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Penser le sida

De
217 pages
Les contributeurs de cet ouvrage ont essayé de penser le sida en croisant leurs analyses philosophiques, historiques et littéraires pour collaborer à la compréhension d'un phénomène dont les sciences biomédicales n'ont pas l'exclusivité de la lecture. Elles mettent en évidence les implications éthiques et politiques de la pandémie du sida, l'instrumentalisation idéologique dont elle peut être l'objet, les stratégies locales qui sont adoptées .
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PENSER LE SIDA

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12794-4 EAN : 9782296127944

Sous la direction de

Hubert MONO NDJANA et Lucien AYISSI

PENSER LE SIDA
Analyses croisées d’une pandémie

PRÉFACE Le Laboratoire d’Éthique et des Droits de l’Homme (LABETH & DH) de l’Université de Yaoundé I vient enfin de sortir sa première publication collective d’envergure : Penser le Sida. Analyses croisées d’une pandémie. Avec cet ouvrage, le LABETH & DH a atteint l’objectif qui était le sien : se conférer une plus grande visibilité, conquérir une plus grande crédibilité auprès de l’opinion tant nationale qu’internationale. Il était temps, en effet. Depuis que les préoccupations sur le bien-être, la sécurité et les droits de l’homme ont connu un regain d’intérêt au niveau des grandes institutions internationales, la pensée éthique s’est trouvée accaparée par des amateurs dont l’activisme constituait plutôt une trahison de l’éthique. Des organismes publics, parapublics, ou ceux de la société civile, et parfois l’État en personne, se sont mis eux aussi à s’activer autour de ce concept à la mode, de façon administrative, et sans avoir l’expérience nécessaire. L’éthique, nul ne doit l’ignorer, a été créée et enseignée depuis toujours par les philosophes, le premier d’entre eux étant Aristote, à travers son Éthique à Nicomaque, puis son Éthique à Eudème. La tradition s’est poursuivie par les grands maîtres que furent Spinoza (Éthique), Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs), ou Freud (Malaise dans la civilisation), et bien d’autres encore. La tentative de l’État qui, un moment, a bien voulu essaimer partout des structures administratives d’éthique, s’est avérée infructueuse en ne produisant aucun rapport consistant en ce domaine. La présente publication apparaît donc comme une réconciliation de l’éthique avec sa vérité, une reprise en main par des experts intellectuellement outillés. Le mal dont on parle est si préoccupant, dans le monde actuel, que le LABETH & DH a décidé d’en faire son premier grand souci à travers cette publication à caractère interdisciplinaire, qui lui confère une profondeur d’analyse inégalée par rapport aux littératures similaires en la matière. Ceux qui s’intéressent aux

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problèmes de société devraient normalement avoir recours à l’expertise de ce laboratoire. Mais le Sida, en effet, n’appartient pas seulement à la médecine. Assimilable à la peste du Moyen Âge, cette maladie contemporaine de la postmodernité entraîne le sentiment d’une angoisse immense qui s’abat sur une humanité désemparée, impuissante à conjurer la certitude de la mort. Cette impuissance nous conduit tout droit à la métaphysique de l’angoisse, le sursis étant désormais la modalité existentielle la plus assurée. Jamais, en effet, la prémisse du plus célèbre des syllogismes : « Tout homme est mortel… » n’a été aussi vivace, aussi impressionnante que devant l’incapacité thérapeutique actuelle. Plus les complexités de la maladie tracent les limites de la science, plus augmente l’intensité du désespoir. S’il n’existe donc pas un remède au mal physique, ne peut-on pas au moins trouver quelque palliatif pour apaiser le patient dans la dimension morale et culturelle de sa maladie ? Ne peut-on pas élaborer une stratégie existentielle d’accompagnement ? À travers le présent essai, des chercheurs d’horizons divers ont essayé d’explorer des pistes dans cette direction. Dans la première partie qui s’occupe plus particulièrement de la philosophie, mon éminent collègue de l’Université de Yaoundé I, le professeur Lucien Ayissi a décrit une véritable phénoménologie des défis qui entourent le Sida, en esquissant une philosophie susceptible de les relever : la biophilosophie. Dans sa seconde étude, « Penser le Sida dans l’intervalle de du pathos et de l’éthique », l’auteur met les deux termes en liaison avec le logos, en partant du pathos du Sida au pathétique du sidéen, pour s’achever sur une éthique de la solidarité. Le docteur Jacques Chatué, de l’Université de Dschang, a choisi, quant à lui, de discuter les thèses de Michel Foucault concernant la maladie en général et la sexualité en particulier. Son collègue de Dschang, le docteur André-Liboire Tsala Mbani, a travaillé sur « Le Sida ou la légitimation du dévoiement de la fonction procréatique du sexe », tandis que le docteur Dominique Ndeh, traitait de la maladie et de la dignité humaine en abordant

