Pouvoir et résistance

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L'ouvrage propose une réinterprétation des théories structuralistes (Foucault, Deleuze/Guattari, Althusser, Derrida) du pouvoir et de leurs apories, en soulevant le problème de la résistance au pouvoir. C'est également une réponse aux pensées anglo-américaines des années 1990 (notamment Judith Butler et Slavoj Zizek) développées sur ce même thème.
Publié le : mardi 1 mai 2007
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EAN13 : 9782336260594
Nombre de pages : 247
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PRÉFACE
par Étienne Balibar

Le livre que publie Yoshiyuki Sato sous le titre de Pouvoir et résistance est issu d’une thèse brillante sur « Le structuralisme et le problème de la résistance » soutenue à l’Université de Paris X Nanterre devant un jury composé, outre moi-même, de Judith Butler, Pierre Macherey, Catherine Malabou et Bertrand Ogilvie. Il témoigne avec éclat de l’acuité, de la profondeur et de l’originalité des lectures de la philosophie française du XXe siècle qui sont opérées aujourd’hui par les JEUNES philosophes étrangers, et notamment japonais. A travers elles, c’est une nouvelle fraicheur, une remise en perspective et en question, et donc ce sont les conditions d’une relance de débats naguère passionnés qui nous parviennent au moment opportun. Comme participant, avec quelques autres, de ces débats dont je croyais — bien à tort — avoir parcouru toutes les avenues, c’est avec un immense plaisir que je salue ce retour critique et cette relance. Le livre de Yoshiyuki Sato se caractérise à la fois par l’intérêt de son contenu et par ses qualités de forme. La condensation extrême est ici signe de maîtrise. Elle va avec la clarté, mais surtout la rigueur de l’argumentation et la force de l’architectonique. Dans cette rédaction, pas un gramme n’est de trop. Tout y est-il dit ? Tout ce qu’il faut, à coup sûr, pour poser et instruire une question, peut-être la question fondamentale que soulève le « structuralisme » (au sens large, incluant le « post-structuralisme », que Yoshiyuki Sato donne à ce terme, raisons à l’appui), qui court tout au long de son existence et qui continue de faire son actualité. La connaissance des textes et de leur arrière-plan philosophique est parfaite. D’emblée, Sato énonce l’idée de la double comparaison — Foucault avec

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Deleuze, Althusser avec Derrida — qui forme le fil conducteur de son travail, mais cette idée pivote et se renouvelle autour de deux questions paradoxales surgies en cours de route : celle de « l’immanence de la résistance à la domination » et celle de la contradiction du concept freudien de la « pulsion de mort », clé du rapport de tous les « structuralismes » à la psychanalyse. On échappe ainsi à toute banalité, et surtout on s’assure que la notion fondamentale, celle de « résistance », soit effectivement problématisée. Le schéma construit par Sato a lui-même de remarquables propriétés structurales : il suscite des questions plutôt qu’il ne se contente de récapituler et de classer des réponses. Parmi ces questions, formellement repérables, certaines concernent le groupement des discours. Sato n’ignore pas l’insistance dans le discours critique contemporain d’un groupement Derrida-Deleuze (philosophies de la « différence ») en face de Foucault-Althusser (philosophes du « pouvoir » et du « conflit »). Mais il lui préfère un groupement transversal : Foucault avec Deleuze (et Guattari), Althusser avec Derrida. C’est par ce biais notamment qu’il fait surgir la place singulière du discours de Lacan : l’autre du structuralisme, à moins qu’il ne soit plutôt son représentant le plus « typique », au sens d’un discours qui semble annuler toute possibilité de penser la résistance. Sato tient bien compte du fait que cette thèse peut être articulée à deux niveaux différents : d’un côté celui, historique et psychologique, d’un pessimisme politique (« en tant que révolutionnaires, vous cherchez un maître : eh bien, vous l’aurez ! »), de l’autre celui, transcendantal, d’une « philosophie du destin », comme dira Althusser, où « l’excentration du centre » (à propos de laquelle Lacan forge le néologisme : « extimité », qui fait nécessairement penser à Saint-Augustin) marque à tout jamais l’impossibilité de dégager le sujet de l’emprise de l’Autre. Cette démonstration s’ouvre sur une extraordinaire lecture des rapports antithétiques de Derrida et de Lacan aux textes de Freud, laquelle contient à son tour la clé du rapport entre l’assujettissement à la structure et l’assujettissement au pouvoir, ou même de leur identification, comme c’est le cas en particulier chez Foucault à qui Sato emprunte ses formulations de départ. Enfin le même schéma formel, par le parallélisme qu’il induit entre les relations Deleuze-Foucault et Althusser-Derrida, amène à se demander si, dans ce second cas également, on a affaire à

