce qu’il est une fonction idéologique d’exhibition des
relations et de la continuité entre les apparences et la réalité.

Or, il faut préciser que ce que le mythe désigne comme étant la (véritable)
réalité n’est pas ce à quoi une conscience ordinaire penserait spontanément.
Pour le mythe, la véritable réalité c’est le sacré.

Aussi, toute relation est-elle en définitive, pour être intelligible et efficace,
une relation au sacré.

En somme le mythe enseigne, aux hommes qui le vivent, que le monde
vécu trouve sa vérité dans le monde idéal. La relation sacrale devient de ce
17 Penser l’humain : la part africaine
fait ce qui légitime le modèle social. Sa fonction idéologique est tout entière
dans son statut de support idéologique normal.


II. La terre et le sacré : espace et temps

A) Importance de la terre

Pour des sociétés agricoles et essentiellement rurales, il est facile de
comprendre que la terre occupe une grande place dans le système de
représentations. Partage, occupation et transformation de l’espace voilà le problème
n° 1. La terre est un bien et même un bien sacré. En profondeur comme en
surface, elle est objet de convoitises et implique des règles de contrôle
précisément à cause des risques de conflits, d’abus, de désordre et de
bouleversements.

Comme l’écrit Étienne Leroy, le problème de la terre et de son contrôle
« met en cause deux catégories d’actes et donc de relations : la relation
homme/homme dans le contrôle de l’acte et la relation homme/chose dans
3l’utilisation de l’acte » .

La terre est donc bien un enjeu pour les hommes parce qu’elle est source de
maîtrise de la chose et de ses produits. Le rapport à la chose impliquant, sans
aucun doute possible, le rapport des hommes entre eux, au moins en partie.

Pour les sociétés africaines précoloniales, étant donné (cf. fonction du
mythe) que l’ordre vécu (complexe, hétérogène) ne va jamais sans la
postulation de l’ordre idéal qui le légitime, on imagine facilement l’existence et
l’importance d’une relation sacrale à la terre.

Aussi importe-t-il dès maintenant de s’arrêter sur le sens du sacré, pour
bien comprendre la place et la fonction de la catégorie d’espace-temps.

B) Le sacré

Il est reconnaissable à deux idées fondamentales liées.

a) l’idée d’origine : elle se présente idéologiquement comme condition
d’équilibre et de continuité dans tout modèle cosmogonique. Dans la mesure
où l’origine se distingue du commencement en tant que celui-ci est un
événement daté alors que celle-là est source permanente et référence absolue,
l’idée d’origine se donne nécessairement comme une des clés (sinon la clé)
de voûte du modèle cosmogonique. C’est du reste ce que le mythe enseigne
en mettant l’accent sur l’idée de continuité.


3
Étienne LEROY « La terre et le sacré », in Études sur le droit de la terre en Afrique
noire. Paris, Laboratoire d’anthropologie juridique, 1975.
18 L’espace-temps du mythe : clause de fiabilité du modèle communautaire…
b) Unité et continuité

Le modèle cosmogonique tend à ramener toute diversité à l’unité et à
fonder celle-ci sur la continuité. Aussi utilise-t-il un type de structure hiérarchique
qui trouve sa justification, c’est-à-dire son apparence d’objectivité dans des
normes eschatologiques qui commandent un grand nombre de
représentations et de pratiques.

Parmi ces normes, deux sont en particulier réputées cardinales.

ère 1 norme : le monde est conçu comme structuré selon des causes finales.

L’univers, la vie, l’homme, l’espace se présentent idéologiquement à la
conscience mythique comme totalité cohérente, avec ses propres règles
d’harmonie et de reproduction. Cette totalité est présentée par le mythe
4comme un « tout sympathique à lui-même ». D’où la présence de règles
vouées à rendre crédible un finalisme généralisé.

– La finitude du monde

Les représentations symboliques que les spéculations cosmologiques et
les techniques qui s’en inspirent donnent du cosmos, offrent l’image
d’ustensiles ou d’artifices appartenant à la réalité culturelle africaine :
calebasse, pirogue, grenier, toiture, etc.

Ces représentations symboliques sont révélatrices d’une conception qui
parvient sans doute à considérer le monde comme étant grand, mais nullement
5
infini .