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tous les contours de cette relation. M. Thobie-Emmanuel Mbassi Ondoa, un doctorant talentueux, s’est penché sur l’amour à l’épreuve du Sida, en analysant le déclin des mythes et l’exploitation des angoisses. L’autre doctorant, Antoine-Serge Bell a plutôt traité utilement du préservatif dans la lutte contre le Sida. Dans la deuxième partie de l’ouvrage, consacrée aux analyses historiques, nous retrouvons le docteur Robert Kpwang qui a mis en rapport le Sida et le problème de l’explosion démographique de l’Afrique noire. « Le Sida… s’est, en moins d’une décennie, transformé en une « pandémie génocidaire » pour la partie subsaharienne du continent noir », écrit-il. Quant au docteur Célestin-Christian Tsala Tsala, il analyse les activités de la célèbre ONG camerounaise, « Synergies Africaines », créée par l’épouse du président de la République du Cameroun, et son engagement face à la pandémie du Sida. La littérature n’a pas été en reste dans cette chevauchée intellectuelle, puisque la troisième partie s’appelle précisément Analyse littéraire, au singulier parce qu’il s’agit de la très intéressante étude du professeur Bernard Mbassi, de l’Université de Yaoundé I, intitulée « Les maladies sexuellement transmissibles : le Sida et la littérature camerounaise ». Il s’y déroule toute une galerie de figures qui vont de l’amour érotique à l’exhibition nymphomaniaque, sans oublier le défilé des femmes fatales qui sèment la désolation à leur passage. Un bon raccourci, en tout cas, des nouveaux auteurs de la littérature camerounaise contemporaine, en même temps que l’ouvrage constitue, dans son ensemble et pour ainsi dire, un bel aperçu de la métaphysique du Sida, qui restaure à la fois l’espoir, le goût et les raisons de vivre. Professeur Hubert Mono Ndjana Directeur du LABETH & DH

