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Philosophie et pouvoir politique en Afrique

De
303 pages
Cet ouvrage tente d'étudier les modulations et les pulsions de la philosophie et du pouvoir politique, dans le contexte particulier de l'Afrique. Il est indispensable, au-delà de la colonisation politique et culturelle, de rendre compte des regards réciproques du savant et du praticien, du philosophe et du politique en situation post-coloniale. L'auteur développe une théorie normative de la pratique de la philosophie. Il indique les principes et règles d'une production philosophique qui soit véritablement efficace, sur le double point de vue interne et externe, c'est-à-dire de la philosophie en elle-même et de la société comme telle.
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Philosophie et pouvoir politique en Mrique

Etudes Africaines Collection dirigée par Denis Pryen
Déjà parus G.-B. MASSENGO, L'économie pétrolière du Congo. Les effets pervers de la monoressource économique dans les pays en développement, 2004. Louis SANGARÉ, Les défis de la renaissance africaine au début du XXIème siècle, 2004. Daniel Franck IDIATA, Éléments de psycholinguistique bantu., 2004. Timothée NGAKOUTüU, L'éducation africaine demain: continuité ou rupture ?, 2004. Samuel MA WETE, L'éducation pour la paix en Afrique subsaharienne,2004. Fatou Kiné CAMARA, Pouvoir et justice dans la tradition des peuples noirs, 2004. Tassé ABYE, Parcours d'Éthiopiens en France et aux ÉtatsUnis: de nouvelles formes de migrations, 2004. Marc RWABAHUNGU, Au coeur des crises nationales au Rwanda et au Burundi, 2004. Emmanuel KWOFIE, Le français en Afrique, 2004. Alain NKOYOCK (Sous la direction de), Problématique de l'informatisation des processus électoraux en Afrique. Cas du Cameroun,2004. Auguste ILOKI, Le droit du divorce au Congo, 2004. Abraham Constant Ndinga Mho, Pour une histoire du CongoBrazzaville, 2004. Mathurin C. HOUNGNIKPO, Des mots pour les maux de l'Afrique, 2004. Mathurin C. HOUNGNIKPO, L'illusion démocratique en Afrique, 2004. Magloire SOMÉ, La christianisation de I 'Ouest- Volta: action missionnaire et réactions africaines, 1927-1960,2004. Aboubacar BARRY, Alliances peules en pays samo (Burkina Faso),2004. Régis GüUEMO, Le Congo-Brazzaville de l'état de

postcolonial à l'état multinational, 2004.

P. NGOMA-BINDA

Philosophie et pouvoir politique en Mrique
La théorie inflexionnelle

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Konyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

Du même auteur:
La Zone aux Fleurs. (Contes et Nouvelles). Kinshasa, Editions L'Epiphanie, 2003. Une démocratie libérale communautaire pour la République Démocratique du Congo et l'Afrique. Paris, L'Harmattan, 2001. Justice, démocratie et paix en République Démocratique du Congo. Kinshasa, Publications de l'Institut de Formation et d'Etudes Politiques, (lfep), 2000 (directeur). Rôle de lafemme et de lafamille dans le développement. Argument pour la justice et l'égalité entre les sexes. Kinshasa, Ifep, 1999. Marketing et stratégies d'action d'un parti politique. Kinshasa, Ifep, 1997 (dir.). Religion et paix sociale. Kinshasa, l'lfep et Firp, 1997 (dir.). La tolérance politique. Kinshasa, Ifep, 1996 (co-dir.). La participation politique. Eléments de formation civique et politique. Kinshasa, Ifep/FKA, 1995. La philosophie africaine contemporaine. Analyse historico-critique. Kinshasa, Facultés Catholiques de Kinshasa, 1994. Pour une démocratie fédéraliste au Zaïre? Kinshasa, Ifep, 1992 (dir .). Kasa-Vubu. Père de l'Indépendance du Congo-Zaïre. Kinshasa, Ifep, 1991 (co-dir.). Zamenga Batukezanga. Vie et Œuvre. Kinshasa, Editions Saint Paul Afrique, 1990.

-

(Q L'Harmattan,

2004

ISBN: 2-7475-7223-4 EAN : 9782747572231

A la mémoire de mon père: Alexandre Ngoma-Binda à mes maîtres d'écoles primaires de Nganda- Tsundi ; à mes professeurs des humanités gréco-latines au Petit Séminaire de Mbata-Kiela; et à V. Y. Mudimbe, qui me permit d' entrer dans la voie ardue de la carrière scientifique et universitaire.

AVANT-PROPOS
Je me propose d'assumer l'une des tâches que naguère, dans une belle étude et aux premières heures de la discussion philosophique africaine, Taita Towet assignait aux philosophes de l'Afrique noire d'aujourd'hui, à savoir, la nécessité de réfléchir sur les "buts pour lesquels existent les gouvernements africains" et, aussi, inévitablement, sur le mode de gestion du pouvoir politique dans les Etats de notre Afrique actuelle. J'entends ainsi prendre en compte l'exigence de la responsabilité politique du philosophe africain dans la création d'une destinée précise pour l'homme, à partir de la situation particulière de notre espace de vie. Mais cette tâche, que Taita Towet plaçait à la huitième position, exige au préalable que le philosophe luimême perçoive pleinement les chemins théoriques et pratiques susceptibles d'aider cet exercice du pouvoir à se penser, à s'autocritiquer et à mieux rechercher les moyens d'accroître son efficacité et sa légitimité. Ainsi, la question de la réflexion sur le pouvoir du philosophe et de la philosophie, comme capacité à influer sur le pouvoir politique, doit constituer, logiquement et chronologiquement, le tout premier devoir du philosophe. En effet, le pouvoir politique d'une nation, quel qu'il soit, est nécessairement appelé à assumer une très large part de responsabilité dans les efforts pour générer la joie d'exister de chacun des citoyens au sein de la famille étatique. Le philosophe ne sera véritablement pris au sérieux, et ne sera digne d'exister, que si lui-même considère comme important le problème de sa propre insertion dans la société, de sa fonction sociale en tant que citoyen armé d'un savoir en principe éminent, de l'efficacité de sa contribution dans les efforts communs pour l'accroissement des possibilités d'optimisation de la vie et de la joie d'exister pour tous au sein de la cité. Un philosophe qui ne se soucie pas de sa capacité contributive dans le combat à livrer contre la misère et la mort de l'homme, de sa communauté et de l'humanité, à la fois cesse d'être philosophe, ignore la vocation réelle de la philosophie, de la vraie et bonne philosophie et, tout 7

