Phénoménologie et ontologie

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Qu'est-ce qu'apparaître? Qu'est-ce qu'être? Ces deux questions, phénoménologiques et ontologiques, inséparables se croisent. Questions ni proprement husserliennes, ni proprement heideggériennes, elles animent l'ensemble de la pensée de Merleau-Ponty. En quel sens l'ontologie heideggerienne vient-elle soutenir l'effort incessant de Merleau-Ponty pour surmonter l'idéalisme husserlien? Comment éclaire-t-elle le sens ontologique des derniers travaux de Husserl? Que signifie penser l'être comme être sensible? Telles sont les questions que cet ouvrage se propose de poser.
Publié le : mercredi 1 juin 2005
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EAN13 : 9782296395145
Nombre de pages : 360
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PHÉNOMÉNOLOGIE ET ONTOLOGIE
Merleau-Ponty lecteur de Husserl et Heidegger Ouverture Philosophique
Collection dirigée par Bruno Péquignot,
Dominique Chateau et Agnès Lontrade
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ;
elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser,
qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences
humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.
Déjà parus
G. BERTRAM, S BLANK, C. LAUDOU et D. LAUER,
Intersubjectivité et pratique, 2005.
Hugo Francisco BAUZA, Voix et visions, 2005.
E. HERVIEU, L'Intimisme du XVIII ème siècle, 2005.
Guy-Félix DUPORTAIL, Intentionnalité et trauma. Levinas et
Lacan, 2005.
Laurent BIBARD, La Sagesse et le féminin, 2005.
Marie-Noëlle AGNIAU, La philosophie à l'épreuve du
quotidien, 2005.
Jean C. BAUDET, Mathématique et vérité. Une philosophie du
nombre, 2005.
Olivier ABITEBOUL, Fragments d'un discours philosophique,
2005.
Paul DUBOUCHET, Philosophie et doctrine du droit chez
Kant, Fichte et Hegel, 2005.
Pierre V. ZIMA, L 'indifférence romanesque, 2005.
Marc DURAND, Agôn dans les tragédies d'Eschyle, 2005.
Odette BARBERO, Le thème de l'enfance dans la philosophie
de Descartes, 2005.
Alain PANERO, Introduction aux Ennéades. L'ontologie
subversive de Plotin, 2005.
Hans COVA, Art et politique : les aléas d'un projet esthétique,
2005.
Alain TIRZI, Génie et criticisme, 2005. Franck ROBERT
PHÉNOMÉNOLOGIE ET
ONTOLOGIE
Merleau-Ponty lecteur de Husserl et Heidegger
L'Harmattan Hongrie L'Harmattan Italie L'Harmattan
Via Bava, 37 5-7, rue de l'École-Polytechnique 1053 Budapest
10214 75005 Paris Kossuth L.u. 14-16
Torino France HONGRIE
ITALIE
CD L'Harmattan, 2005
ISBN : 2-7475-8223-X
EAN : 9782747582230 A Virginie,
Adèle, Antonin et Augustin,
A mes parents et mes frères, à tous,
A mes amis, de Nantes, Paris, Barcelonnette et d'ailleurs, Remerciements
L'ouvrage que nous présentons reprend en partie une thèse de
doctorat soutenue en novembre 2002 à Nice-Sophia Antipolis. Je
voudrais remercier ici Madame le Professeur Françoise Dastur, qui a
dirigé mes travaux et dont les remarques précises et critiques m'ont
toujours été précieuses, et Monsieur le Professeur Renaud Barbaras, qui
m'a permis de découvrir Merleau-Ponty, qui m'a accordé sa confiance
pour présenter mes travaux au séminaire consacré au mouvement
phénoménologique qui s'est tenu pendant quatre ans à l'ENS-Ulm. Que
soient également remerciés Dominique Darmaillacq, Pascal Dupond et
François Garnier, dont l'aide et l'amitié ont rendu possible ce travail,
ainsi que Michel Anasse, qui m'a accordé le droit de reproduire l'une de
ses oeuvres en couverture de cet ouvrage, et Raphaël Thiebaut, qui a
réalisé la photographie de cette oeuvre. Je tiens également à exprimer
toute ma gratitude à Madame Merleau-Ponty qui m'a permis de consulter
et citer, dans cet ouvrage et ailleurs, les manuscrits inédits de son mari. Introduction
« Un penseur ne dépend pas d'un penseur, mais il s'attache, s'il
pense, à ce qui donne à penser, à l'Etre. Et ce n'est que dans la
mesure où il s'attache à l'Etre qu'il peut être ouvert à l'in-fluence
de ce qu'ont déjà pensé les penseurs. C'est pourquoi se laisser
influencer demeure le privilège exclusif des plus grands penseurs.
Les petits au contraire souffrent seulement de leur originalité
avortée, et c'est pourquoi ils se ferment à l'in-fluence dont
l'origine est lointaine. » Heidegger, Qu 'appelle-t-on penser ?
« Si l'on croit que l'interprétation est astreinte ou à déformer ou à
reprendre littéralement, c'est qu'on veut que la signification d'une
oeuvre soit toute positive, et susceptible en droit d'un inventaire
qui délimite ce qui y est et ce qui n'y est pas. Mais c'est là se
tromper sur l'oeuvre et sur le penser. "Quand il s'agit du penser,
écrit à peu près Heidegger, plus grand est l'ouvrage fait, - qui ne
coïncide nullement avec l'étendue et le nombre des écrits, - plus
riche est, dans cet ouvrage, l'impensé, c'est-à-dire ce qui, à travers
cet ouvrage et par lui seul, vient vers nous comme jamais encore
pensé." Quand Husserl termine sa vie, il y a un impensé de
Husserl, qui est bel et bien à lui, et qui pourtant ouvre sur autre
chose. » Merleau-Ponty, Le Philosophe et son Ombre.
Pour Merleau-Ponty, lire les philosophes, c'est déjà proprement
philosopher : non pas répéter en écho seulement la parole d'un
prédécesseur, mais la reprendre en puisant en elle toute sa fécondité ; non
pas faire le point sur ce qui objectivement a été dit, mais dévoiler ce qui
se dit silencieusement sans être exprimé explicitement, découvrir un
impensé ; non pas répertorier, mais accompagner le geste de celui qui
ouvre une pensée nouvelle ; non pas faire une histoire objective de la
pensée, mais répondre à l'appel de ce qui se donne à penser. Ce n'est pas
seulement les classiques que Merleau-Ponty lit ainsi, mais également les
philosophes contemporains, qui renouvellent profondément le sens même
de la philosophie au X)ene siècle : Husserl et Heidegger. De la
phénoménologie, Merleau-Ponty retient d'abord l'exigence d'un regard,
celui qui se porte sur les choses mêmes pour les décrire en leur
apparaître, comme phénomènes : ce regard est également ce qui fait de
Merleau-Ponty un lecteur si particulier, celui qui cherche dans la pensée
d'un philosophe ce qui se donne vraiment, en son retrait même, comme
impensé qui fait toute la richesse d'une pensée. Lire et percevoir se
ressemblent alors : de même que percevoir n'est jamais avoir devant soi
des objets positifs, entièrement constitués, lire n'est jamais disposer devant soi d'un ensemble d'idées, de pensées constituées qu'il s'agirait
seulement de capter, de posséder à son tour. On ne voit que sur fond d'un
invisible, on ne pense que sur fond d'impensé : lire, c'est se rendre
attentif au silence de ce qui ne se dit pas, au sens invisible sur lequel
ouvre une pensée, au retrait même de ce qui se montre. C'est de la même
manière que m'apparaissent également autrui et un philosophe du passé :
toujours en retrait de sa propre présentation, présence d'une absence, le
philosophe que je lis est semblable à autrui qui me fait face, dont la
présence et le sens m'échappent toujours. L'écrit d'un philosophe n'est
ainsi nullement langue morte ou parole figée : il est bien parole vivante,
parole parlante, dit Merleau-Ponty, qui n'attend que d'être lue vraiment,
que d'être reprise, pour vivre ; si Merleau-Ponty philosophe en lisant, si
lire pour Merleau-Ponty c'est déjà philosopher, c'est précisément parce
qu'il fait de son geste de lecteur celui d'un penseur qui accompagne,
prolonge, déploie le sens d'une pensée autre, d'un penser autrement, qui
ouvre un avenir de sens. Comme Lévinas ou Sartre, Merleau-Ponty n'est
pas de ceux qui introduisent seulement la phénoménologie en France, qui
font découvrir Husserl d'abord, Heidegger ensuite, aux lecteurs français :
en lisant Husserl et Heidegger, en reprenant les gestes inauguraux du
fondateur de la phénoménologie et son déplacement ontologique par
Heidegger, Merleau-Ponty institue de nouveau la phénoménologie et
l'ontologie, c'est-à-dire ouvre un sens qui, instauré par les fondateurs, ne
leur appartient pas en propre, appelle une reprise, sollicite de nouvelles
réponses et de nouvelles interrogations.