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I ANALYSES PHILOSOPHIQUES

PHILOSOPHIE DE LA VIE ET ÉTHIQUE DE L’ALTÉRITÉ FACE AUX DÉFIS DU SIDA par Lucien AYISSI Université de Yaoundé 1 (Cameroun) S’il n’existe pas encore ce qu’on pourrait appeler la philosophie du sida, une réflexion bioéthique, géronto-éthique et thanatoéthique centrée sur ce phénomène est indispensable, dans la mesure où le sida, plus précisément celui qui se transmet par voie sexuelle, n’entretient pas seulement la peur de la mort dans les consciences ; il s’accompagne aussi des défis que l’humanité doit relever par rapport à son aspiration à bien vivre, à bien vieillir et à bien mourir. La philosophie de la vie et l’éthique de l’altérité censées pouvoir relever les multiples défis que le sida lance à une humanité soucieuse de persévérer dans son être et d’améliorer l’expression de la qualité de sa vie dans le temps et dans l’espace, doivent, si elles veulent être pourvues de sens et de pertinence, produire des solutions appropriées aux problèmes d’ordre métaphysique, hédoniste et eudémonique qui se posent à l’homme, tant le traitement de la question des aphrodisia se rapporte non seulement au souci relatif à la préservation de l’être humain dans le temps, mais aussi à celui de la place que le plaisir sexuel doit occuper dans la construction de l’humanité de la vie et dans la quête du bonheur. Nous n’allons donc pas nous intéresser à la problématique génétique du VIH/SIDA. C’est pourquoi nous ne nous poserons pas, suivant les termes de Leibniz, la question de savoir s’il s’agit d’un mal métaphysique, physique ou moral, car nous pensons que les défis de cette pandémie ne peuvent pas être suffisamment relevés par l’humanité si celle-ci se contente de dire, par exemple, que le sida a une origine métaphysique, donc qu’elle est due à notre finitude ontologique. L’établissement de son origine métaphysique, physique ou morale n’est pas d’un grand intérêt dans la résolution du problème du conatus. Il ne s’agira pas non plus de procéder à la phénoménologie de l’expérience du sida, de 11

la souffrance et de l’angoisse dont cette pandémie est nécessairement assortie. Sans prétendre que la problématique théologico-métaphysique qui articule le souffrir au faillir est dépourvue de sens, nous allons l’éviter, car notre dessein est surtout de soumettre à la sanction de la philosophie de la vie et de l’éthique de l’altérité le rapport de la conscience bien portante à la conscience malade ou infectée par le VIH/SIDA, dans un contexte encore défini par la crise des certitudes scientifiques et thérapeutiques dans la résolution du problème de santé que pose cette pandémie. I- Les défis du sida Les défis auxquels la philosophie de la vie et l’éthique de l’altérité doivent faire face s’inscrivent dans le cadre global de tous ceux que la vie doit relever, afin d’apporter des réponses métaphysiques et éthiques correspondant à sa préservation et à l’amélioration qualitative de ses divers modes d’expression dans le temps et dans l’espace. Bien que la mort relève, en tant que programme métaphysique nécessaire, de la constitution biologique de tout être, elle obsède la vie humaine et ajoute, avec le sida, à ses modes d’expression macabres. Comme l’un des symptômes de la précarité de la vie, de la vulnérabilité de l’être et de sa finitude ontologique, le sida est, en dépit des progrès de la médecine et de l’essor des biotechnologies, ce dont les défis sont encore difficiles à relever par une humanité soucieuse d’améliorer, au moyen de la technoscience, la qualité de sa vie et de produire les meilleures réponses au problème métaphysique du conatus. Comment satisfaire à cette double exigence si la technoscience qui est censée permettre à l’homme de s’approprier magistralement la nature et de l’instrumentaliser à son profit, ne parvient pas encore à relever les défis du sida ? Quelle philosophie de la vie et quelle éthique de l’altérité sont-elles susceptibles de relever les défis métaphysiques et éthiques du sida, dans un environnement sociologique où le sidéen est souvent perçu à travers le prisme de la peur et de la dangerosité relationnelle qui s’accompagnent de son évitement, de sa marginalisation sociale ou de son exclusion professionnelle ? Le concept bioéthique que nous déploierons dans le cadre de cette réflexion philosophique qui porte surtout sur le sida 12