simplement, se rend aveugle face à la signification et à la stratégie du travail efficace dans ce monde terrestre fait de malheurs et de souffrances, de haines et d'égoïsmes, lesquels se donnent précisément comme des défis à relever avec le concours de chacun. Tout intellectuel qui néglige de réfléchir sur la stratégie contributive optimale qu'il convient d'adopter et d'appliquer dans la recherche des solutions aux problèmes de l'être humain et de la société à la fois manque de lucidité et s'offre comme un gros mollusque socialement dépourvu d'utilité, de pouvoir, et de place réelle dans la cité. Ainsi je développe, dans le présent ouvrage, une théorie normative de la pratique de la philosophie. J'indique les principes et règles d'une production philosophique qui soit véritablement efficace, sur le double point de vue interne et externe, c'est-à-dire de la philosophie en ellemême et de la société comme telle. Je me fais donc la conviction première que, comme dans tout domaine de l'existence, une philosophie peut être soit bien construite soit, au contraire, mal construite. Ceci est évident pour toute personne possédant un minimum de bon sens. Mais on doit aller plus loin dans la réflexion, et se convaincre qu'une philosophie peut être utile ou, au contraire, inutile; bonne ou, au contraire, mauvaise. Une bonne philosophie est celle qui est efficacement utile à l'entreprise d'accroissement des chances de vertus, de libération et de joie d'exister de l'individu et de la communauté humaine. Une mauvaise philosophie est celle qui soit demeure indifférente à la misère qui désole le peuple soit, avec un égal degré de culpabilité, cause par sa doctrine la ruine du peuple et de l'humanité. La bonne philosophie est utile; la mauvaise est, cela va sans dire, inutile voire nuisible. Il va de soi que, explicitement ou implicitement, toute philosophie clame être bonne. Malheureusement, toute philosophie ne fait pas nécessairement coïncider la prétention à la réalité. De bonne foi ou non, il n'est pas aisé de produire de la bonne philosophie. Il est donc important de se faire une idée claire sur ce que doit être une œuvre philosophiquement bonne et bien construite. C'est l'objectif majeur du présent essai. 8

Mes efforts peuvent sembler ne rien apporter de neuf à la discipline philosophique. Il appartient à chacun de faire son choix en ce qui concerne ses objets de travail, pourvu que ce choix soit sensé, pertinent, bien casé et justifié dans un ordre rigoureux des priorités. Il revient à chacun de constater ce qui ne serait pas nouveau sous le soleil des philosophes, si difficile à dévisager. J'opère ici mon choix, en prenant le parti de devoir insister c'est-àdire, étonné par notre impuissance et sollicité par l'angoisse de la perfectibilité, de tenter tout de même de dire de bien vieilles idées dans des mots et des accents qui soient tant soit peu nouveaux. Je suis profondément désolé et inquiet de constater que plusieurs de mes frères de discipline oublient trop souvent ou, simplement, ignorent, en dépit de leur âge intellectuel présumé, aussi bien leur vocation philosophique que la voie de la réalisation effective et efficace de cette dernière. J'entreprends donc de rappeler qu'une philosophie bien construite est une réalité publique destinée au salut de l'homme et de la société, en prenant racines dans les peines et angoisses vécues et aussi dans les espérances exprimées par un peuple dans un temps et un espace précis. Une telle philosophie nécessite une théorie qui détermine les critères de ses choix ainsi que les règles et procédures de son exercice. Si nous sommes intellectuellement trop vieux pour être capables de changer nos séculaires schèmes de pensée académiques, hérités des ancêtres occidentaux, l'orientation philosophique proposée ici devrait néanmoins pouvoir dire quelque chose de sérieux et de stimulant aux jeunes cerveaux africains, que nous désirons voir devenir une nouvelle génération de philosophes véritables, élaborant des philosophies solides et utiles: faites de pensées et théories rigoureuses collant à la réalité, et dotées du maximum de pouvoir d'inflexion sur les modes de gouvernement de nos vies et de nos sociétés. C'est lors d'un second séjour de recherche en Allemagne (1993-1994) qu'il me fut possible de rédiger une grande partie de cet ouvrage. Je remercie profondément la Fondation Alexander von Humboldt dont la Bourse me fut d'une aide très précieuse. Egalement, je garde dans ma mémoire une grande dette de reconnaissance à l'égard du Prof. Dr. Peter Koslowski, de l'Institut de Recherches Phi9

losophiques d'Hanovre pour m'avoir offert l'opportunité de séjourner et de travailler auprès de lui pendant deux ans. Que Madame Anne-Marie Hauk trouve ici ma sincère gratitude pour la sympathie et les nombreux services qu'elle avait acceptés en ma faveur. Lors d'un séjour de recherches auprès de la Chaire Hoover d'Ethique Economique et Sociale, dirigée par le Professeur Philippe Van Parijs, à Louvain-la-Neuve (en 1994), il me fut donné, très heureusement, d'apprendre à aimer en profondeur le sens du patriotisme philosophique. J'ai décelé, dans le travail de cet éminent penseur, une démarche philosophique fort pertinente, et séduisante. Et c'est à l'occasion d'un séjour sabbatique à l'Université du Maryland, College Park (Etats-Unis), en 2000-2001, que j'ai pu revoir certains passages de l'ouvrage. Je remercie de tout cœur le Gouvernement américain pour la Hubert H. Humphrey Fellowship qu'il a bien voulu m'octroyer. Comme on le constate, du temps s'est écoulé depuis la conception et la discussion, avec des collègues et les étudiants, des premières idées de la théorie in£lexionnelle présentée dans cet ouvrage. Entre-temps, des conférences ont été données, et quelques chapitres ont été publiés dans des revues nationales et internationales. Le texte a ainsi bénéficié du concours de plusieurs lectures critiques. En particulier, les collègues et amis Mbambi Monga, Kamwiziku w'Ozol, Mbolokala 1mbuli, Mbadu kia Manguedi, Abe Pangulu, et Nzuzi Phukuta ont accepté de lire une partie importante de ce texte. Leurs remarques ont contribué à le parfaire. Je les remercie tous de tout cœur.

