PHENOMENOLOGIE FRANCAISE ET PHENOMENOLOGIE ALLEMANDE

De
Publié par

Témoin de la vigueur des relations philosophiques entre France et Allemagne, dans lesquelles la phénoménologie joue depuis longtemps un rôle éminent, ce volume rassemble les conférences du double colloque de phénoménologie française et allemande. Approches fondamentales des textes et des thèmes et enjeux nouveaux mis en œuvre par de jeunes chercheurs ainsi que par de philosophes dont les travaux sont connus s'entrecroisent dans ce volume en faisant une sorte de " bilan et perspectives " de la recherche phénoménologique, à la fin de ce siècle qui l'a vue naître.
Publié le : lundi 1 janvier 2001
Lecture(s) : 223
Tags :
EAN13 : 9782296150935
Nombre de pages : 640
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Phénoménologie française et phénoménologie allemande

Deutsche und Franzosische Phanomenologie

«;)L'Harmattan,

2000

ISBN: 2-7475-0093-4

Eliane ESCOUBAS & Bernhard

W ALDENFELS (Eds/Hrsg)

Phénoménologie

française

et phénoménologie

allemande

Deutsche und Franzosische Phanomenologie

CAHIERS DE PHILOSOPHIE DE PARIS XII-VAL DE MARNE

N°4
L 'Hannattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE Dokumente Verlag Postfach 1340 77603 Offenburg - DEUTSCHLAND

Cet ouvrage Conseil (France) (Allemagne).

est publié de la

avec le soutien l'Université Fondation

financier de Paris

du XII

Scientifique et de

Fritz

Thyssen

Die Veroffentlichung

dies es Werkes wurde unterstützt de l'Université der Fritz de Paris XII Stiftung

vom Conseil Scientifique (France) und von

Thyssen

(Deu tschland)

Sommaire/lnhalt
Avant-Propos / Vorwort ......................................... 11

I - L'héritage de Husserl et de Heidegger Das Erbe Husserls und Heideggers
Klaus HELD: Le chemin de Heidegger vers les « choses mêmes» .. ... .. . .. . ... .. . .. . .. . .. . .. .. . Jacques TAMINIAUX : De l'héritage heideggerien Peter TRAWNY : Die unscheinbare Differenz. Heideggers Grundlegung einer Ethik der Sprache Marc RICHIR : Métaphysique et phénoménologie: Prolégomènes pour une anthropologie phénoménologique Alexander SCHNELL: Husserl und Fichte. Überlegungen zur transzendental-spezifischen Argumentation im transzendentalen Idealismus François-David SEBBAH : Une réduction excessive: où en est la phénoménologie française? Dominique JANICAUD : Phénoménologie ou métaphysique? Entretien de D. JANICAUD avec F. DASTUR et E. ESCOUBAS 17 39 65 103 129 155 175 185

7

/I - Espace, temps, mémoire Raum, Zeit, Gediichtnis
Françoise DASTUR : Zur Phanomenologie des Ereignisses : die Erwartung und das Unerwartete 217 Caroline GROS: Le dialogue Binswanger/Heidegger et le dégagement des concepts fondamentaux
de la Daseinsanalyse de souvenir: Husserl en psychiatrie. et Freud. .. ...................... 235 271

Iris DÂRMANN : Quand la mémoire devient image
.............................

Claude ROMANO: Où est passé le passé? De la possibilité d'une phénoménologie du temps . .. . . .. .. . 295 Andris BREITLING: Paul Ricoeur et le sens de l'histoire. 327

/II - L'autre - Ethique et politique Der Andere - Ethik und Politik
Bernhard WALDENFELS : Réponse à l'autre. Eléments d'une phénoménologie responsive Pascal DELHOM : Demeure et vulnérabilité Burkhard LIEBSCH : Politische und ethische Differenzsensibilitat oder die Sensibilitat der Differenz : Ethik vs. Politik Antje KAPUST: Limites du politique Hans-Dieter GONDEK: Trauma - Über Emmanuel
Levinas. ........................................................

357 375 397 427
443

Kate MEYER-DRA WE: Le corps: une machine à information? Merleau-Pontys Antworten

471

8

IV - Art, esthétique, langage Kunst, Asthetik, Sprache
Eliane ESCOUBAS : Beitrage zur Phanomenologie
der Kunst. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489

Bertrand REVOL : « La toile de Pénélope» ou
le dé-passement de l'esthétique chez Heidegger. Alexander HAARDT: Sur la présence du futur
dans les images.

. . . . . . . . . . 503
529

...............................................

Philippe CABESTAN: Image (Bild) et conscience d'image (Bildbewusstsein) selon Roman Ingarden 553 Georg W. BERTRAM: Dekonstruktion aIs Phanomenologie der Zeichen 581 Otto POGGELER : Heidegger und Celan in der franzosischen Diskussion ... .. . .. . .. .. .. . . . . .. .. 609

LES AUTEURS / DIE AUTOREN

633

9

Avant-propos
Le présent volume rassemble les communications du double Colloque de Phénoménologie française et Phénoménologie allemande, qui s'est tenu du 3 au 6 juin 1999 à l'Université de Paris XII-Val de Marne à Créteil et GU2 au 4 décembre 1999 à la Ruhr-Universitat à Bochum, respectivement sous la direction d'Eliane Escoubas et de Bernhard Waldenfels. Le but du Colloque résidait dans l'échange des résultats de recherche et la mise au point de perspectives communes dans le domaine de la phénoménologie. Le cadre organisateur était, du côté français, le « Centre de Phénoménologie» de l'Université de Paris XII et, du côté allemand, l'Equipe de doctorants (Gratuiertenkolleg) de «Phénoménologie et herméneutique» des Universités de Bochum et Wuppertal. D'où la présence d'un nombre considérable de jeunes chercheurs dans ce volume. La première partie de ce volume est consacrée au retour-amont de la phénoménologie actuelle vers la pensée de Husserl et de Heidegger, à sa délimitation par rapport à la métaphysique, à la philosophie transcendantale et à l'anthropologie, ainsi qu'à la question des possibilités présentes de la phénoménologie. Les trois autres sections sont centrées autour des axes thématiques suivants: d'abord, la question du temps et de l'espace, de la 11

mémoire et de l'histoire; ensuite, la pro-vocation d'autrui et ses conséquences éthiques et politiques; enfin, la signification de la phénoménologie dans le domaine de l'art et de l'esthétique, du signe et de l'image et du langage. Dans une mesure importante, la parole est donnée à des phénoménologues français célèbres tels que Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas, Paul Ricoeur et Jacques Derrida. L'éventail s'étend de la philosophie à la Daseinsanalyse et à la psychanalyse et s'achève avec les chemins poétiques frontaliers de Paul Celan. Les contributions de ce volume témoignent par leur diversité d'un entrelacs chiasmatique entre les modes de penser français et allemands, sans que soit pour autant exclue la formation d'idiomes différents. Un remerciement particulier est dû ici à Alexander Schnell pour son aide précieuse à la traduction et à la relecture des textes et à Françoise Lefebvre pour son talent dans la réalisation technique de l'ouvrage. Les éditeurs remercient l'Université de Paris XII-Val de Marne et la Fondation Fritz Thyssen pour le soutien généreux de cette entreprise qui trouve son achèvement dans la présente publication.

12

V orwort
Der vorliegende Band geht zurück auf eine Doppeltagung deutscher und franzosischer Phanomenologen, deren erste Halfte vom 3.-6. Juni 1999 in Créteil an der Universitat Paris Xli-Val de Marne und deren zweite Halfte vom 2.-4. Dezember 1999 an der Ruhr-Universitat zu Bochum unter der jeweiligen Leitung von Eliane Escoubas und Bernhard Waldenfels veranstaltet wurde. Ziel des Kolloquiums war der Austausch von Forschungsergebnissen und die Suche nach gemeinsamen Forschungsperspektiven im Bereich der Phanomenologie. Der organisatorische Rahmen: auf franzosischer Seite das Zentrum für Phanomenologie (Centre de Phénoménologie) der Universitat Paris XII, auf deutscher Seite das Bochumer- Wuppertaler Gratuiertenkolleg "Phanomenologie und Hermeneutik" , bringt es mit sich, dass in dieser Band eine betrachtliche Zahl jüngerer WissentschaftIer vertreten ist. lm ersten Teil dieses Bandes geht es vor allem urn den Rückbezug der Phanomenologie auf das Denken von Edmund Husserl und Martin Heidegger, urn ihre Abgrenzung von Metaphysik, alterer Transzendentalphilosophie und Anthropologie sowie schliesslich urn die Frage nach aktuellen Moglichkeiten der Phanomenologie. ln den drei nachfolgenden 13

Teilen stehen sachliche Fragen im Mittelpunkt : zunachst die Frage nach Raum und Zeit, Gedachtnis und Geschichte, sodann die Herausforderung durch den Anderen und deren ethisch und politische Folgen, schliesslich die Bedeutung der Phanomenologie im Bereich von Kunst und Âsthetik, von Zeichen, Bildern und Sprache. Hierbei kommen im verstarkten Masse bekannte franzësische Phanomenologen wie Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas, Paul Ricoeur und Jacques Derrida zu Wort. Der Spannungsbogen reicht von der Philosophie bis zur Daseins- und Psychoanalyse, und er endet bei den dichterischen Grenzgangen von Paul Celan. Die Beitrage dieses Bandes zeugen in ihrer Vielseitigkeit von einer chiasmatischen Verflechtung deutscher und franzësischer Denkweisen, ohne dass dadurch die Ausbildung verschiedener Idiome ausgeschlossen würde. Die Herausgeber danken der Universitat Paris XII-Val de Marne und der Fritz Thyssen Stiftung für die grosszügige Fërderung dieses Unternehmens, das in der vorliegende Publikation seinen Abschluss findet.

14

L'HÉRITAGE DE HUSSERL ET DE HEIDEGGER

DAS ERBE HUSSERLS

UND HEIDEGGERS

Le chemin de Heidegger vers les «choses mêmes» Klaus Held

Si l'on

considère

les réflexions

suivantes! selon une

perspective historique - ce qui ne doit pas cacher leur intention
systématique -, alors il y va du rapport de Heidegger à la phénoménologie. Les analyses de l' œuvre majeure de Heidegger, Etre et Temps, parue en 1927, reposaient du propre aveu de Heidegger sur la méthode phénoménologique - même si cette dernière s'y trouvait modifiée en un sens existentialoontologique. Au cours de son évolution ultérieure, Heidegger utilisait de moins en moins le concept de phénoménologie, mais il y revint dans sa période tardive. En 1962, lors d'un séminaire, il affirmait ainsi avoir, par sa pensée, préservé «la
phénoménologie dans ce qu'elle a de plus propre »2.

Je voudrais montrer, à l'aide de l'analyse d'un nœud particulier de problèmes - concernant le rapport entre le monde et la chose - que le développement de la philosophie de Heidegger après Etre et Temps peut être lu comme la tentative d'obéir de la
(1) Je remercie Alexander Schnell (Univ. Paris XTI)pour la traduction el: cet article en français. (2) Dans le séminaire portant sur l'exposé «Temps et être », dans; Questions IV, trad. J. Lauxerois et C. Roëls, Paris, 1976, p. 80. Dans la lettre programmatique sur l'humanisme, Heidegger disait également encore qu'il devait ses compréhensions offrant la possibilité de nouvelles voies à « l'aide essentielle de la vue phénoménologique ». Cf. Lettre sur ['humanisme, trad. R. Munier, Paris, 1964, p. 153. 17

KLAUS HELD

façon la plus radicale possible à la maxime originaire, formulée par Husserl, de la phénoménologie: «aux choses mêmes ». TI s'avérera toutefois, d'un point de vue systématique, que cette tentative souffre chez Heidegger d'une imprécision fondamentale. Cette imprécision consiste dans le fait que Heidegger n'a pas proprement mis au jour une ambiguïté propre au concept de la « chose» - qui est le concept porteur de cette maxime -, une ambiguïté qui se manifeste immédiatement lorsque nous essayons de retraduire cette notion en grec: Le grec classique connaissait deux mots, chrêma et pragma, pour ce qui est appelé "Sache" ou ,,Ding" en allemandet « res» en latin. Pragma se rapporte à prattein, qui veut dire « agir». Le comportement humain est un agir dans la mesure où il peut donner à ses buts une expression linguistique. Pour atteindre ces buts, l'agir a besoin de moyens appropriés, qui sont cela même dont il s'occupe, c'est-à-dire les pragmata ou chrémata. Si la langue grecque établit ici une distinction entre les deux, c'est parce que les moyens de l'agir sont de deux types. Les moyens premiers sont les possibilités de l'agir que nous pouvons prendre en considération lorsque nous nous entretenons avec d'autres personnes ou que nous nous demandons conseil à nous-mêmes afin d'atteindre des buts prédonnés. Quand nous délibérons avec d'autres personnes sur de telles possibilités, celles-ci deviennent des « affaires» au sens d'objets de négociations. C'est ce que veut dire le mot pragma. Pour traiter une affaire, nous avons presque toujours besoin de choses matérielles appropriées, qui constituent les moyens de notre agir dans la mesure où nous les utilisons et où nous en « usons », ce qui se dit en grec chrésthai, - d'où le mot chrêma. Les chrémata, les choses de l'usage courant, ne sont des moyens de l'agir qu'en un sens second, parce qu'elles sont au service des moyens du premier type, c'est-à-dire des pragmata en tant qu'affaires3. Pourtant, ce sont les chrémata qui, selon la
(3) Le mot français de « chose» montre aussi que les prdgmata sont les moyens premiers de l'agir. Ce mot ne désigne pas originairement les choses 18