d’origine sexuelle, aura une extension thanato-éthique, dans la mesure où elle ciblera la question de la corruption de la vie, donc de la mort et de la finitude ontologique de la personne telle quelle se pose avec le sida. C’est après avoir déterminé les défis auxquels la philosophie de la vie et l’éthique de l’altérité font face dans un contexte technoscientifique encore déficitaire par rapport aux solutions attendues, nous allons proposer, après une rapide revisitation de quelques « biosophies » traditionnelles - ces sagesses de la vie que résument certaines philosophies du corps et quelques théologies du sexe - et une brève évaluation de quelques philosophies de l’altérité, la biophilosophie ou philosophie de la vie et l’éthique de l’altérité à promouvoir pour que l’humanité puisse relever honorablement les défis du sida. Parmi ces défis, on peut citer le défi métaphysique, le défi scientifique, le défi éthique et le défi politique et économique. 1- Défi métaphysique Le défi métaphysique est celui qu’il faut relever en référence non seulement au conatus de la personne infectée ou malade de VIH/SIDA, mais aussi à celui d’une humanité qui voit son aspiration à persévérer dans son être considérablement compromise par cette pandémie. Le défi métaphysique est également celui qui est relatif à l’expérience d’une vie qui risque de s’assimiler à une expérience malheureuse du temps, et à laquelle le sida fait perdre la possibilité d’être pourvue de sens et d’avoir un riche contenu axiologique. Si le temps du sidéen se réduit à un présent dominé par la souffrance et l’angoisse de la mort qu’aucune théodicée ne peut valablement minimiser, c’est dû non seulement au fait que son désir d’éternité est désormais étouffé par la maladie qui appauvrit son sens de la prospective, mais aussi parce qu’il a le sentiment que la temporalité de la vie est isomorphique à l’actualité. Même lorsqu’il envisage l’avenir avec l’espoir d’une probable maîtrise du développement de sa maladie, cet espoir est généralement si précaire que le sidéen ramène la temporalité de la vie qu’il se dispute avec le sida à un présent dominé non seulement par la souffrance infligée par la maladie, mais aussi par la violence symboliques des regards et des

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jugements des autres1. Ce présent est aussi celui de la solitude due à l’exclusivité du vécu pathologique du sidéen dans un contexte social où il peut être perçu comme celui dont l’existence risque de mettre toute la société en péril et où être en bonne santé passe pour la preuve que son rapport avec le cosmique n’est pas encore entaché de faute ou de péché. Toujours dans le cadre de ce type de représentations, le fait de tomber malade, donc de passer, sans le vouloir, du statut d’agent bien portant qui participait naguère à la dynamique historique, à la condition pathologique de patient menacé d’être inexorablement soustrait à la vie, peut être interprété comme la conséquence d’un mode de vie cynique ou transgressif. Dans ce cas, le patient passe pour celui qui est en rupture avec sa société d’appartenance et le cosmos soit parce qu’il se serait rendu coupable de violer une loi naturelle ou divine, soit parce qu’il serait, suivant les termes de Jérôme Porée, en situation d’ « infraction aux conditions de l’existence possible et aux prérequis d’une vie signifiante »2. 2- Défi scientifique L’humiliation ontologique que le sida fait subir à l’homme est un défi qu’il lance à la science qui ne parvient pas encore à le neutraliser ou à le domestiquer dans la perspective de produire, par rapport à la santé de l’homme, d’heureuses certitudes d’ordre thérapeutique. Cette humiliation ajoute à celles déjà subies par l’homme dans le temps. En effet, l’homme avait déjà subi les humiliations d’ordre cosmologique, génétique, biologique, psychologique. Elles ont respectivement consisté, pour lui, à devoir reconnaître, avec l’héliocentrisme, que la terre, son habitacle privilégié, n’est pas le centre de l’univers ; à dissiper, avec l’évolutionnisme de Darwin, l’illusion narcissique à partir de laquelle il se targuait d’avoir été créé à l’image de Dieu ; à reconnaître qu’il se partage certains attributs biologiques avec les animaux et à admettre, avec la psychanalyse de Freud, qu’il ne doit
Cf. Claire Marin, Violences de la maladie, violence de la vie, Paris, Armand Colin, Collection « L’Inspiration philosophique », 2008. 2- Jérôme Porée, « Souffrance originaire », in Jérôme Porée et Alain Verginoux (sous la direction de), Où est le mal ? Tragique, Éthique, Politique, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 97.
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plus se faire gloire de sa conscience, puisque celle-ci est déterminée par les pulsions instinctives3. Si la science a pu identifier le VIH/SIDA en dépit de sa polymorphie, elle n’a, par rapport à son traitement, produit jusqu’ici que des solutions à l’efficacité relative. Les garanties thérapeutiques qu’on attend d’elle n’existent que dans l’ordre de l’espoir que le pessimisme suscité par la réalité risque finalement de dissiper. C’est pour cela que continue de se poser le problème de l’appropriation humaine de la vie par la maîtrise scientifique de cette maladie, de telle sorte qu’on soit en mesure de la prévenir, de l’empêcher ou de retarder efficacement la mort dont elle s’accompagne. 3- Défi politique et économique Le défi politique à relever face au sida procède d’une préoccupation biopolitique. Ce défi consiste, pour l’État, à inscrire la lutte contre la pandémie du VIH/SIDA parmi ses principaux devoirs régaliens, en élaborant des stratégies efficaces de sa prévention, de maîtrise de son mode de propagation et de bonne prise en charge des sidéens dans un contexte où la raison économique prospère à la faveur du « nummothéisme », c’est-àdire la divinisation absolue de l’argent, et impose sa nécessité vénale à la moralité de certains praticiens et gestionnaires de crédits. Pour le pouvoir politique, il s’agit donc d’élaborer un concept pertinent et efficace de santé publique finalisé non seulement sur la protection des populations contre la pandémie du VIH/SIDA, mais aussi sur la prévention de la « chrématistisation » de la santé et de la mercantilisation des structures hospitalières, assorties du risque que l’éthique marchande supplante l’éthique des soins dans le cadre d’une exploitation vénale du sida, organisée par des acteurs déterminés à doter de significations économiques un problème dont la résolution doit plutôt mettre en perspective la protection de la supra-vénalité et de la somptuosité de la personne.