P. Ngoma-Binda Kinshasa, 15 avril 2004

10

INTRODUCTION
Le huitième devoir du philosophe négro-africain sera donc d'étudier et d'éclairer, pour nous, les buts pour lesquels
existent les gouvernements africazns.
TAIT A TOWET, "Le rôle d'un philosophe africain", Présence Africaine, 27-28, 1959, p. 119.

Née du contact des cultures et d'une manière spécifique, coloniale, de regard sur la différence, la production philosophique universitaire de l'Afrique noire contemporaine demeure, en dépit d'insistants vœux de singularité, d'identité, d'autonomie et de dignité qu'elle formule, étroitement liée aux philosophies, idéologies, cultures et maîtres à penser de la société occidentale. Comme en suprême dérision, elle va même, parfois, jusqu'à exalter fièrement son occidentalité. Et les voix les plus hautes et les plus bruyantes sur ce terrain, bien heureuses de leur filiation occidentale, n'acceptent de reconnaître comme producteurs authentiques d'une littérature philosophique africaine que ceux des Africains qui auront été formés à I"/école coloniale" et qui entendent appliquer, à la lettre près, les leçons apprises, singulièrement en ce qui concerne la manière de penser et les thèmes de discours, mais aussi, en ce qui concerne les autorités de référence comme les outils linguistiques de production scientifique. A la fois déterminée et imitatrice, la philosophie africaine se trouve dans une étroite relation de dépendance. Signaler la dépendance c'est, bien évidemment, signifier l'existence d'une structure d'inégalité. Dans l'espace singulier de la philosophie africaine, l'inégalité se repère au niveau, institué par le "père" et glorifié par le "fils", de la capacité d'autonomie spirituelle et, fondamentalement, du pouvoir théorétique. Il est donc question, de manière évidente, d'une relation de pouvoir et d'autorité: ne fût-ce par le fait de la place, de beauté exclusive, que se donne l'instituant de cette inégalité. De façon claire et concrète, la question même qui engendre la philosophie en Afrique contemporaine est d'ordre anthropologique, existentiel: celle de la non-reconnaissance, de la rivalité, de la lutte des races et des "humanités". En effet, la philosophie africaine contemporaine a germé sous forme de réaction idéologique à une idéologie de surestimation de soi naïve dont la manifestation la plus évidente est la confiscation intolérante de tout pouvoir de penser, d'opinion, ainsi que du monopole dl être et de jouir de l'existence. Cette réaction s'est exprimée en une abondante et très laborieuse entreprise dl érection des "preuves ontologiques", à travers 13

une nécessaire recherche articulée sur l'exhumation et l'interprétation des philosophies traditionnelles confusément charriées jusqu'à notre époque par et à travers les flots d'us, de coutumes, de souvenirs et d'expressions linguistiques diverses. Même la critique africaine de cette réaction initiale (exploratrice et fondatrice des preuves d'existence d'une remarquable et authentique philosophie traditionnelle à la fois différente et proche de celle de l'occident) s'inscrit, elle aussi et sans doute à son corps défendant, sur ce même fond de pouvoir où il est question de contester ou de reconnaître au peuple occidental le monopole du "régentement" intellectuel et politique de toutes les sociétés humaines. Et en prenant position en faveur de la manière occidentale de production philosophique, la philosophie critique de l'Afrique se situe très explicitement au pôle dominant de cette relation de pouvoir. De ce fait, elle milite, sans vraiment en prendre conscience sans doute, en faveur de la vie dure des évidences débiles. On ne saurait s'étonner qu'une pareille prise de position, qui affermit la fixation aux mythes et idioties inégalitaires et qui étouffe les bifurcations audacieuses des libertés créatrices, soit elle-même contestée et invalidée par un autre désir légitime: un désir à la fois d'authenticité et d'efficience philosophique, seulement accessible à travers une pratique intellectuelle décidément orientée vers le service au peuple africain en détresse. Ce désir exige de la philosophie africaine de se concevoir comme un outil de création et de perfection de la société et, donc, comme une instance théorique à effets pratiques palpables, comme un pouvoir ou, plus exactement sans doute, une philosophie
inflexionnelle de la société.

Ainsi, depuis sa naissance marquée par la relation coloniale jusqu'à l'interrogation philosophique actuelle, centrée sur la possibilité d'efficience dans sa construction de l'Afrique, la philosophie africaine contemporaine se meut, essentiellement, sur un fond où domine la question du pouvoir. Mais c'est seulement dans sa phase la plus récente que cette relation de la philosophie au pouvoir s'est exprimée avec le plus d'évidence: les questions na14