LE CHEMIN DE HEIDEGGER VERS LES « CHOSES MEMES»

considération subjectiviste des choses, présentent le plus d'intérêt, parce que ce sont des objets perceptibles, matériels, et que ce sont ces objets qui donnent le plus l'impression que leur être est indépendant de nos représentations. C'est pourquoi ce n'est pas un hasard si Heidegger, dans l'analyse phénoménologique désormais célèbre de l'être-au-monde humain qui se trouve dans Etre et Temps, part des choses de l'usage courant et examine en quoi elles sont, pour le Dasein humain, « maniables» en tant qu'« ustensiles ». Heidegger critique et révise la détermination husserlienne de l'expérience originaire des choses comme perception, en déterminant phénoménologiquement cette expérience comme commerce avec les ustensiles. Cela est bien connu. Par contre, on n'a pas à mon avis suffisamment attiré l'attention sur le fait qu'en dépit de cette critique, Heidegger partage avec Husserl l'orientation fondamentale par rapport à la chose matérielle. Dans ses écrits ultérieurs, Heidegger note explicitement que l'être des choses ne s'épuise pas dans le fait qu'elles sont maniables pour l'homme en tant qu'ustensiles, et que "Ding", le mot allemand pour la « chose », a reçu originairement son nom de « thing », l'assemblée dans laquelle les Germains traitaient de leurs affaires communes. Ainsi s'annonce chez lui l'idée que les choses premières sont, pour l'homme agissant, les pragmata. Cela ne l'a pas empêché d'expliquer jusqu'à sa période tardive l'être-chose, qui dépasse le simple être-maniable, au moyen de choses matérielles telles que le temple, la cruche, le rocher, le pont, etc. La description heideggérienne des ustensiles est profondément tributaire de Husserl non seulement à cause de cette orientation fondamentale par rapport aux chrémata, mais encore à un autre égard. Ceci devient clair lorsque l'on analyse - de plus près que cela n'a été le cas jusqu'à aujourd'hui dans les interprétations d'Etre et Temps - le fait que, au tout début de l'analyse des
de l'usage courant, car il remonte à la causa latine. Une causa est par exemple un cas (on dit aussi « cause» justement) dans un procès au tribunal, donc une affaire au sens du mot grec pragma. 19

KLAUS HELD

ustensiles au 9 16 de l'ouvrage et ensuite de nouveau au 9 18, le concept de l'en-soi ou de l' être-en-soi apparaît - et pourquoi il apparaît. De façon sous-jacente, ce concept a quelque chose à voir avec la maxime «aux choses mêmes». Le mot accentué « mêmes» a un sens polémique: dans la phénoménologie, il s'agit de thématiser les «choses» non seulement selon la manière dont elles se manifestent dans les contenus de notre conscience et de nos représentations. Elles doivent bien plutôt -

telle est la poussée antipsychologistede Husserl - être mises en
évidence de façon à ce que l'analyse rende justice à l'indépendance de leur être par rapport à notre activité de représentation. Or, cette indépendance par rapport à la conscience s'exprime de la façon la plus prégnante à l'aide du concept d'« en soi », si on l'entend comme concept opposé à «pour moi» ou «pour nous ». Les «choses mêmes» - ce sont les choses dans leur être en soi. Mais, d'un autre côté, l'analyse phénoménologique a un caractèretranscendantaldans la mesure où les choses - c'est ce que dit le concept de « phénoménologie» - sont considérées de façon conséquenteselon le « comment» de leur apparaître pour nous, c'est-à-dire selon leur corrélation avec une conscience. C'est précisément dans le déploiement de la tension entre d'un côté l'apparition des choses pour nous et de l'autre côté leur être en soi que consiste la tâche de ce que Husserl a appelé l'analyse de la corrélation. Dans cette analyse il y va, pour le dire en une

formule, des modes - dans leur multiplicité- de l'apparaître de
l'être en soi. L'attitude phénoménologique par rapport aux choses occupe par là une position instable entre deux possibilités avec lesquelles elle risque aisément d'être confondue. La première possibilité consiste dans le fait que l'être en soi s'absorbe totalement dans l'apparaître à la conscience et que l'on n'en retient plus que le concept-limite d'une chose en soi au sens kantien. L'être se réduit alors à l'objectivité, à l'être-objet pour le sujet humain. Heidegger a lu la maxime «aux choses mêmes», à l'instar des premiers
20

LE CHEMIN DE HEIDEGGER VERS LES « CHOSES MEMES»

élèves de Husserl, comme la revendication de respecter à nouveau l'être en soi et de surmonter par là le subjectivisme de l'objectivation de l'étant. C'est ce que montre par exemple un passage dans la Lettre sur l'humanisme où Heidegger parle d'une « subjectivation qui fait de l'étant un pur objet» et où il dit au même endroit: « ...ce que quelque chose est dans son être ne s'épuise pas dans son objectité ».4 Mais il ne faut pas entendre par là que Heidegger retomberait alors, tout comme les premiers phénoménologues, dans un réalisme précritique - ce qui correspondrait à la deuxième possibilité de manquer l'attitude phénoménologique vis-à-vis des choses. Heidegger reste sur une lignée relevant de la philosophie transcendantale lorsqu'il considère toute chose dans le comment de son apparaître subjectif. TI en résulte pour lui la tâche de montrer comment l'être en soi se manifeste justement dans cet apparaître. Heidegger écrit sans équivoque dans Etre et Temps par rapport à l'être-là qui y remplace systématiquement la conscience husserlienne: «Ce n'est que tant que l'être-là est (...) qu'il y a l'être. Si l'être-là n'existe pas, alors il n' "est" pas non plus d"'indépendance" et il n"'est" pas davantage d"'en-

soi" »5. Mais Heideggersait a priori, par opposition aux réalistes
qui se trouvent dans une attitude philosophique antitranscendantale, qu'il ne suffit pas de déterminer l'être-en-soi comme la négation de l'être-pour-nous; car cette négation demeure dépendante - comme toute négation - de ce qu'elle nie; elle demeure subjectiviste malgré son pathos antisubjectiviste voire en raison de lui. L'usage de la notion d'« en soi» ne peut garantir, tant qu'elle n'a que le sens négatif de désigner l'opposé de l'expression «pour nous» ou «pour moi », l'indépendance de l'être des choses par rapport à notre activité représentative. Elle ne saurait le
(4) Cf. Lettre sur ['humanisme, p. 129 et p. 131. (5) Cf. Etre et Temps, trad. Bœhm et de Waelhens, Paris, 1964, p. 256. Heidegger revient expressément sur ces phrases dans les explications programmatiques de la Lettre sur ['humanisme. 21

KLAUS HELD

faire qu'à partir du moment où elle nous suggère quelque chose comme un repos en soi-même des choses - repos en soi-même qui n'implique nullement qu'elles font face au sujet. J'entends par le «chemin de Heidegger vers les choses mêmes» l'évolution qui le conduit à une telle conception, et cette évolution commence dans Etre et Temps par l'apparition, déjà mentionnée, du concept d'« en soi» dans le contexte de l'analyse du fait que les chrémata apparaissent à l'être-là. Puisque la détermination de cet apparaître en tant que commerce avec les ustensiles est dirigée contre la détermination husserlienne de ce même apparaître en tant que perception, on n'apprécierait à sa juste valeur l'introduction par Heidegger du concept de 1'« en soi» qu'à partir du moment où on la met en contraste avec la manière dont Husserl explique l'expérience de l'être en soi. C'est la conscience d'horizon qui représente la découverte essentielle de l'analyse husserlienne de la perception: les objets ne nous apparaissent jamais de façon isolée, mais ils viennent toujours à notre rencontre dans un réseau de renvois de sens, dans un « horizon». Grâce aux renvois de sens, les horizons tiennent à ma disposition les différentes manières possibles dont je puis, moi, poursuivre chacune de mes perceptions. Tous les horizons, dans la mesure aussi où ils renvoient à quelque chose au-delà d'eux, tiennent ensemble dans le rapport de renvois du monde qui englobe tout - où le «monde» est compris phénoménologiquement comme l'horizon universel. Nous avons toujours une conscience du monde parce que nous sommes en mesure de franchir tout horizon dans lequel nous nous orientons actuellement et que 1'« ainsi-de-suite» de ce mouvement transcendant ne cesse jamais. Notre «je peux» se déploie d'abord dans cette mobilité dans l'espace englobant des horizons. Avec le «je peux », c'est-à-dire le fait que nous disposons de « potentialités» (Vermoglichkeiten), commence selon Husserl notre liberté - et la liberté signifie subjectivité. Les potentialités appartenant à notre conscience d'horizon qui nous permettent de

22

LE CHEMIN DE HEIDEGGER VERS LES « CHOSES MEMES»

déployer sans fin, c'est-à-dire infiniment, la liberté de notre « je peux» ont en ce sens un caractère subjectif. Or, notre conscience ne saura jamais transformer l'infinitude potentielle de la transcendance de tous les horizons en une infinitude actuelle au sein de laquelle le monde serait donné d'un coup; car notre conscience se trouve toujours liée, dans le cours concret de l'expérience, à des horizons singuliers, prédonnés de façon factuelle, qui ont précisément pour effet de limiter le champ de notre expérience. Cette finitude nous fait sentir que les choses sont « plus» que ce qui en apparaît à chaque fois dans leurs horizons actuels; leur être dépasse les possibilités d'expérience propres à la conscience qui se limitent à ces horizons. Ainsi s'explique selon Husserl la manière dont nous accédons à la conscience de l'être-en-soi des choses. C'est la liberté du «je peux» qui en livre l'explication fondamentale. En effet, le caractère infini des possibilités de déploiement du «je peux» est l'aune à laquelle se mesure la perception factuelle; leur finitude, le caractère prédonné des horizons, est une limitation de cette infinitude de la subjectivité et ne peut, par conséquent, se comprendre qu'à partir de cette dernière. En ce sens, l'interprétation husserlienne de l'être-en-soi des choses demeure subjectiviste. Mais, elle a néanmoins ouvert à Heidegger la possibilité de s'évader du cercle magique de la subjectivité. Husserl, puisqu'il interprète d'emblée la liberté du «je peux» comme une mobilité dans l'infinitude potentielle de l'horizon universel, ne voit pas que la mobilité à l'œuvre dans l'apparaître des choses commence déjà au sein des horizons correspondants, avant même qu'elles soient transcendées vers d'autres horizons. Pourtant, nous ne faisons pas l'expérience de cette mobilité dans la simple perception des choses, mais seulement en ce qu'elles viennent à notre rencontre en tant qu'« ustensiles» dans un horizon de leur usage, c'est-à-dire, pour le formuler dans le langage d'Etre et Temps, en tant qu'étants « maniables» (Zuhandenes) dans le monde entendu 23

KLAUSHELD

comme « rapport finalisé» (Bewandtniszusammenhang). L'usage sans entraves des choses-ustensiles est une mobilité déjà à l' œuvre au sein d'un tel horizon. La véritable raison, découverte par Heidegger, de l'insuffisance du modèle husserlien de la perception réside dans le fait qu'il est incapable d'expliquer comment, lors de l'apparaître des choses, l'expérience de la liberté est justement possible par le fait qu'elles soient liées à un horizon fini prédonné. En partant de la maniabilité des choses, Heidegger commence par porter à l'extrême l'interprétation subjectiviste de leur être : dans un usage qui ne connaît aucune entrave, l'être des choses consiste entièrement dans leur être-en-rapport à l'homme. Leur indépendance, le moment de l' être-en-soi, disparaît totalement au profit de leur être-pour-nous. La première découverte révolutionnaire de Heidegger, dans Etre et Temps, était que c'est précisément ce mode d'apparaître des choses qui comporte l'expérience la plus intense de l'être-en-soi. En effet, nous ne pourrions faire l'expérience d'un usage sans entraves des chosesustensiles si nous ne pouvions nous fier au fait qu'elles sont d'ores et déjà à notre disposition en tant qu'utilisables, avant même que nous ne nous en servions. C'est cette confiance qui nous explique le mieux pourquoi, dans l'attitude naturelle, pour reprendre ce concept de Husserl, nous sommes tellement facilement persuadés que l'être des choses a d'ores et déjà lieu, avant même que nous le prenions pour objet. Or, cette manière d'expliquer la conviction naturelle de l'êtreen-soi des choses contient une autre découverte: c'est que notre assurance que ce qui est maniable se trouve être à notre disposition n'est pas véritablement due aux choses-ustensiles elles-mêmes, mais au monde comme cet horizon qui les conserve pour l'usage, - et ce de façon tellement fiable que nous pouvons, en nous fiant à ce fait, déployer librement notre «je peux» dans le commerce que nous entretenons avec les choses. L'en-soi est, d'après ce qui précède, le monde tel qu'il nous est familier, quotidiennement d'abord, en tant qu'horizon de l'usage. 24

LE CHEMIN DE HEIDEGGER VERS LES « CHOSES MEMES»