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Marcel Deschoux, L’Homme précaire. Essai sur le mal-être, Paris, L’Harmattan, Collection « Ouverture Philosophique », 2000, pp. 16-17.

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Le défi économique à relever dans le cadre de cette biopolitique est aussi lié au développement des États démographiquement précarisés par le sida ou appauvris par cette pandémie dans la lutte contre laquelle ils doivent, en plus de celle à mener contre la corruption et la pauvreté, désormais beaucoup s’investir, s’ils veulent prospérer sous l’effet de la dynamique des populations bien portantes. 4- Défi éthique Le défi éthique à relever face à la pandémie du sida est celui relatif à la promotion de l’éthique de l’altérité et de celle des soins dans l’encadrement du sujet infecté par le VIH/SIDA ou à l’accompagnement du sidéen dont l’irréversibilité de la maladie est telle qu’il est condamné à placer désormais son être sous les catégories macabres de Thanatos, afin de lui assurer une mort à la mesure de la dignité de la personne. En plus de ces défis, le sida pose aussi le problème de l’éthique du regard : très souvent perçu à travers l’image exécrable de ce qu’on ne souhaite pas devenir soi-même, le sidéen peut être l’objet de ségrégation sociale ou de discrimination professionnelle. Désormais condamné à une solitude dramatique, il attend, sous la menace du regard accusateur d’autrui, le tragique avec beaucoup d’angoisse. Le sidéen qui gère désormais ce qui lui reste de vie dans l’angoisse du sort qui lui sera réservé au funerarium ou dans des entreprises de thanatopraxie, doit affronter le regard des autres qui semblent le condamner d’avoir eu la témérité de courtiser la maladie et la mort à travers la recherche inconsidérée des aphrodisia. S’il est possible d’espérer que la plupart des défis précités seront efficacement relevés dans l’avenir, la difficulté que l’humanité éprouve à faire face aux défis que le sida lance à la science et surtout à ceux liés à la préservation de l’espèce humaine peuvent, avec le temps, avoir pour conséquence la phobie des aphrodisia désormais considérés comme les vecteurs de la maladie et de la mort. La possibilité qu’une telle phobie se mue en « hédonophobie » (la phobie des plaisirs), si elle s’étend par exemple à tous les plaisirs, est d’autant plus grande qu’on risque