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une sorte de « seconde position » médiée par la confrontation entre les discours à la fois proches et irréductibles des deux philosophes. Il n’est pas impossible que les clés de cette grande analogie soient à rechercher en particulier dans la philosophie de Judith Butler ici longuement utilisée. C’est ce qui explique l’intérêt que celle-ci, au cours de la soutenance de Yoshiyuki Sato, a manifesté pour ses analyses, en particulier sur le point du rapport entre la problématique de la pulsion de mort et la question de la contingence des structures, entendue comme une rupture incontrôlable de leurs effets d’assujettissement. Un dialogue s’est esquissé là qui, probablement est appelé à se poursuivre. Parmi les nombreuses questions d’interprétation et de doctrine discutées dans l’essai de Sato auxquelles, pour ma part, je voudrais continuer à réfléchir en élargissant à de nouveaux participants le cercle du débat, j’en mentionnerai deux en particulier. Elles communiquent justement entre elles par l’intermédiaire de l’idée profonde de la « nouvelle antinomie », spécifiquement liée à la pulsion de mort en tant qu’elle est à la fois nécessité et indétermination, destruction et conservation de la vie, et qui vient ici au sens fort relever l’antinomie classique (kantienne) de la causalité et de la liberté. La première concerne la relativisation de l’opposition entre « extériorité » et « intériorité », et l’importance centrale acquise par la problématique de l’activité et de la passivité dans le développement du structuralisme et de ses élaborations critiques. La possibilité paradoxale d’une « passivité active », ou mieux, d’un au-delà de la passivité par le moyen de la passivité même, destinée à écarter la perspective d’une « résistance » qui soit purement réactive, dessine une nouvelle figure du transcendantal, distincte de ce que, d’après la critique foucaldienne de Kant, Sato a appelé le « regard transcendantal ». C’est à propos de Derrida (et donc, virtuellement, d’Althusser) que Sato en étudie la signification. Qu’en est-il du côté de Foucault, de Deleuze et Guattari ? On est tenté de retrouver ici la pertinence de l’idée de « philosophies de la différence » car c’est chez Deleuze, aussi bien que chez Derrida, que l’idée d’un au-delà de la passivité où elle deviendrait comme telle résistance (à la cruauté, à la maîtrise ou à l’emprise), ou d’un « devenir autre », est la plus explicite. Là se joue la question de savoir si l’idée de « résistance » est vraiment univoque. La même remarque vaut pour la question la

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plus difficile posée par le discours de Derrida, en tout cas par la présentation qui en est faite ici : la rupture événementielle du temps de la reproduction ouvre-t-elle nécessairement à une libération, à un surgissement de la justice, ou bien contient-elle toujours encore la possibilité d’une autre issue, oppressive et « démoniaque », ce qui voudrait dire qu’il faut toujours encore faire intervenir, en abîme, une décision ou une liberté pratique choisissant entre les possibles antinomiques ? C’est peut-être pour échapper à cette « fuite en avant » ou à cette réitération de la difficulté politique, à l’infini, qu’Althusser a maintenu, en face de son autre idée de la « surdétermination », l’idée de la « détermination en dernière instance » dans ses présentations du schème de la « cause absente ». Car, conformément à la tradition marxiste, cette dernière instance lui « garantissait » la bonne orientation de l’histoire, d’autant plus qu’en fait son « heure » ne « sonnait jamais ». On n’aura pas l’illusion de croire que ces questions spéculatives mais aussi directement articulées à l’éthique et à la politique puissent être définitivement « réglées » : mais la présentation à la fois claire et subtile que Yoshiyuki Sato en a donnée ne devrait pas rester sans effets. Merci à lui d’être venu de si loin (et pourtant de si près) pour nous les proposer.

INTRODUCTION

L’essai qui va suivre propose une réinterprétation de la pensée « structuraliste ». Mais avant de se lancer dans cette tentative, il convient de définir la pensée « structuraliste ». Lors de la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur ? » prononcée par Michel Foucault en 1969 — où il propose un « retour au texte même » (« le réexamen des textes de Freud modifie, dit-il, la psychanalyse elle-même et ceux de Marx, le marxisme »1) —, Jacques Lacan intervient de la manière suivante :
[...] je voudrais faire remarquer que, structuralisme ou pas, il me semble qu’il n’est nulle part question, dans le champ vaguement déterminé par cette étiquette, de la négation du sujet. Il s’agit de la dépendance du sujet, ce qui est extrêmement différent ; et tout particulièrement, au niveau du retour à Freud, de la dépendance du sujet par rapport à quelque chose de vraiment élémentaire, et que nous avons tenté d’isoler sous le terme de « signifiant »2.

Cette intervention de Lacan nous fournit deux perspectives importantes. Tout d’abord, la pensée structuraliste n’est pas celle de la « négation du sujet » : il y est plutôt question de la « dépendance du sujet par rapport à quelque chose de vraiment élémentaire ». En affirmant que le sujet est formé par les éléments qui lui sont extérieurs, cette pensée privilégie la problématique de la formation du sujet. En ce sens, elle n’est pas une pensée de la négation du sujet, mais une « théorie du sujet »3. Autrement
1. Michel Foucault, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », in Dits et écrits, t. I, Gallimard, 1994, p. 809. Il s’agit d’une allusion aux travaux de Lacan et d’Althusser. 2. Intervention de Jacques Lacan dans la conférence de Michel Foucault : « Qu’est-ce qu’un auteur ? », in Dits et écrits, t. I, p. 820. 3. Cf. Alain Badiou, Théorie du sujet, Seuil, 1982.