C'est le sens d'une telle réappropriation, toujours attentive à la
pensée originale et instituante de Husserl et Heidegger, qui peut se lire
dans l'ensemble de l'oeuvre de Merleau-Ponty, de La Structure du
Comportement au Visible et l'Invisible. Ce n'est pas de la même manière
cependant que Merleau-Ponty lit Husserl et Heidegger : dès La Structure
Phénoménologie de la du Comportement, et plus encore avec la
Perception, Merleau-Ponty a connaissance des textes de Husserl qu'il ne
cessera de méditer, sans interruption, jusque dans les dernières notes de
travail, alors que sa lecture de Heidegger se limite d'abord à Sein und
à Kant und das Problem der Metaphysik au moment de la Zeit et
Phénoménologie de la Perception ; à la fin des années 40 et au début des
années 50, Heidegger demeure en retrait des recherches de Merleau-
Ponty pour être l'occasion d'une interprétation féconde et vigilante dans
la seconde moitié de la décennie, avec la découverte de ce qu'il est
convenu d'appeler le second Heidegger, celui qui effectue dans les
années 30 un Tournant qui le conduit de l'analytique du Dasein à la
pensée de l'Etre. C'est néanmoins toujours Husserl qui sous-tend la
lecture merleau-pontyenne de Heidegger : non pas tout Husserl, mais le
dernier Husserl essentiellement, celui d'Erfahrung und Urteil, de la
12 Krisis, de Ursprung der Geornetrie et des textes ultimes sur la spatialité
originaire. Ces textes, en pernianence commentés et repris par Merleau-
Ponty, commandent à la fois sa lecture de Husserl et sa réception de
Heidegger.
Tout le cheminement de Merleau-Ponty puise en effet son sens
dans les questions ultimes que la dernière pensée de Husserl adresse à la
philosophie, c'est-à-dire à la phénoménologie même : comment penser le
sens en son ancrage dans le monde sensible, dans le monde vécu,
comment décrire l'émergence même du sens, sa genèse, son historicité ?
Comment préserver l'exigence et la rigueur d'une recherche
transcendantale, lorsqu'il s'agit, du point de vue de Husserl, d'explorer
les couches les plus profondes de la constitution, celles du temps, de
l'espace originaire, de la passivité ? C'est dans ces interrogations ultimes
que la phénoménologie de Merleau-Ponty trouve sa source : c'est plus
radicalement la question du sens du transcendantal, c'est-à-dire de
l'origine même de tout sens, source de l'apparaître, qui guide l'ensemble
de sa réflexion et le conduit à rompre avec la phénoménologie de la
constitution pour penser pleinement le sens de l'être, c'est-à-dire la
phénoménalité, comme l'apparaître même. L'attention aux choses
mêmes, c'est-à-dire aux phénomènes, selon le mot d'ordre de la
phénoménologie, ne conduit-elle pas à chercher le sens du transcendantal
au cceur de l'expérience même ? Se rendre présent aux phénomènes,
des phénomènes, — i/ y a c'est en effet d'abord faire l'épreuve du i/ y a
un monde, il y a un corps, des choses perçues, autrui, un temps —, comme
ce dont le transcendantal est le transcendantal : la phénoménologie ne
peut remonter au-delà de l'évidence même de cet i/ y a, c'est-à-dire de
l'évidence même du transcendant, évidence dont je fais l'épreuve de
manière privilégiée dans la perception. Si Husserl découvre dans
l'immanence phénoménologique, lorsqu'il décrit le sens de la perception,
un se-diriger-vers-le-transcendant essentiel, il ne s'agit pourtant pas de
présupposer naïvement l'existence de ce transcendant. De même pour
Merleau-Ponty, l'évidence de l'il y a des phénomènes ne signifie
nullement poser de manière thétique l'existence de ce que je crois être :
la phénoménologie nous apprend à rompre avec la naïveté ontologique
de l'attitude naturelle. Le sens de la croyance naturelle dans l'existence
du monde, le sens de l'évidence de la thèse du monde, ne peuvent se
déployer que si je romps précisément avec cette croyance, c'est-à-dire
que si j'accomplis une réduction de cette thèse du monde : le sens du
naturel ne peut se dévoiler que d'un point de vue transcendantal s'il ne
veut pas demeurer naïf, s'il doit être pensé. Mais comment faire tenir
ensemble ces deux exigences ? Comment considérer le sens primordial
de ma présence au monde, qui se vit et s'éprouve le plus souvent comme
des phénomènes, tout en vie irréfléchie, croyance naturelle dans le il y a
13 accomplissant une rupture avec ce sens, rupture qui, au moment même
où elle est censée donner accès à ce sens authentique, risque de le
recouvrir et le trahir ? C'est d'une telle question que s'inaugure le
dialogue que Merleau-Ponty ouvre avec Husserl, puis avec Heidegger ;
c'est une telle question qui commande la critique merleau-pontyenne du
Husserl des Ideen I ou des Méditations cartésiennes, son intérêt pour le
dernier Husserl, et l'accueil qu'il accorde à la pensée heideggérienne.
De La Structure du Comportement aux dernières recherches, cette
question du sens du rapport entre le transcendantal et le naturel, cette
conquête d'un sens du transcendantal qui ne soit pas idéaliste, est le fil
conducteur continu de la lecture merleau-pontyenne de Husserl et de
Heidegger ; cette recherche le conduit vers une ontologie qui ne réduise
pas le sens de l'être au pouvoir constituant d'une conscience. Penser le
problème philosophique comme celui du sens du transcendantal peut en
effet sembler insuffisant : il y a phénomène, il y a l'apparaître, et la
phénoménologie n'a pas à remonter au-delà de cet apparaître même, si
elle ne veut pas faire retour à une métaphysique qui a oublié le sens de
l'être, qui n'élucide pas le sens d'être de ce qu'elle pense comme
fondement ou origine de tout sens. Ainsi, la critique de la perspective
idéaliste transcendantale de la phénoménologie husserlienne ne conduit
pas seulement à un renouvellement du sens du transcendantal à partir de
la description du Lebenswelt, transcendantal qui serait, du point de vue
de Merleau-Ponty, transféré de la subjectivité au monde comme berceau
de toutes significations, mais elle exige aussi de faire droit au privilège
heideggérien de la question de l'être : la question du transcendantal
devient ainsi seconde par rapport à la description de l'apparaître en tant
que tel, du sens de l'être comme apparaître. Avec la Phénoménologie de
la Perception déjà, la question du transcendantal n'est plus celle du
fondement ou des conditions de possibilité et de validité de tout sens,
mais plutôt celle de l'émergence même du sens, celle de la description du
sens à son état naissant : c'est en ce sens que la question du
transcendantal devient question ontologique. Question ontologique,
certes, mais non pas en un sens heideggérien d'abord : Merleau-Ponty ne
part pas de la question de l'être pour chercher dans l'élucidation de l'être
au monde et de la temporalité du Dasein une compréhension du sens de
l'être, il découvre plutôt dans la description du sujet comme sujet
incarné, comme sujet perceptif, un sens de l'être irréductible au réalisme
et à l'idéalisme, un sens de l'être qu'il faut alors rechercher dans la co-
appartenance primordiale du sujet et du monde, co-appartenance sur le
fond de laquelle tout apparaître, tout sens, surgissent. Au moment de la
Phénoménologie de la Perception, le sens ontologique de la
phénoménologie est ainsi à découvrir dans le dernier Husserl à partir du
14 privilège de la perception, comme contact primitif avec le monde, en
lequel émerge tout sens, se déploie tout apparaître.