L'invitation de la maxime, celle d'aller «aux choses mêmes », vise l'en-soi tel que nous en faisons l'expérience dans l'apparaître

des choses. Si le monde est cet en-soi, le pluriel des « choses mêmes» s'avère être un singulier: l'unique « chose même» de
la philosophie phénoménologique, c'est le monde6. Ce qui est décisif ici, c'est le rapport entre le monde et la liberté. Notre lien factuel à chaque horizon de l'usage, et donc la finitude du monde qui nous apparaît comme étant en soi, ne limite pas la liberté dans notre commerce avec les choses-ustensiles; elle seule la rend possible parce que ce lien ou cette finitude garantit la mobilité sans entraves dans l'usage des ustensiles. Husserl avait estimé qu'il n'y a la liberté du «je peux» que dans l'étendue infinie que le monde possède en tant qu'horizon universel qui transcende tous les horizons particuliers. Heidegger découvre que toute l'immense étendue du monde s'annonce déjà avant cette transcendance dans l'étendue interne de chaque horizon de l'usage. Puisque cette étendue interne donne lieu à la mobilité du commerce sans entraves avec les ustensiles, le monde est précisément dans sa finitude une dimension de l'ouverture. Husserl, en accord avec la tradition de la métaphysique, considérait encore la finitude des horizons factuellement prédonnés comme une limitation de l'infinitude. Chez Heidegger, en revanche, ce que la finitude a de limité acquiert une signification entièrement nouvelle. Dans ce contexte, il convient de préCiser l'observation suivante qui ouvre de nouvelles perspectives: les rapports de renvoi qui nous font désigner le monde de l'usage des choses comme un horizon ne se manifestent en tant que tels que lorsque l'usage de l'ustensile se trouve entravé. Cela signifie que le «rapport finalisé» libère les choses maniables de façon à les rendre disponibles sans entrave, en se dérobant lui-même à notre
(6) Et non pas « l'être» Klaus Held «La finitude du Husserl à Heidegger », in: ENS de Fontenay-Saint-Cloud comme l'affirme Heidegger. Cf. à ce propos: monde. La phénoménologie dans le passage œ Alter. Revue de phénoménologie: Monde(s), W 6/1998. 25

KLAUSHELD

attention et en demeurant caché au profit de cette disponibilité. Le « monde» comme dimension de l'ouverture tient ouvert un espace à notre mobilité dans le commerce avec le maniable dans la mesure où lui-même demeure complètement inaperçu. Le concept de «l'en soi» obtient ainsi un double sens dans la langue allemande auquel Heidegger se réfère expressément dans le ~ 16 d'Etre et Temps?; il n'est pas seulement, comme on l'a mentionné au début, le concept opposé à «pour moi» ou «pour nous », mais il a aussi la signification contenue dans le verbe allemand "ansichhalten", qui signifie en gros «s e retenir ». Le monde comme «rapport finalisé» «se retient» avec son propre apparaître, de sorte que de cette manière l'apparaître des choses-ustensiles en leur disponibilité peut justement avoir lieu. La limitation de la liberté par la finitude dépend du fait que le monde se dérobe à l'apparaître. Dans l'expérience quotidienne, il existe un modèle permettant de comprendre comment le monde rend possible la liberté précisément par une limitation, à savoir par son « retenir ». Si le monde de notre expérience est pré-donné, comme nous venons de le voir, alors - c'est ce que dit l'expression « pré-donné» - il est un don. Si le don est un présent qu'un homme offre à un autre, il met en relation celui qui reçoit le présent avec celui qui l'offre. Dans le commerce avec le cadeau, le bénéficiaire est d'autant moins lié au donneur, c'est-à-dire limité dans sa liberté, que le donneur se retient et n'attire pas l'attention sur lui.8 Or, le monde en tant que dimension d'ouverture n'est pas une chose que quelqu'un pourrait offrir à quelqu'un d'autre. C'est pourquoi il n'y a pas ici de donneur qui se retirerait derrière son don. Ce qui se dérobe ici à l'apparaître, c'est le seul fait que se
(7) Cf. Etre et Temps, p. lOI. (8) Le donneur n'apparaît pas lorsque l'acte d'offrir demeure inaperçu; c'est pourquoi au Japon et en Turquie, traditionnellement, la remise d'un présent se fait tellement à l'écart de l'attention générale qu'elle peut apparaître comme un manque de politesse envers des visiteurs non renseignés provenant d'autres cultures. 26

LE CHEMIN DE HEIDEGGER VERS LES « CHOSES MEMES»

produit la donation, c'est-à-dire la libération de l'espace pour notre liberté par le «retenir ». Ce n'est que par le caractère discret de ce qui se produit ici que la liberté de l'homme peut apparaître au premier plan. En raison de ce caractère discret, Heidegger a dit dans le séminaire de Zahringen de 1973 que la philosophie devait devenir une « phénoménologie de l'inapparent »9.Comme ce qui se produit avec la donation est un donner-lieu, le monde peut nous apparaître comme un espace, comme la dimension de l'ouverture dans laquelle les choses viennent à notre rencontre. Or, cet espace n'est pas un réceptacle qui serait présent de façon statique; au contraire, cet espace n'existe que dans la mesure où il s'ouvre par le « retenir ». Le monde comme dimension de l'ouverture est un « se-produire» ; il « mondanise » (weltet). Ces éclaircissements n'ont pas encore répondu à la question de savoir comment l'être-en-soi des choses, auquel se rapportait originairement le pluriel de la maxime «aux choses mêmes», peut être compris à partir de l'être-en-soi du monde. Tant que Heidegger n'interprétait les choses que comme des ustensiles, il ne parvenait pas à rendre intelligible leur être-en-soi ; car si les

choses sont simplement « maniables », leur être se réduit au fait
d'être à « notre» disposition, à notre «je peux» dans notre

commerce avec elles.Le déploiementde notre «je peux» est un
« mouvement» dans le sens large du terme, une activité dans l'espace de nos horizons de l'usage, de la perception, de la parole ou de tout autre horizon. L'être-en-soi véritable des choses nous reste fermé tant que leur apparaître est lié' à un tel mouvement. 10 TI ne se montre à nous qu'à partir du moment où, nous trouvant dans un état de repos, nous rencontrons le repos interne des choses, que l'expression «repos en soi» était déjà censée

(9) M. Heidegger: Questions IV, trad. C. Roëls, Paris, 1976, p. 339. (10) La philosophie analytique, dominante dans le monde anglo-saxon, ne parvient pas non plus au véritable être-en-soi des choses, parce qu'elle part œ la mobilité subjective du parler humain. 27

KLAUS HELD

désigner dans la mesure où nous séjournons rassemblés devant

une chose.Il
C'est dans son traité sur l'origine de l'œuvre d'art de 1936 que Heidegger a décrit pour la première fois la manière dont nous pouvons séjourner devant une chose. Mais le fait d'être bouleversé par une œuvre d'art magistrale n'est pas, comme nous le verrons bientôt, la seule possibilité de séjourner ainsi. Pour la compréhension non-subjectiviste de l'être-en-soi, le traité en question contient la nouvelle idée décisive que le repos interne des choses ne reçoit pas son sens de la mobilité subjective de notre «je peux », mais d'un autre mouvement, c'est-à-dire du seproduire qu'est le monde en tant que dimension d'ouverture. Ce se-produire renferme en lui deux mouvements qui forment une unité, précisément en tant qu'ils sont en conflit l'un avec l'autre: le «retenir» comme occultation et le s'ouvrir comme faireapparaître des choses. Une telle appartenance par le conflit était déjà présente chez Héraclite. TIlui donnait le nom d'« harmonie contre tendue »12 - en grec: paUntonosharmon£ë.13 En tant que dimension d'ouverture à l'apparaître, le monde, tel que nous en faisons l'expérience quotidiennement, renferme deux

contrées - le ciel et la terre - qui englobent tout et au sein
desquelles se joue tout apparaître. Dans le réalisme préphénoménologique de l'attitude naturelle, nous voyons en ces
(11) Il est essentiel, pour un tel état, que nous ne puissions l'atteindre que dans une disposition affective correspondante. Cela requiert une « disposition affective fondamentale », selon la formulation de Heidegger. Quant à la question de savoir comment et dans quelle configuration de telles dispositions affectives deviennent possibles, cf.: Klaus Held «Disposition affective fondamentale et critique du temps chez Heidegger », in: L'évidence du monde. Méthode et empirie de la phénoménologie, R. Brisart et R. Célis (éd.), Bruxelles, 1994, avec les références bibliographiques précisées. (12) Traduction de Jean-Paul Dumont, voir Les Présocratiques, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, Paris, 1988, p. 158. (13) Diels/Kranz: Fragments des Présocratiques, B 51; cf.: Klaus Held Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phiinomenologische Besinnung, Berlin 1980, p. 166 sq. 28

LE CHEMIN DE HEIDEGGER VERS LES « CHOSES MEMES»

contrées deux espaces statiquement juxtaposés qui sont euxmêmes enclos par le monde, en tant qu'il constitue l'espace le plus étendu. Mais du point de vue phénoménologique le monde n'est pas un grand réceptacle présent statiquement, mais un seproduire «contre tendu ». Les contrées du monde ciel et terre sont les deux manières dont le monde se produit, et ce en tant que conflit entre le s'ouvrir et le se-fermer. En tant que se-produire

pareil, il est la « contrée de toutes les contrées », pour reprendre
la formulation, conforme à l'esprit de Heidegger, de celui qui fut à la fois l'élève de Husserl et de Heidegger - Eugen Fink.14 Les contrées du monde que sont le ciel et la terre constituent les deux manières dont le monde, comme se-produire, est contrée, et ce en tant que conflit entre le s'ouvrir et le se-fermer. Par ce conflit, le ciel et la terre comme de tels modes du seproduire du monde font partie du même ensemble, de façon «contre tendue ». Mais cela ne se révèle que dans les choses matérielles perceptibles, notamment lorsque nous séjournons rassemblés devant elles, parce qu'alors, leurs qualités matérielles nous apparaissent d'une nouvelle manière. En raison du caractère corporel des qualités, nous pouvons dire des choses qu'elles sont faites « de terre ». « Terre» est alors le nom de la matérialité de tous les matériaux dont les choses sont faites. Le trait commun permettant de désigner toutes les matières comme étant faites de terre résulte de ce que, dans l'expérience quotidienne des choses, elles nous apparaissent comme quelque chose que nous pouvons « pénétrer» selon différentes manières. La pénétration a toujours le sens d'un apport de lumière dans l'obscurité interne de la matière. Mais cette clarté ne change rien au fait que la matière, quant à elle, est obscure. Du point de vue phénoménologique, cette obscurité est la terre comme le se-produire du se-fermer. Lorsque nous séjournons rassemblés devant une chose, nous faisons l'expérience de la façon dont elle appartient à la contrée mondaine de la terre, en tant que ses qualités matérielles
(14) Eugen Fink: Sein, Wahrheit, Welt - Vor-Fragen zum Problem des Phiinomen-Begriffs, La Haye, 1958, p. 151. 29

KLAUS HELD

s'adressent à nous d'une nouvelle manière. La terre se montre alors à nous dans ces qualités comme ce qui est fermé en soi et obscur. Cela nous fascine parce que par là le se-produire du sefermer qui se dérobe à l'apparaître entre dans l'ouvert comme ce qui se dérobe, il est inclus dans le se-produire du s'ouvrir; la terre se manifeste en tant que telle dans l'étendue ouverte du ciel, dans la mesure où les qualités matérielles originairement obscures reçoivent pour ainsi dire un pouvoir éclairant. 15 Mais nous ne pouvons faire l'expérience de ce se.-produire à son tour que par le fait que les qualités, manifestées par les choses d'une telle manière, sont matérielles, c'est-à-dire appartiennent à la terre.16 Ce rapport mutuel nous révèle que ciel et terre ont besoin l'un de l'autre, précisément comme des modes du se-produire du monde qui sont en conflit l'un avec l'autre. Si l'être des choses est un repos en soi, c'est parce que dans l'apparaître de leur matérialité le jeu mutuel entre ciel et terre s'accomplit comme harmonie contre tendue. Avec cette idée que nous devons à Heidegger, la philosophie a accédé pour la première fois à une compréhension post-subjectiviste de l'être-ensoi. Dans l'analyse husserlienne de la perception et dans l'analyse des ustensiles d'Etre et Temps, il y avait déjà un pressentiment de l'étendue ouverte du ciel parce que l'apparaître des choses est englobé - dans leur usage comme chrémata et dans leur perception - par des horizons dans lesquels nous pouvons nous mouvoir en suivant les lignes de renvoi du «rapport finalisé» ou du monde de la perception. Mais cette immense étendue du monde comme horizon, c'est-à-dire comme espace de jeu d'une mobilité subjective n'est que la face accessible à la faculté humaine de représenter le monde, - la face qui est tournée, en quelque sorte, vers le sujet. Mais derrière elle se cache la face
(15) Dans le traité sur l'œuvre d'art, Heidegger appelle cela « installer un monde» (',Aufstellen einer Welt"), cf. « L'origine de l'œuvre d'art» in Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, 1962, p. 47. (16) Heidegger nomme cela un « faire-venir de la terre» ("Herstellen einer Erde"), ibid., p. 31 sq. 30

LE CHEMIN DE HEIDEGGER VERS LES « CHOSES MEMES»

détournée du sujet, le « retenir» du monde comme se-produire, la mondanéisation (das Welten), que Heidegger a caractérisée dans son Feldweg-Gesprach sur la sérénité de 1945 comme l'envers de l'horizon.17 Le retournement de la pensée qui l'a fait se tourner vers cet envers constitue le «tournant» de Heidegger. Grâce à ce tournant, le « ob» des objets - en allemand le "gegen" des "Gegenstande" - acquiert une signification qui dépasse le "gegen" de la "Gegenstandlichkeif'.IS Or, il nous faut encore remarquer que les choses perceptibles, dont le véritable être-en-soi devient compréhensible grâce à la phénoménologie post-subjectiviste des contrées du monde, nous apparaissent dans l'expérience quotidienne comme quelque chose de maniable, comme des ustensiles, c'est-à-dire comme des chrémata. J'avais signalé au début qu'il existe aussi des « choses» qui, dans la conversation à plusieurs, viennent à notre rencontre comme des affaires que nous prenons en considération avec d'autres personnes, comme des possibilités de l'agir, du prattein. Puisqu'un pragma n'est pas quelque chose de perceptible doué de qualités matérielles, le conflit entre le s'occulter et le devenir-manifeste ne peut apparaître ici comme le se-produire contre tendu entre ciel et terre. Et pourtant, quelque chose y correspond. Le commerce quotidien avec les affaires se caractérise lui aussi par la mobilité subjective du «je peux»: l'homme moyen - le « on », selon le langage d'Etre et Temps - ne séjourne pas auprès d'une chose, mais se fait renvoyer sans arrêt d'une affaire à l'autre. Mais nous pouvons aussi nous arrêter. C'est le cas
(17) M. Heidegger, ,,Anchibasië..." in Feldweg-Gespriiche, (Gesamtausgabe Band 77), Frankfurt a. M., 1995, p. 112 sq. (18) Pour exprimer cet excès du "gegen", Heidegger recourt dans la conversation du chemin de campagne (Feldweg-Gespriich) à une ancienne forme dialectale du mot allemand "Gegend' (contrée), laquelle est liée, à son tour, à la préposition "gegen" (contre), et qui désigne le monde pour autant qu'il est compris comme la contrée de toutes les contrées détournée du sujet, c'est-à-dire comme "Gegnef'. 31