Entre l’homme et l’univers il y a une sorte de relation spéculaire :
l’homme est un microcosme qui se trouve être avec l’univers dans un rapport
tel qu’ils se reflètent mutuellement. Il va de soi qu’en définitive, à l’échelle
macroscopique comme à l’échelle de l’infiniment petit, ce rapport implique
du fait même de ses effets possibles et du fait également du finalisme
généralisé la nécessaire solidarité universelle.

– Enfin l’organisation du monde obéit à des impératifs qui ne sont ni de
l’ordre de l’invention ni de l’ordre de la création, mais seulement de la réfection.
L’univers malgré son unité et sa continuité est susceptible de détérioration,
tant au niveau du macrocosme que des microcosmes.




4
Ici, les rites sont des règles et toute règle finit par être un rite ; de quoi accorder les
pratiques et les représentations.
5
Dans l’histoire d’autres sociétés en particulier pendant le Moyen-Âge, la Renaissance et
e
même jusqu’au XVII siècle en Europe, on retrouve dans la philosophie de la nature et
dans la science une conception qui adapte l’univers aux dimensions de l’homme.
19 Penser l’humain : la part africaine
Aussi, relativement à la valeur de référence absolue que constituent
l’origine et le sacré, tout geste constructif, c’est-à-dire socialement intégré
doit-il aller dans le sens de l’actualisation des essences permanentes.

Passons à la deuxième norme annoncée plus haut.

Les caractères eschatologique et idéologique y sont particulièrement
remarquables. Il s’agit du vrai comme norme du savoir et de la pratique. Le
vrai est ce qui sauve de la destruction. Il est une garantie de cohérence du
système de règles, puisqu’il est le moyen d’actualisation et de contrôle des
concepts exposés par le mythe sur l’organisation du monde (ni invention, ni
création, mais réfection). Ici, le vrai ne trouve son critère ni en lui-même ni
dans des opérations logiques. Le vrai est subordonné à l’ordre et à lui seul.
Quel ordre ? pourrait-on se demander. Il s’agit précisément de celui qui
résulte de l’application des deux normes équilibre entre l’univers et la société.
C’est dans la structure d’ensemble des microcosmes et des macrocosmes que
se trouve l’ordre. Il en résulte que celui-ci ne peut être réduit de manière
simpliste à être seulement le contraire du chaos. Il implique tout au contraire
une dimension idéologique pour ne pas dire psychologique, puisqu’il porte
une idée d’exigence : l’objectivité.

L’ordre, c’est ce qui par excellence peut départager les esprits en litige,
annuler les tensions. Il représente dans ce système achevé ce que dans un
sens aristotélicien on peut appeler, parmi toutes les causes, la cause finale.
Comme on le voit, le type de vérité qui est ici à l’œuvre va bien au-delà
d’une simple satisfaction intellectuelle ; il a des implications existentielles,
en ce sens qu’il engage en même temps que l’univers et la société l’existence
de chacun et de tous.

Il en résulte que la connaissance et la compréhension des choses physiques
revient en définitive pour être objective, à la connaissance et à la
compréhension des choses essentielles, sacrées.

Comme on le voit, le sacré est bien l’instance de conclusion de toutes
démarches et alliances. C’est cela même qui en fait l’instance de méditation
par excellence, ultime justification des pratiques et des stratégies globales de
la société.

L’idée d’une instance idéologique médiatrice trouve ici sa confirmation
et son illustration à travers le statut du sacré.

Pour comprendre ce dont le sacré est l’instrument idéologique et par voie
de conséquence l’importance de la catégorie espace-temps, il faut revenir à
ce qui en définitive porte le mythe.

On s’aperçoit alors que c’est le rapport des hommes à la terre (et ses
produits) et donc les rapports des hommes entre eux qui se joue à travers les
20 L’espace-temps du mythe : clause de fiabilité du modèle communautaire…
représentations qui font du sacré et de la catégorie espace-temps des
instances de médiation.

L’enquête historique et sociologique révèle ainsi que le sacré joue un
rôle central dans les modèles d’exploitation des sols, et de distribution des
6produits de la terre .

La possibilité d’acquisition et de jouissance de la terre étant subordonnée
à l’assurance de la fécondité de la terre, les agents sont inévitablement soumis à
un système de garantie et de contrôle qui laisse entrevoir l’exigence de
référence au sacré.