Un tel primat philosophique et phénoménologique de la perception,
comme manière primordiale de nous rapporter au monde, est
implicitement présent dans l'Avant -propos de la Phénoménologie de la
Perception, lorsque Merleau-Ponty met en évidence les apparents
paradoxes de la phénoménologie'. Merleau-Ponty dessine en effet les
traits d'une phénoménologie qui apparaît en premier lieu ambiguë et
paradoxale : elle semble partagée entre l'étude des essences et la volonté
de prendre en charge la dimension de l'existence, entre une philosophie
transcendantale et la description d'un monde « déjà là », entre l'idéal
d'une « science exacte » et la volonté de retour aux vécus et aux couches
les plus primitives de la genèse du sens, entre la description statique des
données essentielles de l'expérience et une recherche génétique de
l'émergence du sens. C'est à partir de ces caractéristiques apparemment
contradictoires de la phénoménologie que le primat phénoménologique
de la perception peut être affirmé : dans chaque couple de caractères, le
premier semble exclure le primat de la perception, quand le second le
met en évidence, obligeant ainsi à comprendre autrement le sens du
premier. C'est dans ce mouvement, qui lit le sens de la phénoménologie
à partir de la pensée ultime de Husserl, qui prend à rebours une
philosophie de l'essence, transcendantale, « scientifique », statique, sans
pour autant en nier l'importance, mais pour en déplacer le sens vers une
dimension plus originaire, que se déploie toute la singularité de la
phénoménologie pour Merleau-Ponty. Pourtant, n'est-ce pas d'abord les
Ideen I, dans leur démarche idéaliste transcendantale et eidétique, qui
font de la perception le thème privilégié de la phénoménologie ? Les
transcendances autres que celles de la nature, qui se présentent à la
conscience perceptive, comme les transcendances des essences logiques
ou du moi psychologique, y sont négligées. En revanche, c'est vers la
constitution de la transcendance des idéalités physiques et
mathématiques qu'est orientée la Krisis : loin pourtant de mettre à l'écart
une phénoménologie de la perception, c'est au contraire pour Merleau-
Ponty un approfondissement d'une telle phénoménologie qui est exigé
par ces dernières recherches husserliennes, puisque les constructions
mêmes de la science ont leur sol dans le monde vécu, le Lebenswelt, qui,
pour Merleau-Ponty, est d'abord un monde perçu. En ce sens, les Ideen I
comme la Krisis exigent ensemble, de leur point de vue distinct, une
phénoménologie de la perception. Mais c'est bien à partir du dernier
Husserl, en une lecture à rebours, qu'il faut comprendre le sens des
Phénoménologie de la Perception, Paris, Gallimard, 1945 (noté PhP.), p. I.
15 concepts fondateurs de la phénoménologie transcendantale : la réduction,
la constitution et l'intentionnalité doivent être ainsi repensées à partir du
privilège de la perception.
Par ailleurs, la connaissance qu'a alors Merleau-Ponty de
Heidegger ne fait que renforcer la légitimité d'une telle approche :
Merleau-Ponty retient essentiellement de Sein und Zeit la dimension
irréductible de toute existence, l'idée de l'être au monde, qu'il interprète,
en un sens existentialiste, comme existence d'un sujet incarné dans le
monde, et l'idée d'une temporalité pensée comme sens originaire de cette
existence incarnée. C'est à partir d'un tel contexte d'interprétation qu'il
faut comprendre les apparentes contradictions qui caractérisent la
phénoménologie selon Merleau-Ponty.
La phénoménologie est ainsi, d'abord, étude des essences. En tant
que telle, elle peut prendre pour thème l'essence de la perception, comme
elle prend pour thème l'essence de la conscience. Pour Husserl
cependant, l'eidétique de la conscience ne peut avoir le même sens que
l'étude de tout autre type d'essences, elle exige une démarche propre,
fondatrice par rapport à toute autre recherche eidétique : que peut
signifier le fait que Merleau-Ponty ne dégage pas d'abord la spécificité et
le privilège de la région conscience ? Bien plus, en insistant d'emblée sur
l'ancrage des essences dans une existence et sur la « facticité » de
l'homme et du monde, Merleau-Ponty affirme paradoxalement le
caractère non fondamentalement essentiel des essences, non essentiel au
regard d'une présence existentielle, « factice », de ces essences. Sans
doute faut-il déjà lire dans ce déplacement de l'opposition essence-
existence l'influence décisive de Heidegger. Merleau-Ponty cependant
s'autorise de Husserl pour affirmer cela, tout en prenant d'emblée ses
distances à l'égard de toute philosophie des essences et de la conscience.
Au moment de la Phénoménologie de la Perception, cette prise de
distance est indissociable du primat phénoménologique que Merleau-
Ponty accorde à la perception. La perception en effet, dont on peut
chercher l'essence, est par essence liée à l'existence, s'enracine dans
l'existence, comme expérience d'un existant en contact avec la
« facticité » même du monde. Si la phénoménologie est à la fois
recherche eidétique et considération de l'ancrage existentiel de toute
essence et si Merleau-Ponty prend à son compte ces deux approches de la
phénoménologie, il faut comprendre le privilège phénoménologique de la
perception en un double sens : davantage que toute autre essence sans
doute, l'essence de la perception, comme présence d'un sujet aux choses
ou au monde, est fondamentalement liée à l'existence, au sens existentiel
de ce sujet et du monde, et l'expérience perceptive est essentiellement
constat d'existence, au sens où aucune existence ne peut être affirmée
sans renvoyer, de manière directe ou indirecte, à une expérience
l 6 perceptive ; corrélativement, toute essence, si elle ne peut se penser que
dans un rapport à l'existence, est liée à une expérience perceptive, si la
perception livre précisément le sens de l'existence.
Mais affirmer ainsi l'ancrage existentiel de toute essence, n'est-ce
pas refuser d'emblée à la phénoménologie sa dimension
transcendantale ? Comme philosophie transcendantale en effet, la
phénoménologie est en rupture avec l'attitude naturelle : si la perception
est contact naïf avec les choses et le monde, elle ne peut qu'être
subordonnée au rôle constituant d'une conscience pure. Mais en insistant
sur l'idée que la phénoménologie n'est pas purement une philosophie de
la conscience transcendantale absolument constituante, puisqu'elle pense
le « déjà là du monde » pour en décrire le sens et le contact premier,
Merleau-Ponty renvoie au caractère originaire de la perception, si elle est
précisément ce contact naïf avec le monde. Il ne s'agit pourtant pas
d'adhérer naïvement à cette croyance naturelle en l'existence du monde.
Merleau-Ponty sous-entend en effet que, si la perception précède bien la
réflexion, c'est seulement au terme d'une réflexion qui suspende
l'expérience naturelle de la perception que le sens de cette expérience
originaire pourra se déployer ; mais ce qu'on montrera tout aussi bien
alors, selon Merleau-Ponty, c'est l'ancrage de toute réflexion dans un
monde perceptif, de cette réflexion même qui porte sur la perception. Ne
faudra-t-il pas dès lors constater la nécessaire impureté de toute
philosophie transcendantale, de la phénoménologie comme de toute autre
philosophie transcendantale ?
En ce sens, la phénoménologie ne pourra davantage se définir
comme science exacte. La phénoménologie est certes soumise à une
exigence de rigueur, dans sa fondation — qui sera transcendantale — et sa
méthode — réduction eidétique et réduction transcendantale —, mais, en
tant que description des phénomènes, science descriptive, elle soumet à
cette exigence de rigueur les « vécus » de l'espace, du temps, du monde,
qui, dans leur apparaître même, échappent à toute approche
« scientifique » exacte. La rigueur phénoménologique n'est pas
l'exactitude mathématique : l'eidétique phénoménologique a affaire à des
vécus, c'est-à-dire à des objets concrets, qui ne sont pas susceptibles
d'une détermination exacte. Il n'y a pas de « mathématique des
phénomènes ». La phénoménologie comme science descriptive ne porte
en effet pas sur un espace, un temps ou un monde idéaux, abstraits,
pensés comme espace géométrique, temps physique ou nature au sens
des sciences de la nature, mais sur des vécus. Or, ces « vécus », avant
d'être réfléchis ou idéalisés, sont d'abord fondamentalement liés à la
perception. Qu'est-ce en effet qu'un espace vécu, qu'un monde vécu,
sans l'expérience même de la perception ? Pourrait-on même envisager
I 7 un temps vécu qui ne s'enracine pas dans une perception, qu'elle soit
interne ou externe ?
Enfin, en tant que description de l'expérience, la phénoménologie
est statique, et en ce sens rien ne distingue de manière privilégiée la
perception d'autres types d'expériences. Mais si la phénoménologie ne
peut demeurer seulement statique, mais doit devenir aussi génétique, on
comprend le privilège phénoménologique de la perception : non
seulement parce que mon contact premier avec le monde réside peut-être
dans la perception, mais parce que la perception joue un rôle décisif,
fondateur peut-être, dans la genèse d'autres actes, comme les actes
affectifs, pathiques ou gnosiques.