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de se représenter les plaisirs sexuels censés agrémenter la vie et la doter de sens comme plutôt chargés de mort. Une telle « hédonophobie » peut finalement ruiner la valeur d’une vie représentée comme la face cachée d’une mort malicieuse. Pervertie aussi bien dans sa qualité que dans son sens, la vie peut désormais être perçue comme une maldonne métaphysique ; ce n’est plus une grâce de la nature, mais une disgrâce, puisqu’elle apparaît à la fois comme le siège de la maladie ou de la souffrance et le piège de la mort. De cette « hédonophobie » à la « biophobie » (la peur de la vie), conséquence de la conscience du tragique foncier de la condition humaine, il n’y a qu’un pas qu’il est possible de franchir facilement, surtout lorsqu’on assimile, à cause du sida, la vie à une mort sexuellement transmissible. L’approche relationnelle par l’affectivité est dès lors inscrite dans le registre de la mort. Ainsi, lorsque le Même entreprend de nouer des relations avec l’Autre, sur la base de l’amour, ce dernier peut craindre qu’une telle entreprise ne soit dangereuse pour sa vie, car le plaisir dont le partage devrait donner au lien social l’agrément, la consistance et la durée souhaités, fait désormais place nette à la maladie, à la souffrance et à la mort. À l’amour qui devrait agrémenter et consolider le rapport de soi à l’autre se substituent la peur et la méfiance. Nécessairement pathologisée dans le cadre de cette phobie de l’autre, l’altérité devient un sujet d’évitement. Dans un monde en principe ouvert, sa dynamique migratoire est alors entravée par cette « altérophobie » qui impose des limitations frustrantes à sa volonté de jouir de la spatialité cosmique. La volonté de migrer vers d’autres espaces du même monde, afin d’apprécier la différence et de s’ouvrir à elle est alors compromise par le prisme ethnocentrique à travers lequel on perçoit désormais l’Autre ou l’Étranger, c’est-à-dire cet être étrange qui peut contaminer le Même du sida dont il est éventuellement porteur. Dans ce cas, la différence a moins une référence culturelle que sanitaire. C’est pourquoi l’Autre, c’est-àdire l’infecté ou le malade, susceptible d’introduire, au moyen du VIH/SIDA, le chaos dans un cosmos sain, voit son dessein d’aller à la rencontre de la différence condamné a priori parce que sa motivation ne consisterait pas à partager la vie mais plutôt la mort. C’est aussi pour cette raison que la sphère anthropologique est 17

brouillée dans la dynamique relationnelle que les citoyens du monde devraient construire, tant le prisme pathologique est celui à travers lequel on perçoit l’Autre comme sidéen virtuel ou réel. Au plan intersubjectif, il s’ensuit également une perversion de la relation sexuelle : le plaisir qu’il est censé produire pour le bien de ceux qui collaborent à sa construction est compromis par la peur de nouer, à travers lui, la relation néfaste qu’on ne voulait pas établir avec le sida, la maladie, la souffrance et la mort. Cette peur est à l’origine d’une frustration propice à l’onanisme. À la recherche masturbatoire du plaisir aphrodisiaque, ont alors tendance à s’adonner tous ceux qui se figurent qu’autrui est nécessairement infecté par le VIH/SIDA. Pour relever le défi sanitaire, on procède alors à la production des aphrodisia par l’usage du préservatif. En cherchant à se préserver du VIH/SIDA au même moment qu’on veut tirer, au maximum, plaisir d’un commerce charnel avec autrui, on collabore, en toute inquiétude, à la production des plaisirs sexuels. La protection qu’on veut assurer à la santé et à la vie dans ce mode de sexualité n’aliène pas la frustration libidinale qui survit à l’opération de préservation du plaisir contre l’irruption du sida. C’est ainsi qu’en voulant apporter une réponse appropriée au problème métaphysique de son conatus4, l’homme, sous la contrainte du sida, doit vivre toutes les conséquences de la jouissance frustrante d’une libido insatisfaite ou réprimée. Ces contraintes que le sida impose à l’humanité sont répressives par rapport à la vie. Afin que celle-ci ne soit assimilée à une mort sexuellement transmissible et ne fasse le lit d’une réelle « biophobie », il importe de concevoir et de promouvoir une philosophie de la vie pouvant honorablement relever les défis de cette pandémie, de telle sorte que l’expression de la vie humaine garantisse toujours à la personne la dignité qui lui est due.