C’est incontestablement sur un plan plus général à des problèmes de
stratégies de partage et de maîtrise de l’espace que nous avons à faire.

L’importance de la catégorie espace-temps apparaît de toute évidence là
où la maitrise de l’espace trouve sa justification ultime dans la référence au
sacré (origine, continuité, unité).

Bien sûr, il faut signaler qu’il est courant de rencontrer dans les sociétés
africaines précoloniales la distinction (au moins théorique) entre l’espace de
la terre d’usage et l’espace politique. Le premier est contrôlé par des maîtres
de la terre qui se chargent de son partage et de sa distribution. Quant à
l’espace politique il est souvent confondu (par exemple en pays mossi, et
dans l’empire mandingue), avec l’espace territorial et l’espace cosmique.

Entre les deux sortes d’espaces, la cosmogonie permet d’établir, du fait
des normes d’organisations du monde, des rapports et des relations
spéculaires (microcosme / macrocosme). Nous aurons tout le loisir de voir en quel
sens la fonction médiatrice du sacré tend à subordonner la distinction des
deux sortes d’espaces à une stratégie sociale globale. C’est en fin de compte
parce que le sacré est une catégorie médiatrice pour l’équilibre des relations
horizontales et verticales qu’on est fondé à parler d’une notion
d’espacetemps comme catégorie idéologique dans les sociétés africaines précoloniales
où prédomine le « modèle » communautaire.


III. L’espace-temps

Ordre des coexistants et ordre des successifs (Leibniz), voilà une des
définitions les plus commodes pour, respectivement, l’espace et le temps.
Les précisions données plus haut sur l’importance de la terre et sur la fonction
médiatrice du sacré autorisent à penser que l’espace et le temps ne sont pas
des catégories absolues.


6
Voir par exemple a) le rapport du Laboratoire d’anthropologie juridique. Paris, 1970 ;
b) G.-A. KOUASSIGAN , L’homme et la terre, Paris, ORSTOM, 1966.
21 Penser l’humain : la part africaine
Au contraire, ce qu’il est donné à la conscience mythique de se représenter
c’est une sorte de lien consubstantiel entre espace et temps. Mieux, la
catégorie d’espace est subordonnée à celle de temps, en ce sens que l’espace est
toujours relatif au temps.

Nous avons vu que le sacré est fondé sur l’une des notions les plus
fondamentales de toute cosmogonie : l’idée d’origine. Si l’origine est
intemporelle, voire a-temporelle elle n’en demeure pas moins la référence absolue
pour toute temporalité puisqu’elle est référence de toute chose.

Cc qui fait donc problème, c’est comment les relations horizontales sont
ordonnées selon les relations verticales. Comment la distribution et la maîtrise
de l’espace s’expliquent par la référence à la source de toute temporalité ?

En somme, comment l’unité espace-temps devient-elle intelligible ?

1. Unité et différence

Il va de soi que l’unité ne signifie par l’identité.

L’espace est avant tout lié à une problématique de distribution de ce qui
est simultané. Du reste, la terre est directement objet de convoitise,
empiriquement et directement perceptible, alors que le temps et le sacré sont pour
ainsi dire intangibles. Concrets et qualitatifs tous deux, l’espace et le temps
n’en sont pas moins distincts au niveau de l’expérience directe : l’espace est
perçu et vécu, alors que la référence à l’origine résulte d’une élaboration
spirituelle, de même que toute considération sur le temps (précisément sur la
succession des instants, des périodes et des âges) relève de l’inférence, de la
déduction.

Pour bien comprendre le problème de l’unité de l’espace et du temps dans
ces représentations, il importe de rappeler d’abord leur différence.

a) Le caractère binaire du repère spatial

Nous sommes au niveau de l’espace physique profane. D’une manière
générale, toute aire délimitée est organisée. Ainsi, l’espace porte la marque
d’une structure duelle en rapport avec des pratiques sociales concrètes
autorisant une sorte de combinatoire infinie avec les êtres, les objets, les groupes
et les idées.

Exemple :

Nord associé à droite
masculinité / force
eau
blanc.
22 L’espace-temps du mythe : clause de fiabilité du modèle communautaire…

Sud associé à gauche
chasse
noir, etc.
passivité
féminité.