Relever les ambiguïtés de la phénoménologie signifie donc moins
mettre en évidence des contradictions, que contester le sens figé des
termes pensés comme contradictoires : essence — existence, philosophie
transcendantale — pensée d'un monde déjà là, science exacte —
description des vécus, approche statique — approche génétique. Une
phénoménologie de la perception semble certes privilégier le second
terme de chaque couple en opposition, existence, déjà là du monde, vécu,
phénoménologie génétique, mais le sens des premiers termes est moins
rejeté que pensé autrement : l'essence en son ancrage existentiel, la
philosophie transcendantale en son impossible pureté, la science en sa
dimension toujours seconde par rapport au vécu', la description statique
en son insuffisante autonomie. Par ailleurs, ce n'est pas davantage en
opposant la phénoménologie heideggérienne à la phénoménologie
husserlienne que l'on peut penser ces contradictions apparentes. Si en
effet tous ces points recouvraient la distinction Husserl — Heidegger, ce
serait chez Heidegger qu'il faudrait trouver le sens que donne Merleau-
Ponty à la phénoménologie et donc le primat qu'il accorde à la
perception. Or, un tel primat est contesté par Heidegger lui-même dans
Sein und Zeit et Heidegger ne semblerait pouvoir accepter une pensée de
l'être au monde comme sujet incarné, sujet perceptif. On montrera
cependant que le renouvellement merleau-pontyen de l'idée de
perception est loin d'être incompatible avec la critique heideggérienne du
primat de la perception, comprise en son sens traditionnel, comme
jugement qui viendrait unifier le divers sensible et lui donner sens. Bien
2
S ii cela est vrai de la science comprise en son sens naturel, cela l'est-il lorsque son sens est
compris de manière phénoménologique, c'est-à-dire lorsque la phénoménologie, comme
science rigoureuse, en régime transcendantal, s'installe dans l'immanence propre à la
conscience, sans prendre position sur le sens existentiel de l'être transcendant ? Sur cela,
Merleau-Ponty demeure imprécis, même si le problème qu'il soulève est bien un problème
phénoménologique en tant que tel : quelles peuvent être la nature, la forme et le statut d'un
discours philosophique qui porte, non sur des termes idéaux, mais sur des vécus? Une telle
question demeure, même lorsqu'il ne s'agit aucunement de définir pour Husserl la
phénoménologie comme science exacte, mais comme science en un sens transcendantal.
18 plus, Merleau-Ponty peut affirmer le primat de la perception en
approfondissant le sens du phénomène perceptif contre les conceptions
traditionnelles, réalistes et idéalistes, de la perception. Malgré l'apport
heideggérien de l'idée d'existence et d'être au monde, c'est cependant en
Husserl qu'il trouve son inspiration : il affirme ainsi, en une lecture pour
le moins réductrice, que Sein und Zeit doit l'ensemble de ses
développements au dernier Husserl'. Toutes les contradictions apparentes
de la phénoménologie traduiraient donc plutôt l'évolution même de
Husserl, du logicisme du début, en passant par l'idéalisme de la période
Si Merleau-médiane, pour se résoudre dans la pensée du Lebenswelt.
Ponty distingue bien en effet ces périodes, s'il lit Husserl à partir de
il ne s'agit pas pour autant de rejeter l'ultime recherche de la Krisis,
l'ensemble des ceuvres qui précèdent : les contradictions ne sauraient
trouver leur résolution dans le refus radical des premières conceptions de
la phénoménologie. Dans la lecture que fait Merleau-Ponty de Husserl,
c'est moins cela qui est en jeu que la compréhension du sens même de
cette évolution.
Que signifie une telle évolution ? Qu'implique la découverte du
et de l'historicité du sens dans la compréhension husserlienne Lebenswelt
du sens du sujet, de l'intentionnalité, du monde, du sens ? Comment
comprendre le statut du transcendantal et le sens même de la
phénoménologie comme méthode, dont le socle est le passage de
l'attitude naturelle à l'attitude transcendantale, lorsque sont radicalement
critiquées les idées de constitution et de conscience transcendantale ? Si
la question de l'ontologie est subordonnée à celle du transcendantal, si le
sens de l'être réside dans une conscience seule donatrice de sens, quelles
conséquences ontologiques a la critique merleau-pontyenne de
l'idéalisme transcendantal phénoménologique ? Poser ainsi ces
questions, c'est comprendre que la lecture que Merleau-Ponty fera de
Heidegger, tout autant que sa méditation à jamais recommencée des
mêmes textes de Husserl, puisse nourrir et enrichir la pensée d'un
philosophe pour qui lire est aussi philosopher : non seulement ces
interrogations trouvent dans le questionnement heideggérien un écho,
mais elles président également à l'accueil que Merleau-Ponty accorde à
la pensée heideggérienne. Ce qui, en retour, ne laisse pas de faire
problème également : si Merleau-Ponty conquiert le sens ontologique de
son questionnement à partir du demier Husserl, si ce sens réside dans une
« réhabilitation ontologique du sensible »4, comment Merleau-Ponty
peut-il comprendre l'être heideggérien comme être sensible ? A quel sens
du sensible, c'est-à-dire aussi du rapport sensible-intelligible,
3
PhP. I.
4 son Ombre, in Signes, Paris, Gallimard, 1960 (noté S.), p. 210, Le Philosophe et
19 radicalement renouvelé, nous renvoie une telle conception de l'être ? Le
primat de la perception, comprise en son sens traditionnel, est, pour
Heidegger, solidaire d'une métaphysique de la subjectivité dont le tort est
de penser l'être à partir de l'étant, fût-il éminent, comme l'est la
subjectivité absolue, et d'oublier ainsi le sens de la différence
ontologique entre l'être et l'étant. Merleau-Ponty cependant, comme
Heidegger, renonce à la phénoménologie de la constitution, conteste
l'idée que le sens de l'apparaître réside dans la conscience : la pensée
merleau-pontyenne de l'être comme être sensible repose d'abord sur une
révision radicale de la conception métaphysique de la perception, aussi
bien réaliste qu'intellectualiste, et conduit à un renouvellement profond
de notre idée du sensible, qui passe notamment par une compréhension
de l'ancrage sensible de toute existence, par une découverte de la
dimension sensible et historique de tout sens, perceptif aussi bien que
symbolique. L'accomplissement de la phénoménologie de la perception
en une ontologie de la chair est alors indissociable de cette interrogation
adressée tout en même temps à Husserl et Heidegger : vers quelle
conception de l'être sommes-nous conduits, lorsque nous renonçons à
une phénoménologie idéaliste transcendantale au nom d'une prise en
compte rigoureuse de la dimension sensible de tout sens, exigée par
l'attention phénoménologique aux choses mêmes, c'est-à-dire à
l'apparaître ?
Cette question, qui est celle à la fois du sens de la lecture merleau-
pontyenne de Husserl et de Heidegger et celle qui guide l'ensemble de la
pensée de Merleau -Ponty de La Structure du Comportement au Visible et
l'Invisible, commande l'orientation et la conduite de notre propre
recherche, qui suivra l'évolution même de la pensée de Merleau-Ponty :
la conquête d'un sens renouvelé du transcendantal et de l'ontologique est
indissociable pour Merleau-Ponty des grands moments de sa lecture de
Husserl et Heidegger.
Au moment de La Structure du Comportement et de la
Phénoménologie de la Perception, les descriptions du monde vécu, du
Lebenswelt, inspirées du dernier Husserl, se déploient à partir des
développements de la psychologie contemporaine, de la Gestalttheorie
essentiellement, mais aussi d'auteurs comme Gelb et Goldstein,
Binswanger ou Erwin Straus, et conduisent à une contestation de la
phénoménologie de la constitution et à une interprétation de l'être au
monde et de la temporalité heideggérienne en termes de perception.
Jusque dans la seconde moitié des années 50, lorsque Merleau-
Ponty ne lit pas encore Heidegger de manière globale et approfondie, se
précise pourtant déjà l'orientation ontologique de la pensée de Merleau-
Ponty : à partir de Husserl, de l'idée de logos du monde esthétique et du
concept de Stifiung, d'institution, Merleau-Ponty donne un tour
20 ontologique aux descriptions de la perception, en explorant le sens même
silencieux du monde sensible et en dégageant du langage et du logos
l'idée d'une historicité du sens et de la vérité.