Cf. Lucien Ayissi, « Le Sida dans le jeu du plaisir et de la mort », in Éthiopiques. Revue négro-africaine de littérature et de philosophie, N° 77, 2ème semestre 2006, pp. 255-266.

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II- Quelle philosophie de la vie faut-il pour relever les défis du sida ? La philosophie de la vie dont il s’agit dans le cadre de cette réflexion est celle qui procède d’abord à la dissipation des mythes et des superstitions dont le sida est l’objet dans les représentations populaires. Dans cette mythologie qui s’accompagne nécessairement de croyances superstitieuses, le sida relèverait de l’une des stratégies macabres à laquelle des esprits ou des sorciers recourent pour vampiriser la substance humaine. Il serait consécutif au sort que le Malin aurait la malice de jeter à tous ceux qu’il veut soustraire à la démographie soit des gens sains, soit des vivants. Cette philosophie de la vie évite l’anathémisation fatalisante du sida qui prospère grâce à l’exploitation de certaines théologies du corps. À partir de celles-ci, on explique le sida comme l’effet d’un anathème fatal de Dieu contre la tendance des hommes à la « sodomisation » ou à la « gomorrhisation » d’un monde dont les lubriques et les pervers sexuels se seraient déjà rendus « comme maîtres et possesseurs » depuis l’époque de Lot où l’appétit sexuel était devenu tel que des hommes avaient voulu violer deux anges5. L’inflation de la luxure dont s’accompagne la culture des aphrodisia au-delà de la procréation utile et de la recherche du plaisir naturel et nécessaire, motiverait cet anathème divin. Il frapperait davantage l’homme postmoderne dont l’hédonisme le pousserait à placer son existence sous le signe d’un nietzschéisme déicide, donc dans l’oubli des valeurs spirituelles. À travers cette philosophie de la vie, nous proposons que soit « désanathémisée » cette pandémie, puisque la science a magistralement réfuté la thèse de la causalité théologique du sida, en définissant non seulement identité virale, mais aussi ses divers modes de contamination. Cette philosophie de la vie évite également les dangers consécutifs à la banalisation du sida. Une telle banalisation qui croit trouver un réconfort psychologique de compensation dans l’accoutumance au sida, consiste à soutenir que les charges
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La Sainte Bible, CEPF, 1974, Genèse 19, 1-10.