guère posées en termes imprécis de "tâches", de "vocation", ou de "place" de la philosophie en Afrique ont été dépassées en clarté et en profondeur tout comme celle, frappante pourtant, du "pourquoi" de la philosophie aujourd'hui en Afriquel. Même la question que formule Hountondji2, bien qu'éclairante, ne me semble pas pouvoir définir d'une manière claire et adéquate l'orientation nouvelle d'une philosophie réellement au service de l'Afrique. Se demander en effet ce "que peut la philosophie" pose certes le problème du pouvoir mais sans en indiquer, pour la philosophie et la société africaines, ses attributs positifs fondamentaux. Surgissant de l'ensemble confus des discussions, la question heuristique qui doit désormais faire l'objet de réflexion et de débats se formule, clairement et simplement, de la manière suivante: de quelle façon doit s'élaborer la philosophie africaine pour prétendre, en toute légitimité, à un pouvoir sensible sur la société africaine cherchant à progresser? C'est là, en d'autres mots, une question qui invite à l'autocritique, à la recherche et à l'élaboration théorique de la configuration nécessaire et indispensable à une philosophie à effets palpables et efficaces. Elle dit: quelle philosophie pour un maximum de force inflexionnelle ? Cette question me paraît essentielle, parce qu'elle est à la fois réaliste et prospective et, de ce fait, échappe à l'idéalisme d'une métaphysique simplement spéculative. Mais aussi, elle est relevante dans la mesure où elle institue un tribunal de jugement critique de la philosophie vis-à-vis d'elle-même et en relation consubstantielle avec la société. Tandis que dans les interrogations antérieures, la philosophie se cherche ses propres justifications théoriques, ses "avoisinements" avec la philosophie occidentale qui serait "universelle et pérenne", et qu'à travers une forte note de scepticisme elle décrit le large champ de ses limites et inapVoir essentiellement LALEYE, Issiaka Prosper, "La philosophie? Pourquoi en Afrique? Une phénoménologie de la question", Cahiers Philosophiques Africains, n° 3-4, 1973, p. 77-114. 2 HOUNTONDJI, sence Africaine, Paulin Jules, n° 119, 1981, "Que peut la philosophie p. 47-71. ?", Pré-

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titudes, dans celle que je pose par contre, la philosophie est sollicitée et instamment conviée à explorer les possibilités de casser les limitations internes, à surmonter les contraintes externes, et à conquérir de nouveaux territoires de pouVOIr.

C'est ainsi que, au sein des débats actuels en Afrique, je me propose de suggérer quelques pistes énonciatrices d'une théorie inflexionnelle de la société, susceptible de conférer un plus grand pouvoir à la pratique de la philosophie. En thèse principale, je soutiens que la philosophie universitaire africaine ne peut avoir un pouvoir pratique réel sur l'Afrique actuelle que si elle assume le pouvoir politique comme objet de pensée principal, en se donnant pour objectif de l'ouvrir à des voies d'exercice beaucoup plus rationnelles, plus éthiques, et plus justes. Dans une étude antérieure détaillée, fondée sur une démarche à la fois historique, analytique et critique3, il fut certes question de saisir la structuration, l'évolution et le sens de la production philosophique africaine contemporaine. Mais il fut aussi question de pouvoir évaluer sa capacité à nommer correctement la réalité, à dire le vrai et à se situer dans les normes de la cohérence logique. En clair, chaque fois qu'on a été amené à faire une lecture critique, l'on a par le fait même évalué le pouvoir théorique de cette philosophie. Je pense néanmoins que, quoique pertinente, cette évaluation théorique est insuffisante. Elle n'a guère posé, d'une façon explicite et approfondie, la question fondamentale de l'utilité de notre travail. Il faut donc s'interroger, à présent, sur le pouvoir pratique de la philosophie africaine contemporaine. Il s'agit d'évaluer son pouvoir réel sur le réel social, c'est-à-dire de voir si elle peut être de quelque utilité à la patrie africaine, dans son visage spécifique d'un continent pauvre, misérable, dominé, mal gouverné, sous-développé et dont les populations aspirent, de toutes leurs forces, à une vie économique, politique, sociale et culturelle meilleure.
3

NGOMA-BINDA, P., La philosophie lyse historico-critique. Kinshasa, shasa, 1994.

africaine Facultés

contemporaine. Catholiques

de

AnaKin-

16

J'estime fondamentale la question de l'utilité, plus exactement la question du pouvoir pratique du discours philosophique. En effet, je pars de cette conviction profonde que le travail philosophique doit absolument éviter d'être une "théorie solipsiste", enfermée sur elle-même. En advenant par la théorie, l'acte philosophique doit plutôt et en même temps comporter le maximum de germes de transformation positive de la gouvemance, des consciences, et des conditions de l'existence humaine4. C'est que, comme le rappelle Marcien Towa, après Francis Bacon et bien des penseurs, le savoir est et doit être une source de pouvoir. "Ce n'est pas, dit Towa, en vue du simple plaisir de contempler le monde que l'homme cherche à connaître le réel, mais c'est dans le but de le transformer, de le contrôler pour s'adapter à lui. Pas plus qu'il n'y a d'art pour l'art, il n'y a pas de savoir pur, de savoir pour le savoir. Le savoir doit augmenter notre emprise sur le réel et améliorer notre condition dans le monde"s. Bref, le savoir philosophique africain doit être utile: servir, en l'occurrence, à la lutte contre l'impérialisme6. Mais
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Cela fait écho, bien entendu, à l'idée fort célèbre de Karl Marx : "Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde, ce qui importe, c'est de le transformer'. Voir MARX, Karl et ENGELS, Friedrich, L'idéologie allemande. Paris, Gallimard, 1974, p. 27. On sait ce qu'il y a d'excessif dans cette fameuse onzième thèse sur Feuerbach: par le fait même qu'elle interprète, la philosophie transforme, les consciences notamment. Et on aurait tort de séparer la conscience du monde. N'est-elle pas la première et la plus grande force de transformation de ce dernier? Cependant, le vœu de Marx est également pertinent: il invite à nous détourner de la spéculation métaphysique oiseuse, pour une philosophie susceptible de plus d'effets sur la vie concrète. TOWA, Marcien, L'idée d'une philosophie négro-africaine. Yaoundé, Ed. CLE, 1979, p. 49. Cette conception de la philosophie rejoint celle de Kwame Nkrumah. Pour ce dernier, la philosophie a une fonction utilitaire: servir de fondement théorique à l'idéologie qui doit "cohérer", ordonner et transformer la société. Voir KWAME NKRUMAH, Francis, Consciencism. Philosophy and ideology for decolonization. New York and London, Modern Reader Paperbacks, 1970.