À cette combinatoire faite de correspondances anthropomorphiques, il
faut ajouter une croissance de complexité à mesure qu’on va de l’espace
familial à l’espace cosmique. En somme de quoi vérifier le caractère concret
et qualitatif de cet espace. Espace familial, espace villageois et espace
territorial, sont tous ordonnés par des règles étroitement associées à l’organisation
sociale. Ces règles sont par conséquent elles-mêmes des ordonnances
valorisantes en conformité avec les normes d’organisation du monde.

On notera en passant que l’espace territorial singulièrement est organisé
suivant des références cosmiques et des coordonnées célestes et terrestres.
La même structure bipartite s’y retrouve où les astres organisés en couple
(exemple lune / soleil) sont en rapport plus ou moins direct avec
l’organisation sociale.

De tout cela, il faut donc retenir surtout que l’espace est un donné
perceptible en tant que tel, mais nécessairement organisé de manière pragmatique
suivant des références anthropomorphiques (droite / gauche ; qualitatif,
concret, etc.).

De plus, sa combinabilité avec d’autres éléments de l’univers prouve que
cet espace est ouvert, donc incomplet. S’il n’y a d’espace que combiné aux
êtres et aux choses réelles et possibles, cet espace ne peut être absolu. Et
nous allons voir que c’est parce qu’il appelle l’élément temporel comme son
complément nécessaire qu’il est possible de concevoir leur unité.

b) L’unité espace-temps

• Les correspondances spatio-temporelles

Une première indication sur l’unité espace-temps peut être recherchée du
côté de l’association entre coordonnées spatiales et coordonnées temporelles.

Exemple :

Nord associé à jour, saison chaude

Sud associé à nuit, saison des pluies,

ce qui confirme bien que l’espace n’est ni simple, ni homogène.


23 Penser l’humain : la part africaine
• Le centre : élément de médiation temporelle

Dès qu’une aire est délimitée – qu’elle soit grande ou petite –, elle reçoit
une structure à trois termes : deux « régions » et un centre. Et c’est justement
dans le symbolisme du centre avec ses implications axiologiques (voire
eschatologiques) qu’il est possible de découvrir tout à la fois la relativité de
l’espace et du temps, ainsi que leur unité.

A) L’espace n’est orienté et équilibré qu’en tant qu’un troisième
élément en constitue le centre. Un arbre, un labyrinthe, un pilier, etc.,
peuvent matérialiser ce centre. Il est évident que dans ce cas, on a à faire non à
7un espace homogène et géométrique, mais à un espace rituellement construit .

Ce caractère rituel rend compte de la possibilité de concevoir une pluralité
de centres dans une même aire dès l’instant où l’on admet que l’espace est
hétérogène et qualitatif. C’est que, ici, seul l’espace mythique est l’espace
réel. Aussi, la pluralité des centres n’est-elle pas contradictoire avec l’unité
du sacré et le principe de continuité entre l’avant et l’après, les essences
éternelles et le monde vécu.

Si les centres sont nombreux, multiples, ils sont cependant chacun à la
fois centre de l’aire spatiale qu’ils équilibrent ainsi que « centre du monde ».
Disons que chacun l’est de son point de vue et à sa manière tout en l’étant à
part entière.

Si l’on ne craignait d’abuser avec les images et les rapprochements, il
faudrait dire que ces différents centres sont, entre eux et avec le sacré, dans
des rapports semblables à ceux que Leibniz décrit à propos des monades et
de la Vinculum Substentiale.

Être centre, c’est être harmonique, pourrait-on dire en guise de parodie.

Du reste tout ceci s’accommode parfaitement du principe qui commande,
comme nous l’avons vu plus haut, la relation spéculaire entre microcosmes
et macrocosmes.

Toutefois la première qualité du centre est de constituer un élément de
médiation et d’équilibre. Aussi est-il en tant que limite, instance de neutralité
qui seule permet de garder l’espace, pourtant ontologiquement hétérogène,
sous le signe de l’ordre.

e B) Le centre et le sacré : la 3 dimension

C’est dans le centre que le sacré se manifeste d’une manière totale. C’est
ebien lui, le centre, la 3 dimension sans laquelle l’espace est une étendue
inorganisée, et inintelligible. Le fait est que ce qui distingue le centre, c’est,

7
Voir à ce propos Mircea ELIADE Images et symboles, Paris, Gallimard, 1952, pp. 50 et 599.
24

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.