C'est alors, dans la seconde moitié des années 50, que Merleau-
Ponty découvre le second Heidegger et re-découvre également le
Sein und Zeit : les méditations sur la perception, le langage, Heidegger de
l'histoire, qui s'accomplissent depuis les premières recherches, trouvent
alors en Heidegger l'écho de leur propre approfondissement ontologique
et exigent une réappropriation de la pensée husserlienne, dont les
présupposés ontologiques, métaphysiques encore, peuvent dès lors être
mis à jour.
fondamentale devient dès lors De transcendantale, la question
la phénoménologie de la perception, confrontée et portée à ontologique :
ses propres limites, qui sont celles mêmes de la phénoménologie, se
déploie dès lors en ontologie de la chair. Une relecture de Husserl est
alors possible, qui n'interroge plus le sens d'être des phénomènes en leur
constitution, d'un point de vue transcendantal, mais en leur apparaître
ontologique : le dernier Husserl, même, c'est-à-dire d'un point de vue
libéré des présupposés ontologiques et métaphysiques qui sous-tendent la
phénoménologie idéaliste transcendantale, et finalement l'ensemble de la
phénoménologie husserlienne, peut ainsi être lu en un sens proprement
et la phénoménologie se déployer pleinement comme ontologique,
ontologie.
En découvrant ainsi la dimension philosophique de la lecture
merleau-pontyenne de Husserl et Heidegger, c'est le sens même de la
philosophie de Merleau-Ponty qui se déploie, mais c'est aussi l'impensé
de Husserl, celui également de Heidegger, qui se livrent à nous : plus
profondément encore, la lecture merleau-pontyenne éclaire d'un jour
elle-même, nouveau l' impensé ontologique de la phénoménologie
lorsque la question fondatrice du transcendantal se retourne en question
impensé que nous fondamentale de l'Etre. C'est le sens d'un tel
voudrions mettre en évidence, en suivant le cheminement de pensée de
Merleau-Ponty, c'est-à-dire finalement, puisqu'il n'y a peut-être d'accès
indirecte, en suivant sa lecture essentielle à une pensée que de manière
de Husserl et Heidegger.
21 Partie I
En découvrant Husserl et
Heidegger : perception et être au
monde Pourquoi une phénoménologie de la perception ?
Dès ses premiers travaux', Merleau-Ponty accorde une attention
particulière au thème de la perception, mais ce n'est qu'avec la
Phénoménologie de la Perception, en 1945, qu'il revendique le caractère
phénoménologique de ses recherches. Si Merleau-Ponty privilégie ainsi
le thème de la perception, c'est qu'il constitue la clef du problème
philosophique classique du rapport de la conscience et de la nature' :
décrire l'expérience perceptive, c'est découvrir en effet qu'une telle
expérience est irréductible à l'un des deux termes en présence,
conscience ou nature ; c'est interroger la présence même de l'un à
l'autre, le sens d'une telle présence. S'il s'agit pour Merleau-Ponty de
faire une phénoménologie de la perception, c'est d'abord parce que ce
qui est à penser, la chose même, le phénomène perceptif, l'exige. Mais,
réciproquement, l'inverse est tout aussi essentiel : si la phénoménologie
doit d'une manière privilégiée être une phénoménologie de la perception,
c'est parce que le sens même des phénomènes réside pour Merleau-Ponty
dans l'expérience primitive de la perception, dans l'expérience d'un
corps qui perçoit. La description des phénomènes est en effet description
de l'apparaître du monde et des choses, apparaître qui se donne dans le
présent du phénomène, dans une présence dont l'expérience perceptive,
comme expérience d'une donation originaire en chair et en os, en
personne, est l'accueil privilégié, primitif. La spécificité de la
phénoménologie réside ainsi pour Merleau-Ponty dans cette manière
d'aller droit à l'expérience : l'erreur de toute pensée objective et de tout
idéalisme est de penser l'expérience première de la perception à partir
d'une objectivation seconde — celle de la science tout comme celle de
l'idéalisme -, construction ultérieure et étrangère au phénomène même de
la perception. Non seulement la perception ne peut être décrite à partir
des idéalisations de la science ou des représentations de la conscience,
mais il faudrait même dire inversement que toute idéalisation, toute
représentation s'enracine dans la perception.
Dont font état Le projet de travail sur la nature de la perception (1933) et La nature de la
perception (1934), repris dans Le Primat de la Perception, Lagrasse, Verdier, 1996 (noté
PP.).
2
Problème qui constitue l'enjeu même de La Structure du Comportement, Paris, PUF, 1942
(noté SC.), p. I. Or, que la phénoménologie doive d'abord être une phénoménologie
de la perception, et donc du corps, cela semblerait d'emblée rapprocher
Merleau-Ponty de Husserl plutôt que de Heidegger. La perception n'est
pas seulement pour Husserl l'exemple privilégié de ses analyses
phénoménologiques, elle est aussi phénoménologiquement primordiale.
Dès la découverte de la phénoménologie dans les Recherches Logiques et
de manière plus décisive encore au moment des Ideen I, le privilège
et phénoménologique de la perception tient à son caractère exemplaire
puisque la perception donne son objet fondateur : exemplaire,
originairement et en personne, puisque la conscience percevante est
présentation de son objet « en chair et en os » 3, leibhaftig, contrairement
à l'imagination qui présentifie son objet, c'est-à-dire ne le présente pas en
personne ; fondatrice, puisque la perception est requise en tout acte
4 : l'intuition catégoriale fondé, en toute intuition non sensible, catégoriale
n'est intuition que de se fonder dans l'intuition en personne d'un objet
individuel. Ce caractère exemplaire et fondateur de la perception
importance de la description de la perception explique aussi la double
dans la découverte phénoménologique de l'intentionnalité, de la
conscience comme conscience de... : par sa manière de donner
originairement et en personne son objet, la conscience perceptive est le
socle de la croyance naturelle en l'existence du monde, qui, face à une
telle présence, pose l'existence de l'objet et du monde, en oubliant la
dimension subjective d'une telle présence, le moment proprement
constituant de la donation de l'objet ; c'est précisément la découverte de
cela qui conduit, au seuil de l'épochè phénoménologique, dans les
Ideen 1 notamment, à privilégier l'intentionnalité perceptive dans
l'analyse du sens de l'intentionnalité, de la structure noético-noématique
de la conscience, pour mettre en évidence la manière qu'a la conscience,
en son immanence, de se-diriger-sur-l'être-transcendant. Le privilège de
la perception cependant renvoie toujours pour Husserl au privilège de la
conscience constituante, à une phénoménologie de la conscience plutôt
que du corps. Pour Merleau-Ponty en revanche, c'est à la perception en
c'est-à-dire aussi bien au corps, qu'il faut accorder un tel elle-même,
primat. C'est une telle mise en question de la phénoménologie de la
constitution qu'il croit découvrir dans ce qu'il nomme la dernière
période de Husserl : après la période logique des premières oeuvres, après
Ideen I, p. 71 de l'édition allemande, Husserliana. III, Ideen zu einer reinen
Phanomenologie und phiinomenologischen Philosophie, Erstes Buch, Allgemeine
Einführung in die reine Phanomenologie, éd. W. Biemel, 1950, trad. fr. P. Ricœur, Paris,
Gallimard, 1950 (abrégé Ideen I, noté Id. 1, nous renvoyons à la pagination de l'édition
allemande, présente en marge de l'édition française).
4
Recherche Logique VI, Hua. XX, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, Zweiter Teil,
éd. U. Panzer, 1984, trad. fr . H. Elie, A. L. Kelkel et R. Scherer, Paris, P.U.F., 1962 (Noté
RL.).
26 la période idéaliste des Ideen I et des Méditations cartésiennes, Husserl
serait ainsi conduit aux descriptions ultimes du Lebenswelt, du monde de
la vie, qui souligneraient de manière profonde, contre la tentation
idéaliste de la phénoménologie, le caractère fondamental de la
perception, du sensible, dans la constitution de tout sens, du sens du
perçu jusqu'à celui des idéalités. Une telle découverte du sol sensible de
tout sens a d'emblée une portée ontologique : si le sens de l'être est
subordonné au pouvoir constituant de la conscience, selon les termes des
la phénoménologie idéaliste transcendantale', comment le penser lorsque
ce pouvoir est contesté ?
Merleau-Ponty trouvera-t-il chez Heidegger les moyens de
déployer le sens d'une phénoménologie non constitutive ? Cela se
pourrait, si l'on accepte l'idée de l'Avant-propos de la Phénoménologie
de la Perception que tout Sein und Zeit est l'accomplissement de ce que
Husserl cherchait à penser à la fin de sa vie. Mais, l'importance que
Merleau-Ponty accorde à la perception et au corps, dans des descriptions
encore anthropologiques ou existentielles, semblerait au premier abord
faire obstacle à une véritable interprétation ontologique de la
phénoménologie au sens du Heidegger de Sein und Zeit : l'élucidation du
sens de l'être-au-monde du Dasein exige une explicitation du phénomène
du monde ambiant, non à partir de la perception, mais à partir du rapport
du Dasein à un ensemble d'ustensiles qui, comme système de renvois,
dévoile le phénomène du monde pour le Dasein.