6

Voir WAMBA-dia-WAMBA, de l'Africain philosophe",

"La philosophie en Afrique ou les défis in: SCHWARZ, Alf (ed.), Les faux pro17

ce qui doit surtout compter, et que Towa manque de souligner, c'est la nécessité impérative pour la pratique philosophique de rechercher les possibilités et modalités concrètes de se rendre efficacement utile dans la société. Quiconque réfléchit sur l'utilité de la philosophie encourt le risque d'un reproche qui, pour être trop facile, n'est pas moins fréquent dans les discussions. On est accusé de verser dans l'utilitarisme béat, c'est-à-dire de vider la philosophie de sa substance, de sa dimension théorique (qui précisément constituerait sa véritable substance) au profit de la dimension utilitaire. Ce problème, déjà très vieux, de la théorie et de la pratique ne saurait trop nous retenir ici parce que, à bien des égards, il a depuis longtemps trouvé une solution adéquate, notamment dans la pensée marxiste. Pour cette dernière, les rapports théorie-pratique sont à penser dans une perspective de complémentarité nécessaire. Kwame Nkrumah a pu couler cette idée dans une formule élégante et bien connue: "Une pratique sans théorie est aveugle, une théorie sans pratique est vide". Par ailleurs, parmi les nombreuses études sur le sujet, on peut mentionner celle de J. Habermas7. Celui-ci conçoit le rapport entre la théorie et la pratique dans une perspective à la fois d'unité et de dépassement, c'est-à-dire sous la perspective d'un rapport dialectique. Pour lui, la théorie pure, objectiviste, relève de l'illusion. La raison pure doit être dépassée par la raison pratique, et celle-ci ne trouve sa solidité que par son dépassement en celle-là. Plus concrètement, la théorie doit se donner des prolongements politiques à travers l'acte communicationnel, et doit pouvoir songer à ses conséquences pratiques. Ainsi que Gérard Raulet le note, la théorie critique de Habermas est conçue pour des fins pratiquesB.

phètes de l'Afrique ou l'Afr(eu)canisme. versitaires de Laval, 1980, p. 236.
7

Québec,

Les Presses

Uni-

HABERMAS,
Voir la préface de Habermas,

J., Théorie et Pratique.
de G. Raulet, p.26.

Paris, Payot, 1975.
du livre (cité ci-dessus)

8

le traducteur

18

C'est de cette manière aussi que j'imagine devoir être un bon travail philosophique: une théorie visant une fin pratique, principalement politique et morale. Dès lors, l'une des tâches importantes de cette étude consiste, ainsi que je l'ai indiqué, à évaluer le pouvoir de la philosophie africaine et, aussi et surtout, à lui indiquer des manières éventuelles d'accroissement de son pouvoir, c'est-à-dire de son efficacité pratique. Ce faisant, je n'entends exclure aucune dimension, pratique ou théorique. Je pose bien au contraire, affirmant leur juste complémentarité, que la dimension théorique (très abusivement considérée comme le tout de la philosophie) doit être complétée, enrichie par la dimension pratique (généralement oubliée). C'est cet oubli, qui plane sur la philosophie africaine, que je me propose de dénoncer et de corriger. Mais avant de progresser, il me paraît utile de rappeler le sens que j'entends donner au concept "pouvoir". Ce concept est à prendre, ici, sous un double sens. Le pouvoir renvoie à la faculté de mettre en mouvement ou de rendre sa volonté effective9; il est influence, force, impact, capacité à produire des effets, non seulement sur la société mais même sur la nature. Abattre un arbre est le témoignage du pouvoir de l'homme sur l'arbre. Dans ce premier sens, l'étude cherche à répondre à deux questions essentielles. Primo, la philosophie africaine a-t-elle du pouvoir, c'est-à-dire de la force, de l'influence, de l'impact sur la société africaine? Secundo, à quelles conditions peut-elle efficacement acquérir ou accroître son pouvoir? Mais "pouvoir" signifie aussi "pouvoir politique", et j'aurais à le préciser chaque fois que cela sera nécessaire. Toutefois, on notera dès à présent, avec le politologue Georges Burdeau, que "le pouvoir est une force au service d'une idée. C'est une force née de la volonté sociale destinée à conduire le groupe dans la recherche du bien com9

Voir PERROUX, François, Pouvoir et Economie. Paris, Bruxelles, Montréal, Ed. Dunod, 1973, p. 30. On mesurera J'extrême extension de ce concept dans, par exemple, DAHL, Robert A., Modern Political Analysis. New Jersey, Prentice-Hall, 1970. Voir notamment les pages 14, 15 et 16. Egalement, Alfred POSE, Philosophie du pouvoir. Paris, PUF, 1948. 19

mun et capable, le cas échéant, d'imposer aux membres l'attitude qu'elle commande/10. Dans ce second sens du pouvoir entendu comme pièce sociale, la présente étude s'interroge sur les relations, possibles ou déjà existantes, entre la philosophie et le pouvoir politique en Afrique. Et elle s'interroge, de manière importante, sur la possibilité d'une contribution efficace de la philosophie à la tâche commune de la recherche du bien, à savoir, l'unité, la justice, la paix, la gouvemance démocratique, le développement ainsi que la joie d'exister pour chacun des citoyens au sein de la société. Car la tâche du pouvoir politique, à laquelle la philosophie doit prioritairement contribuer, est tout autant noble que nécessaire et immense. C'est celle de créer les structures et conditions les plus à même de favoriser le libre épanouissement intégral des individus, des collectivités, de la nation et de l'humanité tout entière. Il s'agit en fait de la tâche, à la fois importante et extrêmement délicate, d'assurer la mise sur pied d'instances capables d'un juste arbitrage des conflits qui naissent, inévitablement, de la volonté et des efforts d'un chacun de poursuivre en toute liberté ses propres intérêts jugés propices à son épanouissement. Bref, le pouvoir politique a pour mission d'administrer la liberté, avec justesse et en toute justice, en fixant des espaces et conditions de son déploiement dans la cité pour que chaque citoyen y trouve son compte et s'épanouisse. Le caractère important, noble et difficile, de la mission politique exige que chacun ait à la fois le droit de regard sur le pouvoir et le devoir de contribuer à la réussite de son action. Et l'hypothèse qui soutient l'ensemble de ce travail est la suivante: le philosophe figure parmi les personnes les plus interpellées par la tâche politique de devoir maximiser la bonne gouvemance et d'aider à l'avènement de la joie d'exister de chacun au sein de la cité.