KLAUS HELD

lorsque le traitement d'une affaire ne relève pas seulement de la routine, mais «met tout en jeu », c'est-à-dire quand se trouve engagé le monde en tant qu'il constitue la totalité des affaires reliant une communauté d'êtres humains. Heidegger n'a jamais renoncé à son verdict sur le « on» dans Etre et Temps, et du même coup il n'a pas pensé au fait qu'il existe un séjour auprès des pragmata nous permettant de faire l'expérience de leur repos en soi. L'appréciation erronée qu'il porte sur le commerce qu'entretiennent les hommes avec les pragmata me semble être la raison la plus profonde de l'échec de sa pensée face au monde politique. Lorsqu'un débat sur les affaires concernant le destin d'une communauté a lieu, l'estimation des possibilités d'agir aboutit à la question de savoir si la situation actuellement discutée offre des circonstances favorables qui permettraient de commencer quelque chose de nouveau susceptible de frayer de nouvelles voies. En termes grecs, c'est la question du kairôs. Un kairôs est quelque chose de nouveau qui est encore caché dans l'avenir, mais qui se prolonge néanmoins jusqu'au présent, en étant «maniable» comme possibilité pour un agir commun. Lorsqu'une communauté d'êtres humains saisit réellement une telle possibilité, le monde de leurs affaires communes obtient par là une nouvelle figure; le se-produire du s'ouvrir du monde reçoit en quelque sorte une nouvelle poussée. Ainsi le kairôs correspond-il au ciel. Du fait du caractère inéluctablement inconnu de l'avenir en tant qu'avenir, nous ne pouvons jamais être sûrs de savoir si une situation actuelle est un kairôs. C'est pourquoi la considération commune de la possibilité d'un kairôs prend inévitablement les traits d'une dispute entre opinions. Le caractère inévitable de cette dispute rend nécessaire un fondement normatif assurant que les participants peuvent malgré tout s'entendre entre eux. Pareil fondement ne peut consister que dans des unités de mesure, de quelque nature qu'elles soient, ayant force d'obligation pour l'agir commun. Mais si ces unités de mesure sont représentées 32

LE CHEMIN DE HEIDEGGER VERS LES « CHOSES MEMES»

objectivement comme des impératifs, des commandements, des lois, des devoirs, des valeurs etc., elles ne peuvent garantir que tous les participants s'accordent avec elles, puisqu'elles sont toujours susceptibles de faire l'objet de controverses. Elles doivent comporter, à un niveau préobjectif, un caractère obligatoire sous forme de règles de conduite vécues: ce sont les
« mœurs », les manières de se conduire devenues habituelles,

dont on se loue mutuellement depuis les temps les plus anciens et que l'on tient pour dignes d'être imitées. Les mœurs forment l' êthos dans le sens originaire et grec du mot, c'est-à-dire le lieu habituel, commun, où une communauté d'êtres humains se trouve en permanence afin d'organiser la vie commune par l'action. Si les mœurs vont de soi pour nous, c'est parce qu'elles nous sont devenues depuis longtemps des habitudes pour nous; elles viennent du passé. Mais elles vont de soi pour nous également parce que, en tant que telles, elles ne sont pas l'objet de notre attention. C'est pourquoi le passé, d'où elles tirent leur origine, se dérobe à tout souvenir, au moyen duquel il pourrait devenir, en tant que passé daté en quelque sorte, l'objet d'une présentification expresse. Pour un tel souvenir, l' êthos est irrattrapable, il est du même coup le passé comme tel, 1'« ancien» au sens propre du terme. L'ancien demeure pour nous irrémédiablement éloigné en tant que passé obscur, et pourtant dans les mœurs, il est présent pour nous et nous est proche de façon vivante, en tant qu'héritage vécu. Ainsi ce qui va de soi dans la vie commune d'un êthos est l'expérience

originaire du passé comme « ce-qui-a-été » - c'est-à-dire, selon
le terme allemand d'Etre et Temps, la "Gewesenheit". La saisie d'un kair6s, le renouvellement du se-produire de l'ouverture du monde, trouve son appui dans un êthos spontané et inaperçu qui, en raison de l'obscurité de son origine, a le caractère de l'être-occulté. Cela correspond dans le domaine des pragmata au fait que les choses perceptibles appartiennent à la

terre obscureen vertudes qualitésmatériellesavec lesquelles elles
entrent dans l'ouvert de l'étendue du ciel.
33

KLAUS HELD

A l'instar du ce-qui-a-été (Gewesenheit) de l'êthos, l'éloigné vient à notre rencontre dans le kairos comme à la fois loin et proche. En lui, 1'« avenir» apparaît en tant que tel, comme le nouveau, qui d'un côté a toujours le caractère d'une venue, demeure à une distance infranchissable et provoque par là le conflit des opinions, mais, d'un autre côté, «vient au-devant» de nous justement au sens du mot français « a-venir », en étant au plus proche de nous comme une possibilité saisissable. Ainsi, le kairos est - là encore selon le langage d'Etre et Temps l'expérience originaire de « l'avenance» (Zukünftigkeit). Le ciel et le kairos d'un côté, de même que la terre et l'êthos de l'autre côté, se correspondent mutuellement, mais ils ne sont pas, à chaque fois, la même chose. Cela s'annonce chez Heidegger dans le traité de l' œuvre d'art, car à la différence de la polarisation ultérieuredu ciel et de la terre dans le « quadriparti» (Geviert) entre le divin et le mortel, le ciel et la terre, il oppose ici à la terre le « monde ». Dans ce texte, le monde, en tant que l'ouvert dans lequel se déploie tout ce qui apparaît, a d'un côté les traits du ciel au sens du mot grec ouranos et de l'autre côté les traits du monde historiai qui est « historiaI» (geschichtlich) parce que le kairos tient en mouvement son se-produire. Conformément à ce caractère double, la terre est elle aussi comprise d'un côté comme obscure et voilante, donc comme plus tard avec le quadriparti, elle est comprise «cosmologiquement », et d'un autre côté, elle apparaît comme le domicile historiai pour l'habiter commun des hommes, donc comme êthos. Mais Heidegger lui-même n'effectue pas cette distinction parce qu'il ne voit pas qu'il y a un monde propre des pragmata où nous séjournons d'une façon toute particulière en ce que nous discutons de ceux-ci de façon controversée. Ainsi, dans son évolution suivant la période du traité sur l'œuvre d'art, il substitue à l'opposition entre le monde et la terre celle du ciel et de la terre dans le quadriparti, sans rendre compte de la manière dont la polarité entre le ciel et la terre dans le quadriparti se comporte vis-à-vis de celle entre le monde et la terre dans le traité de 34

LE CHEMIN DE HEIDEGGER VERS LES « CHOSES MEMES»

l' œuvre d'art. Ce qui est perdu dans cette évolution de la pensée de Heidegger, c'est la possibilité de distinguer ce qui caractérise proprement le monde historiaI des pragmata, telle qu'on en fait l'expérience dans l'opposition entre l'êthos et le kairos, et le monde dont on fait «cosmologiquement» l'expérience dans l'opposition entre le ciel et la terre. Ethos et kairos se trouvent dans un rapport semblable à celui qui unit ciel et terre, parce qu'ils se conditionnent l'un l'autre précisément par leur conflit: l'êthos tombe dans le lointain du passé en raison même de la proximité de l'avenir qui s'approche dans le kairos ; car un changement imminent des conditions de vie fait apparaître le traditionnel comme désuet.19 Mais en même temps, la proximité de l'avenir absorbe l'attention que suscite le conflit des opinions et conserve par là l'êthos de son objectivation dans ce conflit, de sorte qu'il peut nous être proche en tant que lieu de séjour par son caractère préobjectif allant de soi. Or, en vertu de cette proximité de l'êthos, l'avenir qui s'annonce dans le kairos possible est tenu à distance, parce que la force de persistance propre au traditionnel se refuse au devenir-présent du nouveau.2oMais d'un autre côté, cette même proximité de l'êthos rend aussi possible ce devenir-présent dans la mesure où il rend possible, en tant que fondement d'une entente, le conflit des opinions qui peut aboutir à la saisie du kairos. Grâce au rapport mutuel entre êthos et kairos, nous faisons ainsi l'expérience du temps dans son originarité qui n'est plus pensée de façon subjectiviste, et que Heidegger a décrite dans son exposé programmatique tardif «Temps et Etre» de 1962:
(19) Cette expérience originaire livre phénoménologiquement le fondement de ce que Heidegger dit dans l'exposé «Temps et Etre» de l'avenir qui n'est plus interprété de façon subjectiviste: «...elle [= la proximité] tient ouvert l'avoir-été (rias Gewesen), tandis qu'elle empêche sa venue comme présent », in Questions IV, trad. Fédier, Paris, 1976, p. 35. (20) Ceci est l'expérience originaire sur la base de laquelle Heidegger, dans le même exposé (p. 16), peut dire de l'approchement de la proximité qu'il «tient ouvert le survenir depuis l'avenir en ce que, dans le venir, il dissimule le présent» (trad. de Fédier modifiée). 35

KLAUS HELD

l'avenir authentique et le fait d'avoir été (Gewesenheit) se conditionnent l'un l'autre, précisément par le conflit entre proximité et distance, en ce que le fait d'avoir été dissimule l'arrivée21à ce qui est dans l'avenir, à l'avenant, et cette dernière refuse, à son tour, à l'avoir-été la disponibilité dans un souvenir objectivane2 Mais nous ne remarquons cette «harmonie contre tendue» que si nous séjournons par le conflit des opinions auprès d'une affaire fatidique et si nous faisons de cette manière l'expérience d'unpragma comme une chose qui repose en soi. La dimension d'ouverture qui s'ouvre à nous lorsque nous séjournons auprès d'une affaire est le monde politique, qui fut fondé historiquement par les Grecs lorsqu'ils transformèrent leur polis en une démocratie, c'est-à-dire en un espace vital qui s'ouvre seulement par le conflit des opinions.23 En revanche, la dimension d'ouverture dont nous nous apercevons lorsqu'un chrêma apparaît comme le lieu d'une harmonie contre tendue est le monde matériel de la « nature» que nous habitons, c'est-àdire le monde naturel de la vie (Lebenswelt). Il s'ouvre dans l'opposition des contrées du monde que sont le ciel et la terre, et tel est le cas de tous temps et dans tous les lieux où les hommes habitent la terre. Cette opposition des contrées a certes toujours lieu in concreto seulement sous une forme culturelle déterminée; c'est-à-dire que ce que le « ciel» et la « terre» signifient pour les hommes n'est pas la même chose dans toutes les régions du globe24.Néanmoins, le monde des affaires politiques, comparé au

(21) Fédier : le survenir. (22) «L'approchement» mentionné dans la note précédente « sauvegarde », comme Heidegger poursuit quelques lignes plus bas, «ce qui demeure refusé dans l'avoir-été, et ce qui dans le survenir demeure dissimulé» (trad. de Fédier modifiée). (23) Cf. à ce propos: Klaus Held «Humanité et monde politique », in: Cahiers de philosophie: Le Monde. De la phénoménologie à la politique, tome 15/16, Paris, 1992/1993. (24) Cf. à ce propos: Klaus Held "Lebenswelt und Natur. Grundlagen einer Phanomenologie der lnterkulturalitat", in: Phanomenologie der Natur. 36

LE CHEMIN DE HEIDEGGER VERS LES « CHOSES MEMES»

monde naturel de la vie caractérisé par l'opposition entre le ciel et la terre, est bien plus radicalement soumis au changement historiaI, parce qu'ici c'est le temps qui règne, lequel, d'un côtê, rend habituel à chaque fois un êthos déterminé, et d'un autre côté rend possible de façon surprenante le kairos, qui peut transformer toute la cohabitation d'une communautê. La détermination plus approfondie du rapport entre ces différentes temporalités devra constituer une des tâches d'une phênoménologie interculturelle future - d'une phénoménologie telle qu'elle est exigêe à l'époque d'un rapprochement accéléré, à l'échelle mondiale, de toutes les cultures.