En se référant pourtant à Heidegger, Merleau-Ponty ne manque-t-il
pas le sens profond de Sein und Zeit, lorsqu'il affirme qu'on ne pourra
saisir le sens du monde qu'en revenant à son sens premier, c'est-à-dire au
contact primitif avec le monde que constitue la perception ? Pourquoi,
lorsque c'est la pensée husserlienne du Lebenswelt qui initie son propre
questionnement, qui le conduit à penser un monde qui précéderait toute
idéalisation, un monde de la vie qui pour Husserl est déjà d'abord un
monde des sens', Merleau-Ponty recourt-il à l'idée heideggérienne d'être
5 ,
L ontologie formelle, comme science qui étudie la possibilité a priori de tout objet en
général, ou les ontologies régionales, par exemple de la région nature, de la région
animalité, tombent sous le coup de la réduction phénoménologique et, de ce fait,
présupposent en leur sens la phénoménologie transcendantale, c'est-à-dire la description,
après réduction, du champ de la conscience transcendantalement pure. Sur les rapports
entre phénoménologie et ontologie, voir notamment Ideen § 59-60, et Cartesianische
Meditationen und Pariser Vortrage, Hua. I, éd. S. Strasser, 1950, trad. fr . G. Peiffer et E.
Lévinas, Paris, Vrin, 1986 (initialement, Colin, 1931) (noté MC., pagination de l'édition
Vrin), § 54, Epilogue.
6
PhP. I.
Krtsts, p. 120-121 de l'édition française de Die Krisis der europaischen Wissenschaften
und die transzendantale Phanomenologie. Eine Einleitung in die phanomenologische
Philosophie, Hua. VI, éd. W. Biemel, 1954, trad. fr . G. Granet, Paris, Gallimard, 1976
27 au monde, alors que cette idée repose sur une conception de la mondéité
du monde, de la Weltlichkeit der Welt, qui conteste précisément le primat
de la perception ? Le monde pour Heidegger n'est nullement en effet
monde perçu, l'être au monde n'est pas initialement au monde sur un
mode perceptif, mais sur le mode de la préoccupation. En affirmant le
primat de la perception, Merleau-Ponty ne tombe-t-il pas sous le coup
des critiques heideggériennes des conceptions ontologiques qui sous-
tendent toute pensée de l'être à partir de la perception, qui ne voient pas
que la perception ne peut ontologiquement, pour le Dasein en son être au
monde, qu'être dérivée ? Dans Les Problèmes fondamentaux de la
Phénoménologie', Heidegger conteste le primat ontologique de la
perception. C'est au début de ce cours de 1927, lorsqu'il discute la thèse
kantienne sur l'être, pensé comme subsistance, Vorhandenheit, que
Heidegger analyse le sens phénoménologique et ontologique de la
perception. S'il faut critiquer la conception kantienne de l'être-là, de
l'existence, de la subsistance comme perception'', c'est parce que Kant
n'a pas assez distingué « le percevoir, le perçu et la perceptité du
perçu » 1 ' , au point de laisser dans l'ombre, « rien de moins que la
constitution ontologique de la perception en général, c'est-à-dire son
essence ontologique » 12. Or, c'est à partir de la description d'une telle
essence ontologique de la perception que Heidegger met en évidence le
sens même de l'intentionnalité phénoménologique :
Ce que nous nommons « perception », c'est, de façon plus explicite, le
fait de s'orienter perceptivement sur le perçu, de telle sorte que le perçu
soit compris en tant que tel dans sa perceptité elle-même. Constater cela
est, semble-t-il, à la portée de tout un chacun. Perception désigne l'acte
de percevoir auquel appartient un perçu dans sa perceptité. N'est-ce pas
là une vaine tautologie ? Une table est une table. Cette constatation,
même si elle demeure provisoire, est cependant plus qu'une tautologie.
Nous disons en effet que la coappartenance des trois moments de la
perception caractérise le fait de se-diriger-sur. Le se-diriger-sur constitue
13
pour ainsi dire l'armature de tout le phénomène de la « perception ».
(abrégé Krisis, noté K., nous précisons, en note, si nous renvoyons à la pagination de
l'édition allemande ou française).
s
Sein und Zeit, §15, p. 66-67. (Sein un Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1976, trad.
F. Vézin, Paris, Gallimard, 1986 (noté SZ.), nous renvoyons à la pagination de l'édition
allemande, présente en marge de l'édition française).
9
Die Grundprobleme der Phaenomenologie, Klostermann, 1975, trad. fr . Jean-François
Courtine, Paris, Gallimard, 1985 (noté PFP.) Ce cours de 1927, tenu à Marbourg, n'est
certes pas connu de Merleau-Ponty.
io PFP. 79.
PFP. 79.
12 PFP. 79.
13
PFP. 81.
28 Derrière la trivialité apparente de ces remarques, annonce
Heidegger, se cache la découverte phénoménologique, énigmatique peut-
être, de l'intentionnalité. Cette découverte doit permettre de se prémunir
contre un certain nombre de préjugés que l'analyse de l'intentionnalité
perceptive doit mettre en évidence. On risque ainsi de manquer le sens et
le mode d'être de l'intentionnalité si on la définit comme relation de
deux étants-subsistants, un sujet psychique et un objet physique. Le sujet
n'est pas intentionnel parce qu'il se porterait vers un étant-subsistant
autre, mais l'intentionnalité lui appartient en propre, qu'un tel objet soit
ou non présent effectivement. La difficulté cependant est alors de
comprendre en quel sens l'intentionnalité, si elle est la structure de vécus
subjectifs, n'enferme pas le sujet dans la seule sphère subjective.
Comment comprendre la transcendance ? « Comment, demandera-t-on,
les vécus intentionnels appartenant à la sphère subjective se rapportent-
ils aux objets transcendants ? »14 La question ainsi posée, précise
Heidegger, méconnaît le sens même du phénomène de l'intentionnalité.
L'accueil des phénomènes en tant que tels, la description des choses
mêmes, doivent permettre de contester le sens de ces questions. La
perception en effet n'est aucunement une manière de se diriger vers les
sensations elles-mêmes, elle « se dirige sur l'étant-subsistant lui-même.
Elle le vise précisément comme étant-subsistant et ne sait absolument
rien des sensations qu'elle appréhende. »15
Définir l'intentionnalité perceptive comme se séjourner-auprès de
l'étant-subsistant, c'est la penser, en un sens ontologique, comme
découverte de l'étant-subsistant, découverte qui présuppose une
compréhension préalable de la signification de l'étant-subsistant dans
l'intentionnalité perceptive. « A l'intentionnalité de la perception
mais en outre la l'intentio et l'intenturn, n'appartient pas seulement
'intentum. »16 compréhension du mode d'être de ce que qui est visé dans 1
Je suis alors confronté dans la perception au sens d'être de l'étant perçu,
sens qui me renvoie à la différence ontologique elle-même, comme ce
qui fonde toute découverte de l'étant, c'est-à-dire toute apparition de
l'intentum, du perçu, suppose l'étant, tout apparaître. La découverte de
donc une compréhension ontologique préconceptuelle qui la rend
possible :
Mais à cet étant qui est perçu dans la perception, n'appartient pas
seulement la découverte, l'être-découvert, mais aussi le fait que le mode
d'être de l'étant découvert est compris, c'est-à-dire ouvert. C'est
14
PFP. 87.
15 PFP. 88.
16 PFP. 97.
29 pourquoi nous distinguons non seulement terminologiquement, mais
encore pour des raisons qui tiennent à la chose même, la découverte d'un
étant de l'ouverture de son être. De l'étant ne peut être découvert — que
se soit par le biais de la perception ou selon un autre mode d'accès — que
si l'être de l'étant est déjà ouvert —, si je le comprends. [...] Il faut à
présent mettre en lumière plus précisément la connexion qui existe entre
la découverte de l'étant et l'ouverture de son être, et montrer comment
l'ouverture (le dévoilement) de l'être est fondatif, c'est-à-dire donne le
fond, les fondations pour la possibilité de la découverte de l'étant.' 7
Cette connexion n'est rien d'autre que la différence ontologique de
l'être et de l'étant, différence que l'élucidation du sens d'être du Dasein,
dans Sein und Zeit, dans l'ontologie fondamentale, doit précisément
mettre en lumière. Serait-ce ainsi pour une seule et même raison que
Merleau-Ponty ne pose pas, dans la Phénoménologie de la Perception, la
question heideggérienne de l'être, c'est-à-dire la question de la différence
ontologique, et affirme le primat phénoménologique de la perception ?