10

BURDEAU, Georges, Traité de science politique. T.1 : Le pouvoir politique, Paris, 14, cité par CAL VEl, Jean Yves, Introduction à la vie politique. Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 43.

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Réunissant les interrogations qui surgissent de ces deux manières de comprendre le concept de pouvoir, je me propose de soutenir que la pratique philosophique africaine accroîtrait substantiellement son pouvoir sur la société en prenant activement en compte le pouvoir politique comme objet de pensée du fait que le pouvoir politique détient, en Afrique et partout au monde, un très large pouvoir sur la destinée des individus et des masses. Je soutiens, en d'autres mots, qu'une philosophie dotée d'un pouvoir conséquent sur le réel social, économique et culturel, c'est-à-dire une philosophie inflexionnelle, est celle qui se donne la mission d'être une philosophie du pouvoir politique. On aura compris que l'objectif de l'ouvrage n'est pas d'examiner la logique d'organisation et de fonctionnement du pouvoir politique des sociétés modernes et/ ou traditionnelles d'Afrique. Je l'ai en partie fait ailleurs en ce qui concerne la philosophie africaine moderne11. Et une recherche systématique et approfondie d'anthropologie politique des sociétés africaines traditionnelles reste à faire. Ici, ma visée est d'explorer les voies susceptibles de conférer un plus grand pouvoir à la philosophie africaine. Mais ce pouvoir de la philosophie ne me semble possible, pour échapper à être un simple rêve, qu'à travers sa triple manifestation théorique, idéologique et pratique. La question du pouvoir de la philosophie doit par conséquent se comprendre en termes de "consistance théorique", de "force d'expansion idéologique" et donc, aussi, d"'influence pratique", c'est-à-dire de capacité en utilité sociale remarquable. La tâche revient, d'une manière plus précise, à rechercher
11

NGOMA-BINDA, Phambu, Une démocratie libérale communautaire pour la République Démocratique du Congo et l'Afrique. Paris, L'Harmattan, 2001. Voir principalement le premier chapitre intitulé "La logique du pouvoir politique en Afrique noire. Une culture de contre-démocratie", p. 17-50. Pour les sociétés traditionnelles africaines, on se référera utilement, entre autres, aux ouvrages suivants: MAPPA, Sophia, Pouvoirs traditionnels et pouvoir d'Etat en Afrique. L'illusion universaliste. Paris, Karthala, 1998 (les analyses portent sur le Congo-Brazzaville) ; N'DA, Paul, Pouvoir, lutte de classes, idéologie et milieu intellectuel africain. Paris, Présence Africaine, 1987; et N'DA, Paul, Les intellectuels et le pouvoir en Afrique noire. Paris, L'Harmattan, 1987. 21

pour la pratique philosophique en Afrique les chemins d'avènement de ces trois versants du pouvoir de la philosophie. C'est l'objet de la deuxième partie de l'ouvrage. Cette fondation d'une théorie inflexionnelle devrait passer, en tout premier lieu, par l'appréciation du degré de la conscience politique de cette philosophie, en tant qu'elle est la base de son efficacité éventuelle. il faudra donc examiner globalement les courants ou axes principaux de la philosophie universitaire africaine (l'axe herméneutique et l'axe critico-prospectif), en nous situant successivement à l'intérieur de chacun d'eux. Au sein de chaque axe, on s'interroge sur sa part de dimension politique et/ ou éthique, laquelle est susceptible de lui conférer du pouvoir pratique. C'est la tâche de la première partie. Dans la dernière partie, cherchant à fonder davantage la légitimité de la théorie inflexionnelle, je désigne quelques ouvertures à un pouvoir plus affirmé pour la pratique philosophique d'Afrique. De la sorte, cette étude est essentiellement un effort d'élaboration d'une théorie indicative de ce que, en somme, devrait être une philosophie efficacement utile aux sociétés africaines, et à toute communauté du monde aux conditions d'existence humaine identiques à celles qui donnent naissance à notre pensée.

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PREMIERE PARTIE:

POUVOIR ET DEGRE DE CONSCIENCE POLITIQUE DE LA PHILOSOPHIE AFRICAINE
... c'est le désir de transformer le monde (ou le refus de le laisser en état) qui porte le citoyen à agir et éventuellement à devenir militant; c'est donc la morale qui le porte à entrer en politique. Et l'on pourrait ajouter, à un autre niveau, que la réflexion philosophique concernant la politique trouve ici aussi son fondement: il n'y a philosophie du politique que parce que la philosophie aborde l'action dans l'histoire sous l'angle d'un monde humain à créer, donc sous l'angle d'une volonté morale à inscrire dans l'histoire.
VALADIER, Paul, Agir en politique. Paris, Cerf, 1980, p. 56.