Festschrift für Kah Kyung Cha, Sonderband, Freiburg i.Br., 1999. 37

"Phanomenologische

Forschungen"

De l'héritage

heideggerien

Jacques Taminiaux
Lorsqu'Eliane Escoubas m'a invité à participer à ce colloque, ce dont je la remercie, elle me proposait de faire le point sur mes travaux relatifs à Heidegger et à Hannah Arendt. Cette aimable invitation une fois acceptée, je me suis aperçu à la réflexion que le meilleur moyen de rencontrer le souhait qui m'était exprimé était peut-être, pour éviter les pièges et la présomption du plaidoyer pro domo, de vous proposer sur un point précis un échantillon d'analyse susceptible de mettre en lumière quelques-uns des traits de ma lecture interrogative des textes de Heidegger*. Le point précis dont je voudrais traiter est l'interprétation heideggerienne de la notion aristotélicienne d'aretè, communément traduite par Tugend en allemand, par vertu en français, traductions que Heidegger refuse d'utiliser. Le terme aretè ne figure nulle part parmi les vocables grecs dont Sein und Zeit fait un fréquent usage, mais en s'interrogeant sur la genèse de ce livre au fil de l'enseignement prodigué par Heidegger à Marbourg, on s'aperçoit que la thématique de l'aretè joue un rôle considérable dans cette genèse. De plus, la façon dont Heidegger abordait cette thématique dans son premier enseignement de Fribourg puis dans son enseignement de Marbourg concerne de près l'ensemble de questions que recouvre l'intitulé de ma communication: De l'héritage heideggerien. En effet, on pourrait montrer que les premiers héritiers de Heidegger, ceux qui furent

marqués par cet enseignementd'avant Sein und Zeit - notamment
Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer, Hans Jonas, voire même Leo Strauss - ont conquis, chacun à sa manière, leur champ de 39

JACQUES TAMINIAUX

recherche propre, à la faveur d'un débat, tantôt explicite, tantôt tacite, avec la réappropriation spécifiquement heideggerienne de la thématique de l'aretè.

I
Je rappelle à grands traits le cadre dans lequel s'inscrivait cette réappropriation d'Aristote qui s'est décidée dès les dernières années d'assistanat à Fribourg et dont on trouve un aperçu programmatique dans le fameux rapport de 1922 adressé à Natorp et à Misch. Ce cadre est caractérisé par Heidegger lui-même à l'intention de ces deux juges - captatio benevolentiae - comme une contribution à l 'histoire de l'ontologie et de la logique. Caractérisation d'abord purement fonnelle et conventionnelle dont la véritable portée n'apparaît que lorsqu'on prête attention au long préambule par lequel Heidegger détennine le style et l'enjeu de sa contribution. Ce style et cet enjeu sont annoncés par le titre même du rapport: Interprétations phénoménologiques d'Aristote, titre indissociable du sous-titre Indication de la situation herméneutique. Interpréter c'est exercer une activité conjointe d'explicitation ou d'exégèse et de compréhension qui est intrinsèquement située, liée à une situation hennéneutique. Les traits mêmes de cette situation dénotent d'emblée une insistance sur un motif central de l'enquête conduite par Heidegger, motif cher à Husserl: à savoir la vue. La situation hennéneutique est détenninée par un point de vue, une orientation du regard, un horizon visuel. Même si l'interprétation suppose argumentation, débat, dialogue avec d'autres, elle est en définitive affaire de vision. Plus précisément elle culmine et s'accomplit dans une Durchsichtigkeit (17), une transparence du «présent vivant» (le tenne est emprunté à Husserl) qui marque la situation de l'interprète, et qu'il a pour tâche d'assumer résolument. Dans ces conditions, l'interprétation du passé de la philosophie ne saurait être qu'une réappropriation actuelle dont la puissance d'élucidation se mesure à la radicalité de l'interrogation 40

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

philosophique assumée par l'interprète, lequel plutôt que de s'adonner à la recherche historienne se doit de s'engager dans la recherche philosophique. Celle-ci, insiste Heidegger en 1922, a pour objet thématique le Dasein humain en tant qu'interrogé eu égard à son caractère d'être (Seinscharakter). En d'autres mots, cette recherche a pour objet la vie facticielle en tant que dans sa mobilité fondamentale, c'est-à-dire «dans la temporalisation concrète de son être, elle est préoccupée de son être». Davantage, loin d'être par rapport à son thème -la vie facticielle _ en position distante d'observatrice, cette recherche en accompagne la mobilité propre et en est elle-même une modalité éminente, car elle en affronte délibérément toute la gravité. Je rappelle brièvement les traits «constitutifs» de cette vie facticielle, envisagée dans sa mobilité. Elle est de part en part animée par un souci qui porte soit sur le monde ambiant, soit sur le monde commun, soit sur le monde propre, et qui se définit donc comme relation à un monde, relation qui selon Heidegger, est le berceau de toute signifiance et la véritable « intention alité originelle ». C'est comme une modalité de cette intentionalité soucieuse que Heidegger introduit le deuxième trait constitutif de la vie facticielle : la déclivité ou déchéance. Rapport soucieux au monde, l'intentionalité originelle s'accompagne d'une tendance elle-même intentionelle à s'absorber dans le monde et ainsi à se détacher de soi-même. Cette déclivité substitue la sécurité de tâches maîtrisables à l'inquiétude foncière de la vie facticielle, et oblitère l'ipséité radicale de cette vie sous le règne nivelant de la publicité et du « on ». Ce qu'a de propre l'intentionnalité originelle est ainsi la proie persistante d'une modalité impropre d'intentionnalité. Cette tension persistante entre le propre et l'impropre est particulièrement sensible dans le troisième trait constitutif de la vie facticielle, c'est -à-dire dans le rapport que cette vie entretient avec sa propre fin, la mort. L'imminence et la nature inéluctable de la mort sont constitutives du «caractère d'être» de la facticité et le déterminent intimement. Sur ce point encore, le motif de la vue est capital. 41

JACQUES TAMINIAUX

Dans son imminence inéluctable la mort est le «phénomène» qui rend visible (sichtbar) la vie à même elle-même (25), c'est-àdire qui procure une vue (Sicht) sur «la temporalité spécifique du Dasein humain». Mais l'accès à cette vue, puisque la déclivité accompagne l'intentionalité originelle comme son ombre, suppose le détour d'un contre-mouvement qui consiste à résister au Verfallen, et à faire prévaloir sur la positivité dans laquelle il s'absorbe le primat originel d'une opération de négation. Tels étant les facteurs constitutifs de la vie facticielle, objet de la recherche philosophique, il est aisé de définir de plus près la spécificité de la problématique philosophique assumée par Heidegger et dont il annonce d'entrée de jeu à Natorp et à Misch qu'elle envisage de contribuer à une histoire de l'ontologie et de la logique. Le style de cette problématique tient en effet à ce qu'elle est indissociablement de nature ontologique et de nature logique. De nature ontologique, puisque son thème étant la vie facticielle eu égard à son caractère d'être confère à cette problématique le statut d'une ontologie de la facticité. Mais Heidegger précise que cette ontologie, loin d'être une ontologie régionale à côté d'autres ontologies régionales, a statut de prinzipielle Ontologie, en tant que les différentes ontologies régionales reçoivent de l'ontologie de la facticité le fondement et le sens de leur problème. Cette ontologie principielle est une logique non moins principielle car il appartient à l'être même de la vie facticielle d'articuler verbalement l'intentionnalité qui en est constitutive, de se dire à elle-même les diverses manières dont cette intentionnalité se temporalise. Ces diverses manières qu'a la facticité de s'adresser au monde, et à elle-même en tant que rapport au monde de se proférer dans un logos, sont autant de catégories et de structures catégoriales qu'il y a lieu d'interpréter, compte tenu de la tension fondamentale entre le propre et l'impropre. TI est significatif que dans la présentation de cette problématique logique de l'ontologie de la facticité, Heidegger amalgame le langage de Kant à celui du Husserl des Recherches logiques. Les structures catégoriales à travers lesquelles s'articule 42

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

la vie facticielle sont, dit-il dans le langage de Kant, des « conditions de possibilité », mais elles ne se réduisent pas à de simples « formes logiques» car elles sont susceptibles, ajoute-til dans le sillage de Husserl d'être rendues visibles et de se livrer à une Anschauung. Par son insistance sur la vue, sur la nécessaire démarcation de l'intentionalité au sens propre par rapport à toutes les modalités de l'intentionalité impropre, sur le présent vivant, sur la distinction du régional et du principiel, sur l'intuition des structures catégoriales, - par tous ces traits dont les échos husserliens sont

évidents - il va de soi que cette problématiqueherméneutiquese
proclame phénoménologique de part en part. Que vient faire Aristote dans cette problématique? TI serait beaucoup trop simple de croire que le corpus aristotélicien n'était pour elle qu'une occasion parmi d'autres de s'appliquer et de se justifier après coup comme si elle avait pu s'articuler par devers soi indépendamment de ce corpus. C'est bien plutôt à travers la méditation d'Aristote qu'elle est parvenue à se frayer l'accès à sa propre démarche. C'est ce que je voudrais faire apercevoir et interroger sur un thème précis qui est l'aretè. Mais auparavant il est essentiel de souligner que c'est le caractère phénoménologique de la problématique assumée par le jeune Heidegger qui lui impose de scruter les textes grecs. TI écrit: « La philosophie dans sa situation présente - entendons la phénoménologie elle-même - se meut pour une large part de manière impropre (uneigentlich) dans la conceptualité grecque (oo.) [Songeons à l'usage husserlien de mots comme idée, apophantique, apodictique, catégorie, noesis, etc.] Les concepts fondamentaux ont perdu leur fonction expressive originaire, laquelle était taillée sur mesure pour des régions d'objets donnés à une expérience déterminée. Cependant en dépit de toute l'analogisation et formalisation qu'ont subies ces concepts fondamentaux, une certaine marque de leur provenance s'est maintenue, ils portent encore en eux une part de véritable tradition 43

JACQUES TAMINIAUX

de leur sens originel dans la mesure où ils permettent de déceler les sources objectives sur lesquelles étaient orientées leurs significations» (30). L'herméneutique phénoménologique se doit de mettre en lumière ces sources qui sont elles-mêmes intentionnelles puisqu'elles consistent dans des expériences déterminées de certaines régions d'objet d'un type déterminé. Cette mise en lumière des sources intentionnelles a pour nom Destruktion. Il serait naïf de penser que la déconstruction des concepts hérités consiste à faire valoir chez les Grecs une sorte d'âge d'or de l'herméneutique de la facticité. Aristote mérite d'être déconstruit non moins que les modernes. Et Heidegger en 1922, au seuil même de son interprétation d'Aristote ne manque pas de souligner les limites qui pèsent sur l' appréhension aristotélicienne de la vie facticielle. Ces limites tiennent premièrement à ce que chez Aristote, la logique et l'ontologie dérivent de la Physique, donc d'une enquête portant sur les mouvements de la nature et non pas sur la mobilité intrinsèque du Dasein humain. Elles tiennent deuxièmement à ce que cette logique et cette ontologie sont régies par une compréhension anticipative du sens de l'être qui est très restreinte car puisée à l'expérience déterminée d'une région déterminée d'objet: l'expérience de la poièsis au sens large de fabrication d'artefacts ou de production d'effets. Être pour Aristote, cela veut dire d'abord être-produit. Or la production n'est pas une activité par laquelle la vie facticielle se prend elle-même en vue mais une activité par laquelle elle se détourne de ce qu'elle a de plus propre pour s'absorber dans des objets intramondains, donc une activité qui suit la pente de la déclivité qui accompagne la vie facticielle comme son ombre.

II
Ce cadre interprétatif étant posé, nous voilà en mesure d'aborder la réappropriation heideggerienne de la thématique de l' aretè.
44

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

Comme le texte de 1922 reste très elliptique et allusif sur ce thème, je prendrai appui sur le cours de 1924 sur Le Sophiste de Platon, cours dont l'introduction est une longue analyse de l'Éthique à Nicomaque. Dans ce cours, les pages les plus explicites sur l'aretè s'inscrivent dans un paragraphe (~ 8) qui a pour thème l'analyse de la phronèsis conduite par Aristote au chapitre V du livre VI de l'Éthique à Nicomaque. Pourquoi commenter cette analyse dans un cours qui a pour objet Le Sophiste de Platon? Le simple rappel des thèmes dont débattait le dialogue sur Le Sophiste permet d'esquisser concrètement le sens du recours à Aristote entrepris par Heidegger en vue de s'assurer des bonnes conditions phénoménologico-herméneutiques de sa lecture de Platon. Ces thèmes s'énoncent comme des contrastes - être et

non-être, vérité et apparence, connaissance et opinion - qu'il
s'agit d'appréhender phénoménolo-giquement, c'est-à-dire de voir et de décrire, ainsi que d'interpréter eu égard à l'étant humain que ces contrastes concernent de près. Par delà l'énoncé en série des contrastes, il est aisé de s'apercevoir que les thèmes qu'ils évoquent sont étroitement reliés: la connaissance a partie liée avec la vérité, laquelle a partie liée avec l'étant en tant qu'il est, tandis que l'opinion a partie liée avec l'apparence à laquelle il arrive de faire passer pour étant en vérité ce qui n'a nullement cette dignité. Justement ce qui est en jeu dans la lutte de Platon contre les sophistes, c'est la conquête de cette connaissance à l'encontre de cette opinion. Le détour par Aristote est destiné à établir que dans cette conquête il y va d'une manière humaine d'exister. Et comme c'est, en définitive, la vérité qui relie la connaissance à l'étant en tant qu'il est, le détour par Aristote vise à établir comment la vérité, en même temps qu'elle caractérise l'être des étants auxquels l'existant humain se rapporte, caractérise du même coup, selon des modalités diverses qu'il y a lieu de déterminer, la manière d'être de cet existant. Or vérité en grec, cela se disait alètheia. Le caractère privatif de ce mot, que Heidegger traduit par « dé-voilement », suffit à
45