Le primat de la perception ne pourrait en effet être tenu si l'on
comprenait avec Heidegger que la découverte de l'étant-subsistant dans
la perception présuppose, d'une part, la donation et la compréhension
d'un monde, comme système de renvois signifiants en lequel l'étant est
découvert, et, d'autre part, une compréhension préalable du mode d'être
de l'étant-subsistant, de la Vorhandenheit. Or, ce n'est pas l'étant-
subsistant que le Dasein rencontre d'abord en son être au monde, mais
l'ustensile et le monde ambiant comme ensemble de renvois' : ce n'est
pas la Vorhandenheit, la subsistance, qui fonde, pour Heidegger, la
Zuhandenheit, l'utilisabilité, la maniabilité, mais c'est l'inverse. Dans le
monde ambiant en effet, la chose se donne à moi comme ustensile : la
présence de la chose n'est pas d'abord présence en chair et en os de la
chose comme le pense Husserl. Le mode de présence premier de la chose
n'est pas la perception, mais le souci. La chose n'est pas déjà là comme
étant-subsistant que je perçois et que je peux utiliser ensuite. Elle se
donne d'abord et fondamentalement en sa maniabilité et ce n'est que
lorsque cette maniabilité est mise en défaut, lorsque la chose comme
ustensile ne fonctionne plus, que je découvre la chose en sa présence
subsistante, que je découvre la chose en sa Vorhandenheit'. Ce n'est pas
comme support de propriétés objectives que la chose se découvre
d'abord, support et propriétés qui pourraient être isolés de tous autres
17
PFP. 98.
18 SZ. 88.
19 SZ. § 16.
30 supports et propriétés ; la chose, prise dans une structure de renvois, est
plutôt ce que je m' approprie2o.
Mais si le Dasein en son être au monde se rapporte primitivement
comment Merleau-Ponty peut-il à la aux choses en leur Zuhandenheit,
fois penser avec Heidegger le sujet comme être au monde et affirmer le
primat de la perception, contre Heidegger même ? Merleau-Ponty ne
manquerait-il pas le sens ontologique de la perception en ne la pensant
pas en son caractère dérivé? Une telle critique, adressée à Merleau-
Ponty, ne vaudrait que s'il continuait à penser la perception comme un
se-diriger-sur-l'étant-subsistant, à décrire la perception, même sur un
mode phénoménologique, comme intentionnalité perceptive, comme
rencontre avec un perçu dont le mode d'être serait la subsistance, la
Vorhandenheit'. Mais penser ainsi la perception ne consiste qu'à
reprendre, d'un point de vue qui se veut phénoménologique et
ontologique, le concept traditionnel de perception sans interroger la
pertinence phénoménologique d'un tel concept. C'est en revanche cela
Phénoménologie de la que Merleau-Ponty cherche à faire dans la
Perception à partir des résultats de La Structure du Comportement :
jamais la perception ne saurait se réduire, pour Merleau-Ponty, à la saisie
d'un objet subsistant qui serait substrat de propriétés également
subsistantes. En ce sens, c'est parce que Heidegger n'interroge pas assez
le sens du phénomène perceptif lui-même qu'il peut en contester le
primat. Mais si tel est le cas, la critique du concept traditionnel de
perception ne saurait se réduire pour Merleau-Ponty à la contestation des
thèses réaliste et idéaliste, qui l'une et l'autre pensent à leur manière la
perception comme un jugement qui viendrait s'ajouter à des sensations
pures dénuées de sens en elles-mêmes, qui l'une et l'autre pensent la
perception comme rencontre d'étants-subsitants. Ne doit-elle pas en effet
se prolonger par une mise en question des présupposés de la
phénoménologie elle-même lorsqu'elle décrit le phénomène perceptif,
présupposés qui pourraient à leur tour être considérés comme pré-
phénoménologiques ? Ces présupposés, Husserl et Heidegger ne les
partagent-ils pas, Husserl en pensant la perception comme présentation
intuitive d'un donné, présentation en droit de la chose perçue, Heidegger
en considérant toujours la perception comme « appréhension du
subsistant et de ses propriétés »22 ? L'originalité de Merleau-Ponty tient à
20
Jean Greisch, Ontologie et temporalité, Esquisse d'une interprétation intégrale de Sein
und Zeit, Paris, P.U.F., 1994, p. 140.
21
PFP. 88.
22
Jacques Taminiaux, Lectures de l'ontologie fondamentale, Essais sur Heidegger,
Grenoble, Milton, 1995, p. 129. L'auteur met en évidence de manière décisive, dans sa
lecture critique des Problèmes fondamentawc de la phénoménologie de Heidegger, ce
présupposé commun à Husserl et Heidegger.
3 1 sa manière de mettre en question les présupposés pré-
phénoménologiques de Husserl et Heidegger. Or, paradoxalement, cette
mise en question s'effectue à partir des conceptions de Husserl et
Heidegger, mais Merleau-Ponty cherche précisément à les penser
ensemble. Non seulement en effet l'idée husserlienne de Lebenswelt
impose une description phénoménologique et ontologique du sens du
monde comme monde des sens, comme cela que je perçois, mais l'idée
d'un sujet qui est être au monde conduit à interroger le sens de la
présence du sujet au monde, présence qui ne saurait se réduire au pouvoir
constituant d'une conscience. Dans les deux cas, à partir de Husserl et de
Heidegger, mais en interrogeant leur conception même de la perception,
conception qui demeure traditionnelle finalement, malgré la découverte
de l'intentionnalité, c'est le sens d'une perception qui ne saurait se
définir comme rencontre avec un étant dont le mode d'être serait la
subsistance, qui se fait jour. Or, une telle découverte n'est pas d'abord,
pour Merleau-Ponty, celle de la phénoménologie, mais elle est celle de la
psychologie de la forme dans son renouvellement de la psychologie
classique. C'est ainsi en remontant aux enjeux de la première œuvre, de
La Structure du Comportement, c'est en accordant toute son importance
aux découvertes de la Gestalttheorie, à sa critique, à partir de l'idée de
forme, de la conception traditionnelle de la perception, que l'on pourra
comprendre comment Merleau-Ponty peut éprouver l'exigence d'une
nouvelle phénoménologie de la perception.
32 Chapitre I De la Gestalttheorie à la
phénoménologie
1. Les premières recherches
La perception comme thème de recherche précède la découverte de
la phénoménologie en tant que telle. Avant que la phénoménologie ne
soit requise, c'est l'étude de la Gestalttheorie et de la psychologie
contemporaine, en rupture avec la psychologie classique et la philosophie
française dominante, celle du néo-kantien Brunschwicg, qui oriente les
premières recherches de Merleau-Ponty vers le problème de la
perception. Dès 1933, « le problème de la perception et particulièrement
de la perception du corps propre »1 suscite toute son attention. Avec
l'Ecole de la Gestalttheorie, il faut rompre avec l'idée que la perception
serait une « opération intellectuelle », constituée d'une « matière
incohérente et [d'] une forme intellectuelle ». Avec la neurologie,
Merleau-Ponty découvre l'importance du lien perception-motricité et de
la corrélation nerveuse, non encore intellectuelle, de la vision et du
toucher. Toute une « littérature récente de la "perception du corps
propre" » modifie enfin notre conception de la perception :
psychopathologie du corps et philosophie réaliste américaine et anglaise'
sont citées par Merleau-Ponty, mais sans doute la phénoménologie est-
elle implicitement évoquée. Elle est explicitement nommée en 1934 dans
le projet portant sur La Nature de la Perception. La rencontre
biographique et philosophique de Merleau-Ponty avec la
phénoménologie est donc d'abord suscitée par sa lecture des
psychologues contemporains ou récents, qui cependant ne prennent pas
toute la mesure philosophique de leurs avancées scientifiques. A la
question de la genèse de la perception en effet, la psychologie de la
perception, la Gestalttheorie notamment, ne parvient pas à donner une
réponse satisfaisante : elle demeure prisonnière de « présupposés
philosophiques »3 qui restent présents dans les concepts de « sensation »,
« image mentale », « souvenir, entendu comme être permanent »4. C'est
PP. 11-13.
2
Le texte ne donne aucune référence, on peut cependant penser à William James et à
Whitehead que les cours au Collège de France sur la Nature commentent à la fin des
années 50.