CHAPITRE

PREMIER

PHILOSOPHIE AFRICAINE: LA MESURE DU POUVOIR
Je pars de l'hypothèse que, eu égard à la situation africaine actuelle dominée par la déraison politique, les violences, les injustices, la corruption et la mal gouvemance, l'importance de la prise en compte des questions politiques est l'élément principal qui détermine le degré de conscience politique d'une activité philosophique. Et le degré de conscience politique d'une philosophie est la mesure essentielle de son potentiel d'efficacité pratique. Plus cette conscience est grande, plus la philosophie appréhende la nécessité de la destination sociale de son activité, et plus elle est, de ce fait, susceptible d'inflexionnalité. Concrètement, il y a deux ensembles de questions à poser pour tenter d'évaluer le pouvoir pratique de la philosophie universitaire africaine. Ce sont des questions dont on saisit parfaitement la délicatesse, mais qui paraissent logiquement découler d'une analyse historique et critique pertinente de cette philosophie. Il s'agit d'abord de savoir si la fixation idéologique de la philosophie herméneutique africaine sur un passé socio-historique dégradé ou, en tout cas, trop éloigné pour être pertinent et opératoire, ne constitue pas une entreprise quelque peu vaine. Autrement dit, quel pouvoir et quelle utilité aurait une pensée métaphysique déterminée par l'extérieur et qui, loin des problèmes brûlants de notre vie actuelle, consacre une bonne part de ses énergies à disserter sur des êtres abstraits, êtrologies générales affectueusement identifiées à travers les appellatifs d'ontologies, et d'''untulogies'', réelles et imaginées, de nos cultures anciennes? Quelle peut donc être la pertinence d'une quête effrénée d'une identité culturelle problématique, chaque jour effritée, érodée voire saccagée, violemment, par une culture particulièrement puissante (celle de l'Occident), en mal d'expansion, de domination, d'hégémonie et qui, seigneuriale, oblige toutes les cultu25

res du monde à se redéfinir pour se ranger derrière elle? Mais il s'agit aussi, et en deuxième lieu, de chercher à savoir si la philosophie africaine critico-prospective (en particulier celle qui se caractérise largement par le discours polémique) n'est pas trop peu politique pour être efficacement utile au progrès de l'Afrique souffrant de pauvreté, d'injustices, de domination et de destruction écologique sauvage de par la décision de l'entreprise capitaliste. Je tente d'examiner ces questions de façon dialectique, c'est-à-dire en essayant de manifester le positif et le négatif des deux facettes de la philosophie universitaire produite en Afrique aujourd'hui. 1. L'herméneutique: quel enjeu, quel pouvoir? Ainsi que d'autres chercheurs l'ont déjà fait remarquer, l'axe herméneutique de la philosophie africaine se donne comme un prolongement de l'ethnologie coloniale et de l'idéologie de la négritude en ses accents revendicateurs. Dans cette perspective, elle est une philosophie extravertie, aspirant à la reconnaissance d'une humanité refusée. Elle est une pensée idéologique, combative, mais dont le ressort de la passion se situe ailleurs. La philosophie et la théologie herméneutiques de l'Afrique sont ainsi, aux yeux de Mudimbe, des "pratiques politiques" (Parables and fables, 1991) en tant qu'elles se situent face à la violence coloniale niant les dieux et concepts culturels de l'Afrique traditionnelle, et en tant qu'elles s'affirment comme singularités face à d'autres singularités arborant l'orgueil de s'imposer comme universelles. Le "politique", d'un genre particulier et insuffisant, me paraît résider dans cet interstice inconfortable où le penseur africain à la fois s'oppose et se construit grâce à l'ailleurs, au "père", comme dirait Mudimbe. C'est aussi ce que montre, par exemple, la réflexion suivante de Njoh-Mouelle sur la pratique "ethnophilosophique" en Afrique: ffLes Africains eux-mêmes se sont-ils parfois interrogés sur les raisons qui les ont conduit (sic) à se faire africanistes? Le fait est qu'ils ne le sont pas devenus de leur propre chef; ils ont été forcés par les circonstances à 26

le devenir; et mon souci aujourd'hui, en écrivant ces lignes, est d'attirer l'attention sur la nécessité, qui me semble s'imposer à présent, de soustraire notre africanisme à toute détermination extérieure qui ne peut que l'induire subrepticement à faire le jeu des politiques et des stratégies des étrangers"!. Le grand danger qui accompagne ce désir de démonstration de sa valeur culturelle et humaine, est l'enfermement de soi dans un africanisme particulariste. Or, face au combat contre le néo-colonialisme, la connaissance des adversaires constitue une arme efficace. En clair, il est question de "reconnaître que les africains n'ont pas besoin de se faire africanistes, exclusivement africanistes; de leur part, cela traduit encore la subordination de leurs démarches et attitudes à l'optique étrangère2. Les africains devraient songer à porter la guerre dans le camp des autres en se spécialisant à leur tour dans les problèmes et questions des autres"3. Njoh-Mouelle oublie qu'en réalité les chercheurs africains en sciences sociales et humaines ont été longtemps et demeurent, pour une très large part, plus occidentalistes qu'africanistes, spécialement en ce qui concerne les mémoires et thèses de doctorat en philosophie et, surtout, en ce qui concerne nos méthodes de lecture des réalités. Néanmoins, il est vrai que l"'intraversion" est tout à fait évidente du côté de maints africanistes africains, tout comme il y a de l'extraversion réelle, tout aussi paralysante de leur part. Mais l'extraversion et la recherche effrénée de la différence, piliers majeurs d'une quête d'identité culturelle, ne sont pas les seuls éléments d'invalidation du discours herméneutique de l'Afrique. On doit penser, en effet, que celui-ci est non pertinent voire sans valeur d'utilité praNJOH-MOUELLE, Ebénezer, Jalons Il. L'africanisme aujourd'hui. Yaoundé, Centre de Littérature Evangélique, 1975, p. 8.
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Il va de soi que notre désir d'ouverture voire d'assimilation aux autres peuples et cultures tout comme notre volonté d'identité ont à se fixer des bornes, certes flexibles mais intelligentes et judicieuses, pour éviter la subordination et la servilité. NJOH-MOUELLE, op. cit., p. 8. 27