JACQUES TAMINIAUX

indiquer, insiste d'emblée le cours qui nous occupe, que pour les Grecs la vérité telle qu'ils l'entendaient n'est pas immédiatement disponible mais qu'elle doit être conquise sur un voilement initial. C'est cette conquête, affirme Heidegger, qui a mobilisé toute l'énergie de Platon et animé sa lutte contre les sophistes et les rhéteurs. Aristote, héritier de son enseignement, non seulement souligne, après lui, que le vrai, au sens du dévoilé, est un caractère de l'étant et de l'être de celui-ci, mais encore, et plus nettement que son maître, met en relation cet état dévoilé de l'étant et de l'être de celui-ci avec le mode d'être de l'existant humain, cet étant capable de dévoiler (alètheuein) en tant qu'il est le seul vivant qui parle. On le voit, le recours à Aristote dans ce cours de 1924 consiste en une réappropriation en termes d'existence de tous les thèmes évoqués ci-dessus. Il s'agit pour Heidegger de montrer que ces thèmes, loin de relever, comme des objets distants, de ce qu'on appelle l'histoire des idées, et des techniques d'analyse, de comparaison, de généalogie, chères aux spécialistes de cette histoire, sont autant de questions qui concernent l'existence même de celui qui leur prête attention. Lorsqu'il écarte au passage la méthode usuelle de cette histoire - éclairer les textes à partir de ceux qui les précèdent, expliquer Platon à partir des Présocratiques - il fait tout autre chose que de substituer une

méthoderétrospective- éclairer Platon à partir d'Aristote - à une
méthode prospective. Il ne s'agit pas tout simplement de substituer la seconde méthode à la première sous prétexte que les élèves sont mieux informés que leurs maîtres, ou que le plus proche est plus aisé à connaître que le plus lointain. Si Heidegger a recours à l'Éthique à Nicomaque pour introduire à Platon, c'est parce qu'il voit se dessiner dans ce traité d'Aristote les axes mêmes de sa propre interrogation philosophique. Et c'est bien pourquoi le langage dans lequel s'exprime sa lecture d'Aristote est déjà celui dans lequel s'exprimera Sein und Zeit. Autrement dit, ce qu'il découvre déjà dans l'Éthique à Nicomaque, comme il l'affirmera nettement un peu plus tard dans les leçons de 1926 sur 46

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

Les concepts fondamentaux de la philosophie antique, c'est une « ontologie du Dasein ». Que vient faire l' aretè dans ce contexte et comment s' y définitelle? Il convient de noter tout d'abord que le recours de Heidegger à l'Éthique à Nicomaque se concentre exclusivement sur les livres VI et X du traité, laissant ainsi dans l'ombre les longs développements qu'Aristote dans les livres l à V consacre successivement au Bien et au Bonheur, à la relation entre le moyen et les extrêmes, ainsi qu'aux aretai proprement éthiques que sont le courage, le contrôle de soi, la générosité, la magnificence, la grandeur d'âme, la gentillesse, la bienveillance, la sincérité et la justice. Et si Heidegger ne retient du traité aristotélicien que les livres VI et X, c'est, on s'en aperçoit très vite, parce que l' alètheia et l'étude des façons dont s' y rapporte le vivant doué de parole qu'est l'être humain y jouent un rôle déterminant. On aurait cependant tort d'en conclure que la reprise heideggerienne de la thématique aristotélicienne de l'aretè, telle qu'elle est développée dans ces livres, est strictement épistémologique. En effet, les aretai dites communément intellectuelles dont ces livres traitent ne sont abordées par Heidegger ni sous un angle éthique, ni sous un angle épistémologique, mais bien plutôt sous un angle essentiellement ontologique. Autrement dit, elles sont abordées par lui comme des modes de dévoilement de l'étant en tant que tel. Suivons donc sa lecture. Le livre VI du traité aristotélicien commence par rappeler que le principe juste (orthos logos) régissant chacune des dispositions éthiques examinées dans les livres précédents consiste dans le choix du juste milieu, à égale distance de l'excès et du défaut. Il rappelle ensuite que les aretai de la psychè se divisent en deux groupes: les aretai éthiques et les aretai dianoétiques. A leur tour ces dernières, qui relèvent de la part de la psychè douée de logos, se subdivisent en deux groupes: celui où la psychè prend en vue les étants dont les principes (archaz) sont invariables, et celui où 47

JACQUES TAMINIAUX

elle prend en vue les étants susceptibles de variation. Le premier groupe est dit épistémonique, tandis que le second est dit logistique ou délibératif. Cela étant, la tâche que s'assigne Aristote dans ce livre VI est de déterminer pour les aptitudes dianoétiques de la psychè relevant de l'un ou de l'autre de ces groupes quelle est la disposition la meilleure (beltistè hexis), ce qui équivaut à déterminer d'une part quelle est l'aretè épistémonique, et d'autre part quelle est l'aretè délibérative. Or chacune des aptitudes dianoétiques de la psychè a une fonction alèthéique. Par conséquent, pour repérer l'aretè spécifique de chacun des deux groupes, il importe de déterminer dans l'un comme dans l'autre l'aptitude qui exerce le mieux cette opération alèthéique. C'est en ce point que Heidegger entame sa lecture, en soulignant d'emblée qu'Aristote introduit sa recherche effective « par une énumération programmatique des modes d'alètheuein, que sont la technè, l'épistèmè, la phronèsis, la sophia, et le noûs» (VI, 3, 1149b 15sq). Et Heidegger ne laisse planer aucun doute sur la façon dont il entend ces modes. Alors qu'Aristote les attribue à la psychè, Heidegger n'hésite pas à les attribuer au « Dasein humain ». Pas plus qu'il n'hésite à traduire alètheuei è psychè par « le Dasein est dévoilant », ou encore par la formule que reprendra Sein und Zeit: « le Dasein est dans la vérité », en spécifiant que le dévoilement est une détermination de l'être du Dasein (9 4). TIn'hésite pas davantage, puisque le Dasein exerce le dévoilement qui le détermine dans son être en se rapportant à des étants, à introduire d'entrée de jeu, dans sa traduction de l'énumération aristotélicienne des modes dianoétiques d'alètheuein, le mot « étant», même si Aristote n'en fait pas expressément mention. On pressent déjà dans ces conditions que la lecture de la problématique aristotélicienne de l'aretè consistera pour Heidegger à définir eu égard au Dasein la capacité ontologique de dévoilement inhérente à chacun des modes énumérés par Aristote, de manière à déterminer leur portée. Et puisqu'Aristote définit
48

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

l'aretè en général comme la disposition la meilleure, il s'agira de discerner pour chacun des deux modes fondamentaux de dévoilement que sont l'épistémonique et le délibératif quelle est « sa possibilité la plus propre de découvrir les étants tels qu'ils sont et de les maintenir à découvert » (~ 5b). Or Aristote soutient que la disposition épistémonique la meilleure est la sophia, et il relègue l' épistèmè à un rang inférieur. Quant à la disposition logistique ou délibérative, c'est à la phronèsis qu'Aristote attribue la dignité d'aretè, dignité à laquelle, selon lui, la technè ne saurait prétendre. La question qui m'occupe est donc de savoir si Heidegger souscrit à ces deux hiérarchies et quelle signification il leur attribue. Comme je l'indiquais plus haut, c'est seulement dans les pages qu'il consacre à l'analyse aristotélicienne de la phronèsis que Heidegger utilise expressément à plusieurs reprises le mot aretè. Cette fréquence même suggère que c'est à la phronèsis qu'il attribue par priorité la dignité d'aretè. Voilà qui permet de présumer, étant donné le contexte herméneutique que nous avons rappelé à grands traits, que l'analyse aristotélicienne de la phronèsis revêt à ses yeux une importance capitale. Mais puisque manifestement la sophia, elle aussi, est pour Aristote une aretè, et même l'aretè la plus haute, on peut présumer, du même coup, qu'il s'agira aussi pour Heidegger d'interroger cette prééminence et de la situer par rapport à l'aretè de la phronèsis. Pour peu que l'on soit familier de Sein und Zeit, il est aisé de s'apercevoir que l'importance capitale que Heidegger attribue ainsi à l'analyse aristotélicienne de laphronèsis, deux ou trois ans avant la publication du maître-ouvrage, tient à ce qu'il y voit se dessiner l'axe central de sa propre analytique du Dasein. Nul besoin d'entrer dans le détail de sa lecture pour s'en convaincre. Quelques coups de sonde peuvent suffire. L'interprétation heideggerienne de la phronèsis aristotélicienne au ~ 8 du cours sur Le Sophiste s'engage sur un rappel du caractère alèthéique des deux modes épistémoniques et des deux
49

JACQUES TAMINIAUX

modes délibératifs. Heidegger souligne que ni l'epistèmè pour le premier mode, ni la technè pour le second ne peuvent prétendre au rang d' aretè. Et c'est alors qu'il donne sa propre définition du mot: aretè signifie «possibilité authentique et pleinement développée» de dévoilement (9 7). Le paragraphe 8 demande alors à quel titre la phronèsis est en droit de prétendre à ce rang d'aretè, au sens de «possibilité authentique (eigentlich) » de dévoilement tandis que la technè ne peut y prétendre. La réponse est simple: la phronèsis peut prétendre à ce rang d'aretè dans la mesure où le dévoilement qu'elle opère a pour objet le Dasein lui-même. C'est cette réponse qu'il importe de considérer de près. Comme la technè, rappelle Heidegger, la phronèsis met en jeu une délibération. Comme c'est le cas pour la technè, la délibération mise en jeu par la phronèsis est, comme telle, relative à quelque chose qui peut être autrement. Mais là s'arrête la ressemblance entre ces deux modes délibératifs. Car ceux-ci diffèrent essentiellement quant à leur but et à leur principe. Le telos de l'action qu'éclaire la technè, action qui est de poièsis, de production ou de fabrication de quelque chose, ce but est quelque chose d'autre que le Dasein, «un étant qui lui fait face », un ergon, une œuvre qui tombe en dehors de lui. En revanche, l'action qu'éclaire la phronèsis, loin d'être un commerce avec des étants extérieurs est la praxis, entendue comme la conduite de la vie même de l'homme, c'est-à-dire comme la manière même dont existe le Dasein. Et le but que prend en vue la phronèsis n'est pas davantage extérieur (para) car il n'est rien d'autre que l'accomplissement de la praxis, eu prattein, c'est-à-dire l'accomplissement de la manière même dont existe le Dasein. C'est dans le Dasein lui-même, et non dans des choses qui tombent en-dehors de lui, que réside le ou heneka de la phronèsis. La différence entre technè et phronèsis n'est pas moins tranchante si l'on considère l' archè ou principe de l'une et de l'autre. En effet, l' archè que prend en vue la technè pour guider la 50

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

production d'une œuvre est elle aussi, par nature, extérieure au Dasein : c'est l'eidos, la forme ou le modèle du produit extérieur qu'il s'agit de faire advenir. En revanche l'archè de la phronèsis n'est en rien extérieure au Dasein, car elle n'est rien d'autre que l'option par laquelle celui-ci se dispose à se découvrir. La fonction de la phronèsis en tant que mode de dévoilement est donc, selon Heidegger, de rendre l'homme «transparent à lui-lnême », et de conquérir cette transparence en l'arrachant à tout ce qui est susceptible de la voiler ou d'en détourner. Car, insiste Heidegger, « il ne va pas de soi que le Dasein soit dévoilé à lui-même dans son être propre » (~ 8b). Ce qui est remarquable dans cette lecture heideggerienne d'Aristote, c'est d'abord l'insistance avec laquelle elle se meut dans la sphère de l'Eigentlichkeit, du Soi dans ce qu'il a de plus propre. C'est ensuite, en continuité avec cette accentuation du même par opposition à l'autre, l'insistance avec laquelle elle fait basculer l'éthique dans l'ontologique. Là où Aristote écrit que le phronimos est celui qui délibère bien eu égard aux choses qui contribuent au bien vivre dans son ensemble (poia pros to eu zên olôs) (1140 a 28), par exemple Périclès, Heidegger n'hésite pas à traduire: «qui délibère de façon appropriée eu égard au juste mode d'être du Dasein comme tel et en totalité» (9 8a). Là où Aristote écrit que la phronèsis est une «disposition alèthéique relative à l'action et concernant les choses qui sont bonnes pour les êtres humains (to anthrôpina agatha) » (1140 b 5), Heidegger n'hésite pas à traduire: « une disposition du Dasein humain telle qu'en elle je dispose de ma propre transparence» (9 8b). On objectera sans doute que l'introduction par Heidegger dans son interprétation de la phronèsis aristotélicienne, de la notion de Gewissen, communément traduite par «conscience morale », indique quand même une sorte de résistance à l' ontologisation radicale qui me paraît marquer sa lecture. Je crois au contraire que l'introduction du Gewissen confirme cette ontologisation. Notons d'abord que c'est après avoir poussé plus avant la comparaison entre technè et phronèsis que Heidegger suggère une
51

JACQUES TAMINIAUX

proximité entre celle-ci et le Gewissen. Il est remarquable, dit-il, que la technè est susceptible de développement et s'améliore en fonction des échecs qu'elle rencontre, tandis que la phronèsis obéit pour ainsi dire à la loi du tout ou rien. Elle ne peut être «plus ou moins complète ». Ou bien elle est, ou bien elle fait défaut, de sorte qu'on ne peut dire comme c'est le cas pour la technè « qu'elle a une aretè » ; il faut dire bien plutôt « qu'elle est en elle-même aretè» (9 8c). De plus, alors que ce qu'a découvert la technè peut tomber dans l'oubli, car le savoir-faire qui lui est inhérent peut se perdre, par contre «eu égard à la phronèsis il n'y a pas cette possibilité de tomber dans l'oubli », car « elle est à chaque fois nouvelle» Œ 8c). C'est en ce point que Heidegger introduit le Gewissen. Il écrit à propos de 1140 b 28 sq.: «Certes l'élucidation donnée par Aristote est ici très mince. Mais il ressort néanmoins clairement du contexte que nous n'irions pas trop loin dans notre interprétation en disant qu'Aristote a ici rencontré le phénomène du Gewissen ». Et il ajoute: «Laphronèsis n'est rien d'autre que le Gewissen mis en mouvement, rendant l'action transparente. Le Gewissen ne peut être oublié» (id.). Autrement dit, le Gewissen ici évoqué n'est pas entendu comme un sens du bien par opposition au mal, du juste par rapport à l'injuste, mais comme le pouvoir à chaque fois neuf qu'a le Dasein singulier de se dévoiler intégralement à luimême dans son être propre. C'est bien en ces termes que raisonnera Sein und Zeit Œ 54 sq.) dans son analyse du Gewissen comme attestation en chacun dans l'Augenblick de la résolution d'un «authentique pouvoir-être-Soi ». Je ne pense pas qu'il y ait ici de ma part projection rétrospective, car l'analyse du Gewissen dans Sein und Zeit renvoie expressément en note (p. 268) aux thèses énoncées par Heidegger dans une conférence célèbre sur «Le concept de temps» (Niemeyer, 1989), prononcée à Marbourg en 1924 peu avant le cours sur Le Sophiste. Le Gewissen ne figure pas nommément parmi ces thèses qui énumèrent quelques structures fondamentales du Dasein, telles que l'être-au-monde, l'être-avec-d'autres, la parole 52