3 PP. 20.
4
PP. 21. donc pour dégager les véritables conséquences philosophiques de ces
recherches en psychologie que Merleau-Ponty recourt à la
phénoménologie de Husserl.
Les Méditations cartésiennes de Husserl, les travaux de Lévinas, G.
Gurvitsch et J. Hering, mais surtout de Fink 5, éclairent la rupture avec le
criticisme et imposent une critique du psychologisme : la
phénoménologie effectue une réduction de l'attitude naturelle dans
laquelle est encore installée la science, qui doit permettre d'accéder à un
commencement radical dans l'attitude transcendantale. Dès 1934,
Merleau-Ponty souligne l'importance cruciale et complexe du rapport
Ideen I, l'analyse psychologie et phénoménologie : dans les
psychologique de la perception de la deuxième section ne se situe pas au
niveau de la phénoménologie pure qui fait suite à la réduction ; avec
Husserl et Fink, Merleau-Ponty rappelle que la phénoménologie joue par
rapport à la psychologie un rôle semblable à celui des mathématiques
pour la physique, en en fondant et dévoilant les principes ; enfin, elle
effectue des descriptions qui peuvent enrichir les recherches
psychologiques elles-mêmes. Les analyses phénoménologiques,
pratiquées de manière exemplaire par Fink sur le souvenir et l'image
notamment, « ne sont pas sans conséquences pour la psychologie » 6 .
Dans une réflexion portant sur les essences, elles permettent également
d'interroger la dimension eidétique de la psychologie elle-même. S'agit-
il pourtant, comme le dit Merleau-Ponty, de « renouveler la psychologie
sur son propre terrain », si l'exigence phénoménologique consiste
précisément à ne plus se situer dans l'attitude naturelle et naturaliste qui
ses est encore celle de la psychologie ? S'agit-il vraiment de « vivifier
propres méthodes » en accédant au plan eidétique ? Que penser par
ailleurs de l'idée que la phénoménologie influencerait la recherche
expérimentale elle-même et qu'elle conduirait comme le pense
Gurwitsch à la Gestalttheorii ? Si, enfin, est appelée « phénoménologie
en un sens très large toute psychologie "descriptive" » 8, ne peut-on pas
5
Lévinas, Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Vrin 1978.
G. Gurvitsch, La phénoménologie de Husserl, [La philosophie phénoménologique en
Allemagne : Edmund Husserl, Revue de Métaphysique et de Morale, 1928, pp. 553-597 ;
repris in Les tendances actuelles de la philosophie allemande, Vrin, 1949]. J. Hering,
Phénoménologie et philosophie religieuse [Alcan, 1925]. Fink, Die pheinomenologische
Philosophie Husserls in der gegenweirtigen Kritik, Kant-Studien, 38, 1933, pp. 319-383 ;
Vergegenweirtigung und Bild, Jahrbuch für Philosophie und Pheinomenolgische Forschung,
XI, 1930, pp. 239-309 ; trad. fr . de Didier Franck, in De la phénoménologie, Paris, Editions
de Minuit, 1974 (noté DP.).
6
PP. 22-23.
7
Gurwitsch A., Phdnomenologische der Thematik und des reinen kh, Studien über
Beziehungen von Gestalttheorie und Pheinomenologie, dans Psychologische Forschung,
1929, pp. 279-381.
8
PP. 23.
34 craindre que le mot phénoménologie ne soit entendu en un sens trop
étendu, non phénoménologique au sens strict ? Seule une élucidation du
rapport naturel-transcendantal permettra d'éclairer le sens de telles
questions, questions alors essentielles en Allemagne, mais qui demeurent
étrangères à la philosophie et la psychologie françaises : pour Merleau-
Ponty, seul Pradines s'en fait l'écho dans un ouvrage qui semble jouer un
rôle de médiation entre Merleau-Ponty et Husserl, Philosophie de la
Sensation'. Pour Pradines, les philosophes, de Hume à Bergson, et même
Kant, ont « réduit la conscience à une somme "d'impressions" »Io. La
spatialité et la « signification » deviennent alors secondaires. Merleau-
Ponty interprète : « Cette philosophie de la sensation pourrait être
considérée comme une application psychologique du thème de
l'"intentionnalité de la conscience" présenté par Husserl. » La
phénoménologie et la psychologie qu'elle inspire conduisent dès lors à
revoir les notions de « conscience », de « sensation » et le « "clivage" de
la conscience ».
Cependant, davantage que vers la phénoménologie, c'est vers
l'étude de la Gestalttheorie que s'oriente d'abord la recherche de
Merleau-Ponty, afin de comprendre le rapport conscience-nature. Si La
Structure du Comportement esquisse un premier dialogue avec la
phénoménologie, l'approche phénoménologique n'est pas approfondie en
tant que telle, faute d'une lecture encore suffisante de Husserl et de
Heidegger : la lecture de Husserl n'en est qu'à ses débuts, mêmes si les
ceuvres fondamentales sont déjà citées : ldeen I, Les Leçons pour une
Phénoménologie de la Conscience intime du Temps, les Méditations
cartésiennes et Logique formelle et Logique transcendantale ; cette
lecture est influencée par des lecteurs de Husserl, Scheler, Pink, Wahl ou
Sartre. Heidegger est encore méconnu de Merleau-Ponty. Malgré
quelques rapprochements avec une certaine conceptualité
heideggérienne, rien n'atteste d'une lecture vraiment sérieuse et
approfondie de Heidegger : seul le concept d'existence, l'idée d'être-au-
monde renverraient à Heidegger, mais d'une manière indirecte
seulement, médiatisée par les débuts de l'existentialisme, par Sartre
notamment. Aucune problématique ontologique d'inspiration
heideggérienne n'est présente dans La Structure du Comportement ou
dans la Phénoménologie de la Perception.
Dans la première oeuvre, l'essentiel demeure l'apport critique de la
phénoménologie. Si Gestalttheorie et phénoménologie convergent dans
la critique de la psychologie classique et de la pensée causale, la
9 Philosophie de la Sensation, tome I, en particulier « Introduction », Les Belles Lettres,
Paris, 1928-1932.
PP. 23-24.
35 phénoménologie permet aussi une critique du réalisme de la
Gestalttheorie, dont les préjugés ontologiques conduisent à une
conception atomiste et substantialiste du contenu psychique ; la mise en
évidence des problèmes et des résultats philosophiques auxquels les
recherches de la Gestalttheorie conduisent exige dès lors l'élaboration
d'une philosophie transcendantale qui ne soit pas criticiste, nouvelle
philosophie qui repose sur une conception originale — ni réaliste, ni
intellectualiste —, de la perception, donc du corps, comme centre du
rapport conscience-nature. Pour une grande part, même si elle est
essentiellement implicite, la manière qu'a Merleau-Ponty de lire Husserl
et Heidegger est guidée par les questions qu'il adresse déjà à la
Gestalttheorie, questions qui prennent alors une forme nouvelle que ni le
réalisme scientifique ou philosophique, ni l'idéalisme ne prenaient en
charge en tant que telles.
2. La perception : entre conscience et nature
Dans La Structure du Comportement, qui analyse les rapports de la
conscience et de la Nature, l'analyse de la perception est requise une
première fois au niveau des problèmes rencontrés en physiologie,
lorsqu'il s'agit, après l'étude des comportements réflexes, de comprendre
le sens des comportements supérieurs. Y est donc étudié le comportement
perceptif en tant que tel, comme comportement vital, manière de vivre
dans un environnement complexe. Or, les tenants de la théorie du réflexe,
Pavlov en particulier, réduisent immédiatement la spécificité de ces
comportements supérieurs : la complexité de l'environnement dans
lequel prennent place de tels comportements est pensée par Pavlov
comme une extension et une démultiplication des stimuli simples qui
sont à l'origine du comportement réflexe. L'expérience montre pourtant
que l'on ne peut rendre compte d'un comportement complexe en ajoutant
seulement des stimuli multiples un à un. Une réaction ne résulte pas de la
sommation simple de stimuli multiples : loin d'être cette sommation
algébrique, « le stimulus véritable est l'ensemble en tant que tel »". C'est
« la structure précise de la situation » qui provoque telle ou telle réaction,
et non un ensemble de réalités séparées, atomes physiologiques qui, dans
leur addition, permettraient d'expliquer un comportement non compris
dans son ensemble, mais divisé en réalités séparées, en atomes
psychiques. Pavlov a tort de penser les rapports entre stimuli, système
nerveux central et comportement comme une « correspondance
SC. 59.
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