Phénoménisme et empiriocriticisme

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Comment penser le phénomène en évitant dans sa description tout présupposé logique et ontologique ? Devançant la phénoménologie inaugurée par Husserl, Mach et Avenarius, les fondateurs de l'empiriocriticisme, formulent une critique radicale des préjugés de la raison connaissante. C'est aussi le phénomène dans sa pureté alogique qui guide les thèses des philosophes de l'immanence, Schuppe et Schubert-Soldern, contemporains de l'empiriocriticisme : ainsi le phénoménisme est paradoxalement à la fois positiviste et solipsiste.
Publié le : jeudi 1 octobre 2015
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EAN13 : 9782336391434
Nombre de pages : 188
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Olivier LAHBIB
PHÉNOMÉNISME ET EMPIRIOCRITICISME
OUVERTUREPHILOSOPHIQUE
Phénoménisme et empiriocriticisme
Ouverture philosophique Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau, Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot
Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques. Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels » ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.
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Olivier Lahbib Phénoménisme et empiriocriticisme
DU MÊME AUTEUR De Husserl à Fichte, Liberté et réflexivité dans le phénomène, L’Harmattan, L’Ouverture philosophique, Paris, 2009. Avoir : un approche phénoménologique, L’Harmattan, L’Ouverture philosophique, Paris, 2011.© L'HARMATTAN, 2015 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Parishttp://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-343-06416-1 EAN : 9782343064161
INTRODUCTION § 1 Enjeux généraux La philosophie contemporaine tient pour définitivement acquise la culture phénoméniste dans laquelle elle baigne depuis au moins deux siècles. Elle est devenue peu sensible à l’exploit de ce courant de pensée prétendant se passer de la croyance à l’être en soi des choses. Après la mort de Dieu, la victoire majeure de la pensée humaine ne fût-elle pas de se débarrasser de l’être du phénomène pour penser le phéno-mène dans sa genèse propre ? Certains auteurs audacieux, comme Fichte notamment, ont tenté de pousser le phénomène loin de la chose en soi, mais en préservant pour l’apparaître le rôle prestigieux d’expression de l’Absolu et cela en prouvant que l’Absolu n’était que dans et à travers son phénomène, comme si le modèle n’existait pleinement et effectivement que dans son image. Peut-être Fichte n’est-il pas allé assez loin dans la pensée absolue du phénomène, car même si l’Absolu est Liberté absolue à l’œuvre dans le phénomène, si bien qu’il n’y a de liberté qu’incarnée et phénoménale, l’Apparaître du phénomène se drape encore dans la magie de la réflexion. Il semble contradictoire pour tout philosophe appartenant à l’âge transcendantal, pour tout post-kantien généralement, de ne pas sauver le phénomène par la réflexion, comme si l’intelligibilité se trouvait dans la puissance réflexive du phénomène. L’intelligible ne peut quitter définitivement le sensible, ou plutôt la phénoménologie est la tentative pour donner du sens à toute apparition, pour qu’elle soit capable de dire pourquoi
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il y a quelque chose qui apparaît plutôt que rien. La méthode husserlienne poursuit encore ce projet de sauver les phénomènes en cherchant dans leur constitution la logique qui justifie la présence du monde, comme la présence du sujet au monde. En vérité, le sens est au plus profond du rapport de notre chair avec le monde. L’intelligibilité se décline en de multiples strates actives et passives de constitution. Peut-être la logique de cette fondation du sensible dans l’intelligibilité intime qu’il secrète parvient-elle à son maximum quand Merleau-Ponty change la présence charnelle en signification, le sujet en monde. Toutes ces philosophies nous semblent naître d’un même postulat : la réflexion serait à même le donné, la justification, comme effort de notre liberté pour trouver du sens, est adéquate au sens porté dans le sensible. Le préjugé de ces philosophies dont on pourrait dire qu’elles sont effectivement des philosophies de l’immanence, c’est de considérer que la réflexion et la liberté de la méthode trouvent leur écho dans l’apparaître, comme si la production du sens (l’intelligibilité) était contemporaine du sensible. Formuler ainsi le problème de l’apparaître, c’est sans doute rejeter la position transcendantale qui suppose que la réalité montre dans ses entrailles combien elle répond à nos attentes, à nos outils. Il serait facile d’affirmer que d’une façon assez extérieure, le transcendantal n’est qu’une façon manière laïque de penser l’harmonie pré-établie. Elle n’est plus affirmée dogmatiquement, mais seulement susurrée, avec plus ou moins de timidité. En réalité, si la pensée transcendantale était plus franche, elle devrait dire combien la connaissance substitue à la question de l’être, celle de l’avoir. Pour être plus radical que ne l’est la position transcendantale, il nous faudrait alors faire l’économie du présupposé idéaliste selon lequel la pensée habite en quelque façon le réel, il faudrait déspiritualiser le sensible, lui interdire toute collaboration avec l’intelligible.
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Comment penser plus radicalement le phénomène que le e font les phénoménologues du XX siècle ? Peut-on le demander à un courant de pensée n’envisageant en aucune façon que la réalité doive spontanément répondre à nos attentes, de sorte qu’on évite enfin de commettre un délit métaphysique d’initié ? Comment les penseurs empirio-criticistes et immanentistes s’inscrivent-ils dans ce projet radical : délier le phénomène de la logique, se priver d’une phénoménologie pour penser le phénomène dans sa pauvreté logique, et dans la faiblesse de son statut onto-logique ? Dans cette perspective, il semble qu’on puisse dans un premier temps soutenir que le phénoménalisme ou, comme on le préfère ici, le phénoménisme poursuit la piste délaissée après Hume, celle d’un empirisme ne se réfugiant pas dans le scepticisme. Pourtant la décision kantienne de rechercher la nécessité pour la connaissance est maintenue, le phénomé-nisme n’est pas un relativisme, il faut donc comprendre comment le phénomène porte en lui les critères de sa propre connaissabilité, sans recours à une logique extérieure. Pour penser l’apport du phénoménisme empirio-criticiste, il faut donc se détacher d’une conception du phénoménisme seulement synonyme de relativisme et de perspectivisme, position inadéquate avec le projet de fondation du savoir, rendant évidemment vains les efforts pour produire une science. La phénoménologie serait plus noble qui instituerait les principes du savoir à partir du processus de l’apparition, du phénomène comme acte de présence, tandis que le phénoménisme qualifierait toute existence sous la forme de la disparition. Cette conception du phénoménisme ne dirait que le devenir et l’auto-destruction de tout ce qui se montre qui aussitôt se dissout. Aussi faut-il expliquer comment le e mouvement phénoméniste de la fin du XIX siècle s’inscrit dans l’histoire de la philosophie des phénomènes, ou plutôt prétend donner enfin un statut scientifique au phénomène. Dans cette mesure, on serait tenter de parler de l’histoire de la
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