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

comme auto-interprétation du Dasein, la lemeinigkeit et la dans la quotidienneté, le souci, etc. Mais même si cette conférence ne nomme pas expressément le Gewissen, c'est bien lui qu'elle annonce lorsqu'elle insiste sur la Gewissheit avec laquelle chaque Dasein peut, à tout moment, appréhender sa «possibilité d'être la plus extrême », à savoir son être-pour-Ia-mort. Par ailleurs, cette conférence est évidemment à l'arrière-plan du cours sur Le Sophiste puisque Heidegger ne manque pas de préciser lui-même que son interprétation d'Aristote est «fondée sur une phénoménologie du Dasein » qu'il ne peut exposer explicitement dans le cadre de ses leçons (~ 9c), mais dont, bien sûr, ses auditeurs savaient qu'il venait d'exposer les linéaments dans la

leweiligkeit, la dominationdu « On»

conférence sur « Le concept de temps ».
Qu'en est-il de l'aretè de la sophia et comment Heidegger la situe-t-il par rapport à celle de la phronèsis ? « Ce qui est le plus frappant, dit-il, est qu'Aristote désigne la sophia comme l' aretè de la technè (1141 a 12). Le plus haut mode d'alètheuein, la contemplation philosophique, qui selon Aristote est le mode le plus haut de l'existence humaine, est en même temps l'aretè de la technè. C'est d'autant plus surprenant que la technè a pour thème des étants qui peuvent aussi être autrement, tandis que le thème de la sophia est, en un sens prééminent, ce qui est toujours » (~ 8c). Impossible d'entrer ici dans le détail de l'interprétation heideggerienne de la sophia en tant qu'aretè de la technè. Puisqu'Aristote caractérise aussi la sophia comme aretè de l'epistèmè, Heidegger s'attache à repérer les signes d'une continuité entre la technè et l'epistèmè, plus précisément à montrer comment la technè qui a ses racines dans l'empirie quotidienne parvient à élever celle-ci à un niveau plus élevé de dévoilement, et, par cette métamorphose, à préfigurer l'epistèmè, laquelle à son tour en dépassant la capacité de dévoilement de la technè parvient à préfigurer la sophia.

53

JACQUES TAMINIAUX

Cette généalogie de la sophia, en tant qu'aretè non seulement de l'epistèmè mais aussi de la technè, permet de montrer du même coup que la sophia, au sens où les Grecs l'entendaient, c'est-àdire comme bios theorètikos du philosophe, reste tributaire de son enracinement dans l' empirie quotidienne et dans la technè qui la prolonge, et cela en dépit du fait que les quatre «moments essentiels» qui constituent la sophia - à savoir l'ouverture à la totalité, l'aptitude à dévoiler ce qui reste caché aux polloi, la recherche des fondements, et le parti de voir sans autre but que de voir et par delà tout souci, - Œ 14) ne sont évidemment pas des caractéristiques de la quotidienneté. Bornons-nous au quatrième moment - voir pour voir - car c'est sur lui que Heidegger met l'accent pour interpréter l'aretè spécifique de la sophia. S'appuyant sur le premier livre de la Métaphysique d'Aristote (I, 2) Heidegger souligne que la sophia doit l'autonomie du dévoilement auquel elle s'adonne à ce qu'elle a pour thème ce qui est à la fois but et principe de l'étant. Lorsqu'Aristote dit, à ce propos, que la sophia vise le bien le plus haut, le malista agathon, Heidegger s'empresse de lui rendre mérite d'« accomplir pour la première fois une compréhension ontologique fondamentale de l'agathon» (16 a). Mérite, autrement dit, d'entendre l'agathon comme un nom de l'être. L'agathon, insiste-t-il, n'est ici «rien d'autre qu'un caractère ontologique de l'étant» (id.). Pour Aristote ce caractère est propre à l'étant qui est toujours et qui comme tel est à lui-même son propre principe et son propre but. C'est à l'égard d'un tel étant que la sophia accède à son thème propre. Et c'est à son égard que le seul comportement correct est de pure theoria. Le caractère divin, donc autonome, de la pure contemplation qui définit la sophia, et en quoi consiste son aretè tient donc chez Aristote à ce qu'elle a pour objet l'aei, ce qui est toujours et, comme tel, divin, et qu'elle-même consiste, en tant que contemplation, à se tenir constamment présente auprès de l'aei. Dans ces conditions, la phronèsis, laquelle a pour objet le Dasein humain, ne saurait accéder au rang de sophia que si ce 54

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

Dasein était « de tous les étants du monde un étant au sens le plus propre », c'est-à-dire un étant toujours identique et le restant pour toujours. Tel n'est évidemment pas le cas. Au lieu d'être depuis toujours et pour toujours «l'être de l'homme naît et

meurt, il a son temps déterminé, son aiôn » (~ 19). Le privilège
qu'Aristote attribue à la sophia sur la phronèsis tient donc, en définitive, selon Heidegger, à ce que la première, et elle seule, a commerce avec les étants qui «pour les Grecs ont une priorité ontologique », les étants qui pour eux sont au sens propre, c'està-dire ceux qui sont toujours. Cependant, remarque encore Heidegger, le privilège qu'Aristote attribue à la sophia sur la phronèsis, donc l'aretè supérieure de la première par rapport à la seconde, ne tient pas qu'à la prééminence ontologique de l'objet de la sophia par rapport à l'objet de la phronèsis. TI est dû aussi à la structure spécifique de l'alètheuein exercé par la première, comparé à celui qu'exerce la seconde. S'agissant de cette comparaison structurelle, Heidegger écrit: «la question est de savoir si le mode d'être de leur alètheuein respectif est plus ou moins élevé. Même si ni l'un ni l'autre ne pouvaient rien accomplir, la question du caractère spécifique de leur aretè resterait nécessaire. Car l'aretè est quelque chose comme une teleiôsis : c'est ce qui amène un étant à lui-même dans son être le plus propre» Œ 24b). Aux yeux de Heidegger, cette teleiôsis réside dans l'eudaimonia, notion aristotélicienne qu'il faut entendre, insiste-til, en un sens qui est, une fois encore, «strictement ontologique », car la notion signifie l'accomplissement de l'être du Dasein humain (25 a). La question est donc de savoir, eu égard à l'eudaimonia ainsi entendue ontologiquement, en quel sens la sophia a priorité sur la phronèsis. La réponse est que le theorein dans lequel la sophia s'établit et qu'elle prend pour demeure, cette pure vision qu'Aristote appelle noûs satisfait à toutes les composantes structurelles de l' eudaimonia : la disposition la plus excellente, la pure aptitude à apercevoir (noein), la persévérance uniforme et 55

JACQUES TAMINIAUX

ininterrompue, la pure présence au dévoilé, l'autarcie, la propriété de pénétrer le cours complet de la vie au lieu d'apparaître occasionnellement. Sur tous ces points, la vision qu'atteint la phronèsis à l'issue de sa délibération, vision qui est par-delà le discours, aneu logou, et qui consiste dans le coup d'œil de la décision, cette vision est déficiente, car elle reste alourdie par l'action dont elle est serve, par les circonstances changeantes auxquelles elle doit faire face, donc par une recherche renouvelée,

et enfin par une absence d'autarcie dans la mesure où « les
possibilités d'être eu égard à la praxis dépendent de l'être avec

autrui» cg 25b).
Pour schématique qu'il soit, ce parcours suffit à montrer, croyons-nous, qu'il y a bel et bien dans cette interprétation heideggerienne d'Aristote une pensée de l'aretè, et que cette pensée englobe à la fois la phronèsis et la sophia. Comme Heidegger lui-même dit que son interprétation est «fondée sur une ontologie du Dasein» qu'il n'expose pas explicitement dans son cours, la question se pose de savoir si cette phénoménologie reprend à son compte et dans quelle mesure ce qu'elle prétend être l'enseignement d'Aristote au sujet de la phronèsis et de la sophia, ainsi qu'au sujet de la prééminence de l'aretè de la seconde sur celle de la première. Que cette phénoménologie du Dasein, qui est une ontologie, reprenne à son compte l'enseignement aristotélicien au sujet de la phronèsis et de sa prééminence sur la technè, cela me parait hors de doute pour autant que la première soit entendue comme la vue par le Dasein de son être le plus propre, c'est-à-dire comme le Gewissen qui rend transparent le pouvoir le plus propre d'être soi, tandis que la technè quotidienne ne dévoile que des étants dont le mode d'être n'est nullement celui du Dasein. Que l'ontologie phénoménologique du Dasein reprenne à son compte ce que le cours de 1924 considère comme l'enseignement d'Aristote au sujet de la prééminence de la sophia, c'est à première vue moins évident, puisque la sophia aristotélicienne se rapporte à des étants dont le mode d'être est celui d'une présence perpétuelle, donc 56

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

d'une temporalité infinie qui n'est nullement celle du Dasein. Pourtant, à y regarder de plus près, l'insistance avec laquelle Heidegger souligne l'excellence du bios theorètikos et soutient d'un bout à l'autre de son cours que « l'existence philosophique est une des possibilités les plus extrêmes du Dasein humain» (~lc), ainsi que l'attention qu'il prête aux composantes structurelles de la theoria à laquelle l'existence philosophique s'adonne, suffisent à indiquer que la sophia aristotélicienne est elle aussi susceptible d'être réappropriée par l'ontologie phénoménologique du Dasein. A quelles conditions? Voilà ce que le cours de 1924 ne précise pas nettement mais qu'il suggère lorsque Heidegger y laisse entendre d'une part que, selon Aristote, l' aretè est pour le Dasein sa possibilité la plus propre de dévoilement et d'accomplissement de' son être, et que, d'autre part et contradictoirement, l'aretè la plus éminente, celle de la sophia, non seulement dévoile des étants dont le mode d'être perpétuel n'est nullement celui du Dasein, mais encore, grâce à ce dévoilement même, conquiert une immortalité qui n'est pas inhérente à l'existence du Dasein. Voilà qui suggère, sans que cela soit dit expressément dans le cours sur Le Sophiste, que la phénoménologie ontologique du Dasein se propose de résoudre cette contradiction. La solution consistera à assigner pour tâche à la sophia de prendre en vue prioritairement non plus le mode d'être perpétuel du ciel, mais le mode d'être du Dasein lui-même. Cette solution n'est qu'effleurée dans le cours de 1924. Elle effleure lorsque Heidegger «pose la question de savoir quel est le sens de l'être qui procure l'orientation sur la base de laquelle Aristote en vient à attribuer à la sophia une priorité sur la phronèsis » (~ 23). A cette question Heidegger répond un peu plus loin que ce sens de l'être consiste dans «la présence perpétuelle» de ce qui n'a pas besoin d'être produit, et il précise que les Grecs ont «dérivé ce sens de l'être, l'être comme absolue présence, à partir de l'être du monde », entendu comme nature à l'arrière plan du monde ambiant des ustensiles (~ 25), et que dès lors ils ont eu 57

JACQUES TAMINIAUX

«tendance à aligner la temporalité du Dasein humain sur l'éternité du monde en tant que nature» (id.). Autrement dit, la dernière composante de l'eudaimonia grecque était la possibilité

de s'immortaliser, de « ne pas atteindre de fin» (id.).
La solution apportée par Heidegger à la contradiction que je viens de formuler et qui, cela va sans dire, était flagrante à ses yeux, consistera pour la phénoménologie ontologique du Dasein à ajuster le bios theorètikos sur le mode d'être le plus propre du Dasein, c'est-à-dire sur sa temporalitéfinie et mortelle - thème central, répétons-le, de la conférence de 1924 sur «Le concept

de temps» - au lieu de l'aligner comme le faisaientles Grecs sur
ce mode d'être impropre qu'est la temporalité infinie de la nature. n n'est pas exagéré de dire que ce réajustement consistera du même coup à aligner la sophia sur la phronèsis, pour peu que celle-ci, une fois ontologisée et radicalisée, soit entendue non plus simplement comme discernement relatif aux affaires humaines et aux décisions qu'elles appellent en vue de la vie bonne au cœur de la pluralité humaine, mais bien plutôt comme Gewissen au sens strictement heideggerien du mot, c'est-à-dire, ainsi que le soutiendra Sein und Zeit, comme attestation préontologique en chaque Dasein de sa possibilité la plus propre d'être Soi, son êtrepour-la-mort. Il n'est peut-être pas exagéré non plus de soutenir, dans la même perspective, que la manière dont Sein und Zeit caractérisera le Gewissen, version purement ontologique de la phronèsis, préalablement allégée de son insertion dans la mouvance des affaires humaines, sera fortement tributaire - cercle herméneutique oblige, une fois encore, - des traits que relevait Heidegger en 1924 dans les composantes structurelles caractéristiques de l'alètheuein inhérent à la sophia, à savoir notamment la pure vision silencieuse, l'autarcie solitaire, et le rassemblement du cours complet de la vie.