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tique en tant qu'il est, largement, sur le mode scolastique, la rumination d'une boule ontologique inépuisable, manipulable à souhait et située, au-delà du physique, à l'écart des problèmes concrets et urgents de notre vie sociale et matérielle concrète. Toute philosophie, même ontologique, émerge assurément d'un contexte social et historique déterminé qui lui impose une tâche précise d'assomption et de satisfaction des besoins et aspirations qu'il exprime. Mais l'ordre de pertinence et de priorité de ces besoins comme objets d'acte philosophique est d'une importance capitale. Si la délectation métaphysique, de nature individualiste, s'est exprimée comme mode d'apaisement d'un besoin ressenti prioritaire à une certaine époque de la société européenne, elle se révèle, par contre, dans notre société africaine d'aujourd'hui, radicalement impuissante à étancher notre soif commune de réduire la fulgurance de la pauvreté, de la haine, de l'injustice, de l'égoïsme, de la domination, de l'exploitation des uns par les autres. Nous savons, avec Hegel, que la philosophie est toujours la fille de son temps. Nous devons donc nous convaincre que notre temps, en Afrique, ne saurait être un temps ni de la philosophie pour la philosophie, ni d'une "philosophie de loisir" ni non plus d'une exposition esthétique de soi sur la place publique du monde. Répondant à Hountondji qui lui reproche, paradoxalement, de restreindre la tâche du philosophe à la recherche d'une vérité, sinon de la vérité totale, permettant de dominer le monde et de se dominer soi-même, Towa indique une voie qui me paraît excellente. Il fait remarquer que Hountondji verse dans le théoricisme, à la manière de son maître Louis Althusser (qui s'était très humblement repenti !), et s'associe, par le fait même, dois-je ajouter, au jeu stérile de la rumination métaphysique, segment fort important de la pensée ethnophilosophique qu'il dénonce. Towa précise : "Vous pouvez connaître la réalité sans pouvoir agir sur la réalité. La pure théorie ne suffit donc pas. D'accord, je tiens compte de la politique et je dis qu'on ne peut pas séparer la philosophie de la politique sans verser dans le théoricisme, c'est-à-dire dans l'idéalisme, la contem28

plation passive"4. C'est là sans doute, de la part de Towa, une prétention idéologique, dogmatique mais qui, à mes yeux, exprime une intention politique; ce que d'autres, tout gonflés de prétentions puristes abstractivistes, oublient ou nient orgueilleusement. A juste titre, il affirme l'importance de la dimension pratique de la philosophie. La pensée herméneutique africaine, dans sa part la plus large, paraît correspondre à un théoricisme semblable à celui professé par Hountondji : une pensée statique, uniforme, dogmatique. Elle est une contemplation passive et extasiée, idéalisant une société ancestrale lointaine, décrétée exempte de toute fissure et supposée pleine de grâces, de religiosité, d'harmonie, d'amour, de moralité et de paix perpétuelle. Il y a un dernier élément de manque de pertinence du projet herméneutique dans sa première facette. Cette herméneutique, ainsi qu'on le constate, s'en va de plus en plus dans les profondeurs du passé, s'articulant sur un lieu historique de moins en moins proche des préoccupations du présent, plus exactement sur l'Egypte négroafricaine principalement révélée aux noirs par les efforts tout à fait admirables de Cheikh Anta Diop. Il est évident que cette pratique pour ainsi dire passéiste peut comporter une grande importance pratique si elle fait émerger du passé des matériaux sociaux, politiques, moraux ou spirituels susceptibles d'entrer dans les édifices politiques, économiques, sociaux et culturels en construction dans nos nations, en Afrique et dans le monde. Mais cette extraction des matériaux du passé doit présupposer, pour être bien utile aujourd'hui, une certaine identité ou, du moins, une certaine communauté d'aspirations et, par voie de conséquence, de structures d'existence avec nos angoisses et préoccupations actuelles. Or, on connaît le fossé immense qui sépare les structures de vie de nos ancêtres des structures d'existence actuelles, considérablement élargies et inextricablement intégrées dans un vaste réseau de mécanismes de domination et de domestication du monde autrement plus efficace que naguère. Quelle leçon efficace peut en effet nous
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TOW A, M., op.cit., p. 104. 29

apporter un regard ancré sur le passé dans ce monde où la "révolution technétronique", pour reprendre une belle expression de Zbigniew Brzezinski, ne semble guère laisser intacte la moindre structure ancienne de nos sociétés? N'est-ce pas que le degré d'autonomie, de spécificité et, en somme, d'identité propre de notre société, gorgée d'aspirations particulières, a été proprement réduit pour laisser une large place à un genre nouveau de vie et de préoccupations spirituelles, culturelles, sociales, politiques et économiques ? Une authenticité véritable, dynamique, de l'Afrique, ne peut s'élaborer (puisqu'il s'agit d'un travail continuel) qu'en assumant pleinement cette nouvelle donne sociologique qu'est la modernité. Le regard sur le passé aura tort de se fermer aux transformations rapides, profondes et irréversibles qu'entraîne notre transition historique de la société traditionnelle vers la société moderne régie par la révolution scientifique et technologique. Ainsi que le note Lucien Goldmann5, que peut donc bien nous apprendre aujourd'hui l'histoire des guerres puniques si nous voulons gagner une guerre, dans notre monde contemporain, sinon très peu de choses à défaut de rien du tout?6 En somme, parce que très éloignée des problèmes essentiels et angoissants de la vie actuelle, parce que mouvant et pataugeant dans le désir écartelé de l'enracinement et de l'extraversion, et parce que s'exprimant comme recherche des ontologies et des morales massives, la pensée herméneutique africaine est, pour une bonne part, sans utilité convaincante dans la société africaine de nos jours.

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GOLDMANN, Ed. Gonthier,

Lucien, Sciences 1971, p. 23.

humaines

et philosophie.

Paris,

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Il semble que lors de la "Guerre du Shaba", en 1978, au Zaïre/ Congo, les Généraux de l'armée nationale avaient utilisé des guerriers Pygmées, envoyés au front armés jusqu'aux dents d'arcs et de flèches traditionnels rudimentaires pour combattre les "rebelles" munis d'armes modernes. Ils auraient tous été décimés dès la première attaque de l'ennemi! Pourquoi n'en serait-il pas de même sur le plan culturel et philosophique?

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