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mortelles de cette maladie étant déjà véhiculées par la vie ellemême, point n’est besoin de se faire violence en adoptant, par l’usage du préservatif, l’abstinence ou la fidélité, d’inutiles stratégies destinées à son évitement qui ne protègent finalement pas notre vie contre la mort. Compte tenu de la nécessité de la mort, il apparaît tout à fait masochiste de se donner vainement tant de peines. Cette banalisation irresponsable tirerait son sophisme de justification dans la manipulation logique de la prémisse majeure du célèbre syllogisme d’Aristote : « Tout homme est mortel ». Le rapport métaphysique que l’humanité entretient avec la mortalité, puisque celle-ci est sa caractéristique ontologique, serait tel que même si on ne décède pas des suites de sida, on mourra toujours. Dans le cadre de cette banalisation qui se fonde sur la puissance essentiellement « mortigène » de la vie, le sida ne répondrait pas de la mortalité de l’homme, puisqu’elle est, par rapport à la vie, quelque chose de constitutionnel. Si la philosophie de la vie dont il s’agit ici ne peut pas remettre en cause la thèse de la constitutionnalité de la mort par rapport à la vie, elle problématise cependant le délire du principe de mortalité de la vie qui la fonde, parce qu’à travers son respect absolu, l’humanité peut se rendre complice du sida. Cette philosophie de la vie replace le sida dans la classe des pandémies dont la nouveauté ne leur donne pas l’exclusivité de la dangerosité pour la vie humaine, puisqu’elles n’ont pas un spectre plus macabre que celui de la peste, du choléra, de la fièvre hémorragique Ébola, des variantes de l’hépatite, du chikungunya et même du paludisme. Contre la « biophobie », cette peur de la vie qui se fonde sur la thèse de la constitutionnalité de la mort par rapport à la vie, la biophilosophie, c’est-à-dire la philosophie de la vie dont nous exposons ici les fondements et la téléologie, promeut une « biophilie », cet amour de la vie qui peut motiver l’homme à prévenir, par une hygiène de vie et des mœurs, l’infection du VIH/SIDA. Elle peut, par conséquent, empêcher le pouvoir macabre du sida de le déstructurer ontologiquement, sans qu’on ait besoin, pour cela, de recourir à la pédagogie de désespoir qui consiste à contraindre l’homme au respect d’une hygiène de vie et

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des mœurs par l’instrumentalisation constante d’une peur susceptible d’être contre-productive. C’est vrai que dans Le Principe responsabilité, Hans Jonas fonde le devoir de responsabilité sur le sentiment de peur pour le monde, l’avenir et les représailles éventuelles de la nature à l’encontre des hommes dont l’agir est désormais si accru par la technoscience qu’il est assorti d’énormes risques. D’après ce philosophe, la peur est susceptible d’inspirer un comportement raisonnable, car, dit-il, « s’il y a quelque chose à redouter, la prédisposition à la peur est en elle-même un commandement éthique. »6 Si Jonas assigne à la peur une fonction éthique, c’est parce qu’elle peut nous motiver à prévenir les conséquences néfastes, à court ou à long terme, de notre agir actuel. D’après lui, la peur suscite en l’humanité une prise de conscience pouvant aider à prévoir ou à prévenir les conséquences futures de notre agir inconsidéré. Mais, la biophilosophie dont il s’agit ici, rejette, dans le cas du sida, l’instrumentalisation de la peur à des fins éthiques parce qu’elle peut faire le lit de l’ « hédonophobie » et même de la « biophobie ». L’« heuristique de la peur »7 à laquelle Hans Jonas assigne une fonction éthique à la fois dans Principe responsabilité et dans Une éthique pour la nature, ne saurait être efficace dans le cas du sida si la personne n’est pas déjà amoureuse d’une vie dont la perte éventuelle pourrait lui sembler redoutable. La prophétie de malheur dans laquelle s’inscrit l’éthique jonassienne est problématique : son instrumentalisation de la peur que le philosophe allemand agite aussi fébrilement que l’épouvantail de l’Enfer à des fins éthiques, relève d’une pédagogie de désespoir qui l’érige en « première obligation préliminaire d’une éthique de la responsabilité historique »8 de l’homme face au développement inconsidéré de son agir dans la civilisation technologique. La déduction de la responsabilité pour l’avenir de l’homme d’une « peur qui invite à agir » autrement n’est certes pas dépourvue d’intérêt éthique. Mais, la volonté de déduire l’éthique du
6- Hans Jonas, Une Éthique pour la nature, traduction de Sylvie Courtine-Denamy, Desclée de Brouwer, 2000, p. 135. 7- Hans Jonas, Le Principe responsabilité, traduit de l’allemand par Jean Greisch, Paris, Flammarion, Collection « Champs », 1998, p. 422. 8- Ibid.

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