58

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

III
La lecture heideggerienne d'Aristote se dit fondée sur la phénoménologie du Dasein, mais il me paraît évident - cercle herméneutique oblige - que cette phénoménologie, à son tour, se fonde sur une certaine lecture d'Aristote, une certaine réappropriation, sans doute bien plus minutieuse et détaillée que mon parcours n'a pu l'indiquer, de l'Éthique à Nicomaque. Cela seul suffirait à expliquer pourquoi maints lecteurs de Sein und Zeit ne peuvent s'empêcher à première lecture de conférer une connotation éthique au mouvement binaire de la description conduite par le livre, c'est-à-dire à la mise en contraste de l'Eigentlichkeit et de la quotidienneté, du souci et de la préoccupation. En tout cas, il résulte de cette circularité que l'orientation délibérée de la phénoménologie du Dasein sur le mode d'être le plus propre du Dasein et sur sa temporalité mortelle s'accompagne, à l'exception bien sûr de l'alignement sur la perpétuité de la nature, de la reprise à son propre compte de ce qu'elle déchiffre dans les textes grecs: le dévoilement comme conquête sur la distortion, l'oubli, l'apparence; le dépassement de la technè et de la poièsis inhérentes à la quotidienneté; l'êtredans-la-vérité; le langage comme expression de l'étant comme tel; l'autarcie du bios theorètikos; l'acheminement de celui-ci vers une vision de dernière instance, aneu logou. Il ne me paraît pas douteux que les premiers héritiers de Heidegger ont été amenés à soumettre les différents points de cette reprise qui les fascinait à une interrogation qui est encore la nôtre. J'en mentionne deux brièvement pour conclure. S'agissant de Gadamer, qui n'a jamais cessé de proclamer sa dette envers le premier enseignement de Heidegger - sur l'Éthique à Nicomaque en particulier - il est remarquable qu'alors même qu'il se disait inspiré par le maître, sa propre herméneutique en se réappropriant la notion aristotélicienne de phronèsis ne reprend nullement la version spéculative qu'en avait 59

JACQUES TAMINIAUX

proposée Heidegger. Alors que Heidegger, traitant du caractère délibératif de la phronèsis, rendait mérite à Aristote d'avoir substitué le dianoétique solitaire au dialogique cher à Platon et manifesté par là-même que le langage n'est que le médiateur provisoire d'une vue qui en définitive le laisse derrière elle, c'est le caractère dialogique indépassable du langage que souligne l'analyse gadamérienne de la phronèsis à laquelle elle restitue par là-même la connotation prudentielle, altruiste et proprement éthique dont Heidegger s'efforçait de la débarrasser. Croyant lire Aristote à la lumière de Heidegger, il le lisait donc tout autrement, comme lui-même le reconnaît dans la petite préface qu'il écrivit pour la publication dans le Dilthey lahrbuch du fameux rapport de 1922 qu'il avait lu et relu dans ses années de formation, qu'il perdit à la fin de la guerre et qu'il relut non sans étonnement lorsqu'on le redécouvritil y a 15 ans. A preuve cet aveu: « Ce qui me frappe aujourd'hui, dit-il, c'est que dans le manuscrit de Heidegger, ce n'est pas tellement la Phronèsis qui vient au premier plan, que bien plutôt la vertu du bios theorètikos, la sophia» (12). Non moins frappante, ajoute-t-il, est l'insistance mise sur le Durchsichtigmachen, comme si une opacité irréductible n'était pas essentielle à l'histoire et au destin humains (14). Et enfin ceci: «Ce qui, dans l'ensemble, me frappe le plus, c'est la prépondérance de l'intérêt ontologique qui se manifeste jusque dans l'analyse générale de la phronèsis, à tel point que dans cet écrit programme le concept d'Ethos est à peine mentionné ». S'agissant d'Hannah Arendt, je me garderai bien de prétendre, comme je viens de le suggérer à propos de Gadamer, que croyant s'inspirer de Heidegger elle lui répliquait à son insu. L'attitude de Heidegger en 1933, ses proclamations platonico-nazies du temps du Rectorat contraignaient Arendt à s'interroger délibérément sur la pertinence, les limites et les zones d'ombre de l'enseignement qu'elle avait reçu de lui. Cette interrogation la conduisit à s'apercevoir que la déconstruction pratiquée par Heidegger, loin d'être intégralement fidèle aux phénomènes comme il le 60

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

prétendait, pâtissait d'entrée de jeu d'un parti-pris consistant à tenir pour allant de soi la préséance du bios theorètikos et à pousser cette préséance si loin que ce bios finit par s'emporter luimême, se rendre aveugle à bien des phénomènes, et « détruire en lui la pluralité de la condition humaine ». Pour m'en tenir à la thématique que j'ai développée, je crois que l'on peut dire, comme Arendt elle-même le suggère dans la lettre par laquelle elle annonçait à Heidegger l'envoi de son livre sur la Vita Activa, que ce livre a été conçu comme une réplique point par point à la réappropriation heideggerienne des Grecs, telle qu'elle s'effectuait dans l'enseignement de Marbourg. Là où Heidegger se centre sur l'éminente aretè du bios theorètikos, Arent met en lumière l'aretè que ce bios tend à oblitérer, celle du bios politikos célébré par Thucydide pour lequel Heidegger n'avait que dédain. Tandis que Heidegger, souscrivant à la préséance du bios theorètikos, déplore que chez les Grecs ce bios parce qu'adonné à la contemplation de ce qui est éternel dans les mouvements de la nature, pâtit d'une déclivité par rapport à la mortalité du Dasein, Arendt ne manque pas de faire valoir que chez les disciples de Platon l'immortalité de la contemplation visait d'abord à déprécier une visée antérieure - proprement politique - de l'immortalité, entendue par Périclès comme une mémoire collective de gestes et de paroles. Visée justifiée, insiste-t-elle dans la mesure où la forme la plus humaine de la vie active, la praxis proprement dite, ne se révèle pleinement que dans des récits, des narrations, pour lesquels Heidegger, quant à lui, partageait le dédain affiché par Platon dans Le Sophiste. D'une manière générale tandis que Heidegger lisait l'Éthique à Nicomaque dans la perspective d'une ontologie du Dasein solitaire, Arendt ne manque pas de relever ce qui dans ce traité continue de faire écho au bios politikos, et à sa condition de

possibilité - la mise en commun des actes et des paroles au cœur
de la pluralité.

61

JACQUES TAMINIAUX

Tandis que Heidegger, traitant des deux définitions aristotéliciennes de l'être humain - zoon politikon et zoon logon echon - n'hésite pas à reléguer la première dans la quotidienneté déchéante du Mitsein et à canaliser la seconde vers une apophantique puis vers une dianoétique saturante mais solitaire, Arendt insiste sur la nécessité d'assigner le même rang aux deux définitions et refuse d'entendre dans la première le règne inauthentique du n'importe qui et de son bavaradage et dans la seconde le préambule d'une vision de dernière instance. De quoi résulte un réajustement de la réappropriation heideggerienne d'Aristote. Nulle trace chez elle de la dépréciation de la quotidienneté et de la sphère publique. Refus chez elle de confondre sous la même rubrique d' Offentlichkeit le social et le politique. Là où Heidegger assigne à la poièsis le statut d'une absorption dans l'intramondain et d'un évitement de ce que l'existence a en propre, Arendt souligne que la production d' œuvres rend possible la permanence d'un habitat proprement humain par delà le cycle dévorant de la zoè et est par conséquent la condition sine qua non du déploiement temporel de l'existence de quelqu'un d'irremplaçable. Quant à la praxis, là où Heidegger pose que le ou eneka aristotélicien signifie en définitive que le Dasein est à dessein de lui-même et que la phronèsis qui éclaire la praxis a pour sens ultime l'affrontement, par le for intérieur du Dasein, de son propre être pour la mort par delà toute expression et toute communication, Arendt pose en revanche que la condition per quam de la praxis est la pluralité, que la question Qui? n'émane pas du Soi replié sur lui-même mais est imposée à chacun par autrui dans un monde commun d'apparences et que la phronèsis, indissociable d'une interaction et d'une interlocution indépassables, loin de déboucher sur la possession transparente par l'individu de sa propre identité consiste pour lui à s'apercevoir à chaque pas avec prudence de l'ambiguïté profonde de son action et de sa parole qui affectent les autres autant qu'il

62

DE L'HERITAGE HEIDEGGERIEN

est affecté par eux de sorte qu'il ne saurait être en position de maîtrise de son identité. Je conclus. A l'époque où son ambition était de radicaliser la phénoménologie, Heidegger soulignait que celle-ci conjugue trois démarches: réduction, construction, déconstruction. A nous qui sommes les héritiers de ses héritiers - je n'ai cité que deux des plus proches - il faudrait bien sûr en citer bien d'autres moins proches - Levinas, Merleau-Ponty - la question qui continue de nous interpeller est, à mon avis, celle de savoir si ces trois

démarches, - retour aux phénomènes,articulationde ceux-ci dans
des concepts pertinents, démantèlement de schèmes, de thèses, et de principes hérités dont les sources phénoménales profondément enfouies sont autres que ce qu'ils prétendent - si ces trois démarches, dis-je, telles qu'il les assumait, correspondent à l'exigence qui les justifie lorsqu'elles tiennent pour acquis qu'en tout cas le bios theorètikos jouit du privilège intangible d'une vision de dernière instance.

* Nous citons les Interprétations phénoménologiques d'Aristote d'après l'édition T.E.R., Toulouse, 1992, trad. J.-F. Courtine. Nous citons le cours Le Sophiste d'après la Gesamtausgabe, Bd. 19, Frankfurt am Main, Klostermann, 1992.

63

Die unscheinbare Differenz. Heideggers Grundlegung einer Ethik der Sprache Peter Trawny

1. Vorwort
Adolf Hitler beschreibt in Mein Kampf seine "Wandlung zum Antisemiten"l wie ein Erweckungserlebnis. Sie habe ihn "die meisten inneren seelischen Kampfe" "zwischen Verstand und Gefuhl" abverlangt, bis "der Sieg sich auf die Seite des Verstandes zu schlagen" begann. Letzte Zweifel versuchte sich der spatere Massenmorder "durch Bücher zu beheben". Dabei erfuhr er eine Entti:iuschung. Die "Wandlung zum Antisemiten" wurde aufgehalten durch die "zum Teil sa flache und auBerordentlich unwissenschaftliche Beweisfuhrung fur die Behauptung"2, die Juden seien van Natur her eine mindere Rasse. An anderer Stelle beklagt Hitler, daB "man" mit einer bloB "oberflachlichen Begründung" "auch niemals zu einer ernstlichen wissenschaftlichen Behandlung des ganzen Problems" komme und "dadurch nur zu viele"3zurückstieBe. Die "Rassenkunde" ist ohne Zweifel keine echte, sondern eine
(1) Adolf Hitler: Mein Kampf München, 38. Aufl. 1935, p. 59 sqq. (2) Ibidem, p. 59 sq. (3) Ibidem, p. 131. 65 Erster Band: Eine Abrechnung,

PETER TRA WNY

Pseudo- Wissenschaft. 4 Doch teilt die letztere mit der ersten bestimmte Grundsatze. So gehen beide auf formal richtige Aussagen bzw. Urteile und ScWüsse aus, deren Bedingungen auf wenigen logischen Gesetzen - wie vor a11emauf den Satzen des zureichenden Grundes, des Widerspruches und der Identitat bauen. VerstëBt eine Aussage gegen diese Bedingungen nicht, so ist sie formaI richtig. FormaI richtige, wahre Satze enthalt aber die Pseudo- Wissenschaft wie die echte. Platons Forderung, die Episteme müsse fahig sein, über ihre Aussagen Rechenschaft abzulegen (Â6yov Ot06va.'t) konnten auch die Sophisten, neben den Dichtern (aIs den "Theologen") nach Platon die Erzfeinde der Episteme, bejahen. Die platonische Arbeit, sich gegen das sophistische Denken abzugrenzen, kostet den Philosophen deshalb soviel Mühe, weil sich die Sophisten denselben formalen Bedingungen unterste11en konnten, die Platon fur das Wesen eines epistemefahigen A6yoe; reklamierte. DaB Sokrates mitunter selbst sophistisch redet, unterstreicht das Problem. Und Platons Versuch, die Fahigkeit oder Bereitschaft, Rechenschaft abzulegen aIs eine apE'tll zu etablieren, erhëht die Schwierigkeiten. Nach Nietzsche ist die abendlandische Wissenschaft auch ein moralisches Phanomen. Dieser Verdacht erhebt sich, wenn das Problem deutlich wird, daB fur das Rechenschaftgeben im Â6yoC;ein Kriterium nëtig ist, welches jedoch im Grunde und zuletzt ja nicht selbst "logisch" sein kann, denn ware es selbst "logisch", so kënnte die Forderung nach einer Rechenschaftsgabe ad infinitum erhoben werden. Das ist jedoch nicht mëglich, solI das principium reddendae rationis doch gerade eine Grenze des Aussagbaren sein. Die aristotelische Bestimmung des Menschen, gemaB welcher
(4) Vgl. Hannah Arendt: Das Bild der Holle, in: Dies.: Nach Auschwitz. Essays & Kommentare I, hrsg. von Eike Geisel und Klaus Bittennann, Berlin, Verlag Klaus Bittennann, 1989, p. 58: "Die einzige Wissenschaft, der die Nazis anscheinend bis zu einem gewissen Grad getraut haben, war die ,Rassenkunde', die bekanntlich nie über das Stadium eines reichlich primitiven Aberglaubens hinausgelangt ist." 66

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.