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dit, elle ne consiste pas en une simple disqualification du sujet, mais en un mouvement de « renversement du sujet constituant en subjectivité constituée », c’est-à-dire qu’elle procède à « une opération simultanée de déconstruction et de reconstruction du sujet, ou de déconstruction du sujet comme archè (cause, principe, origine) et de reconstruction de la subjectivité comme effet »4. Elle apparaît ainsi comme une théorie de la subjectivité constituée. Le deuxième point concerne le « quelque chose de vraiment élémentaire ». Dans la théorie lacanienne, le sujet dépend du « signifiant » ou du « signifiant du manque ». Influencées par cette lecture « structuraliste » de Freud par Lacan, certaines théories « structuralistes » du pouvoir substituent le « pouvoir intériorisé » au « signifiant ». Dans ces théories, le sujet assujetti dépend du pouvoir intériorisé. On doit cependant immédiatement noter que cette substitution ne signifie jamais que le pouvoir intériorisé est identique au signifiant. Le mécanisme du pouvoir n’a effectivement rien à voir avec celui du signifiant. Les emprunts de ces théories du pouvoir à la théorie psychanalytique concernent plutôt le mécanisme d’« intériorisation (Verinnerlichung) » ou d’« introjection (Introjektion) de l’objet » (Freud) et la « position excentrique du sujet » (Lacan) qui en découle : le sujet y est déterminé par « quelque chose » qu’il intériorise mais qui n’est pas sous son propre contrôle ; et c’est en ce sens que le sujet est « excentrique » par rapport à ce « quelque chose ». De la même manière que le signifiant intériorisé détermine le sujet, le pouvoir intériorisé détermine le sujet, de l’intérieur du sujet même, par l’effet de son intériorisation. Puisque le sujet lui-même est constitué par cette intériorisation, il est alors « excentrique » par rapport au pouvoir intériorisé. Cette conception se situe au cœur des théories du pouvoir développées par Althusser, Deleuze/Guattari, et Foucault. Sous des approches critiques, mais indéniablement influencées par la théorie « structuraliste » de Lacan, Althusser a théorisé les mécanismes d’interpellation et de reconnaissance/méconnaissance idéologiques, Deleuze/Guattari ceux d’assujettissement œdipien par le système familial capitaliste, et Foucault ceux d’investissement et d’intériorisation du
4. Étienne Balibar, « Le structuralisme : une destitution du sujet ? », in Revue de métaphysique et de morale, no 1, 2005, p. 15.

INTRODUCTION

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pouvoir réalisés par les dispositifs disciplinaires5. Ces trois théorisations, apparemment différentes, partagent la même théorie de l’assujettissement effectué par l’intériorisation du pouvoir, ainsi que celle de la position « excentrique » du sujet. C’est en ce sens que nous désignons par théories « structuralistes » du pouvoir ces théorisations qui toutes les trois fondent leurs approches sur la théorie psychanalytique « structuraliste » de Lacan. Si ce « quelque chose de vraiment élémentaire » dont parle Lacan correspond, dans ces théorisations, au pouvoir que le sujet intériorise, y-a-t-il alors une possibilité pour lui de résister à cet assujettissement effectué par le pouvoir ? C’est précisément la question que nous voudrions traiter dans cet essai. Nous désignons par « théorie “structuraliste” du pouvoir » la théorisation dans laquelle la formation du sujet dépend du pouvoir « intériorisé », la théorie recherchant une résistance à ce pouvoir comprendra donc nécessairement la critique interne de cette théorie « structuraliste » ainsi que son auto-transformation. Dans la mesure où le problème de la résistance au pouvoir comprend implicitement le dépassement interne de la pensée structuraliste elle-même, nous traiterons des penseurs (Deleuze/Guattari, et Derrida) qui se situent au-delà même du domaine déterminé par le « structuralisme ». Nous pouvons appeler ce mouvement de dépassement un « post-structuralisme », mais, il suffira ici de constater qu’il partage certaines problématiques (par exemple, la subjectivité constituée comme effet, la négation de l’arché, etc.) avec le mouvement structuraliste, et qu’il tente d’en dépasser la limite de manière interne. Notre intention consiste, il faut le répéter, en une réinterprétation de la pensée « structuraliste » et un dépassement interne du problème qu’elle postule. Nous ne la critiquons donc pas de manière externe, par exemple à partir du concept moderne de sujet constituant (la pensée structuraliste est une « régression » vers l’idée pré-moderne, etc.), et n’en déduisons donc pas trop facilement un « retour au sujet »6. S’il s’agit d’un « retour » de la
5. Cf. Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État » (1970), in Sur la reproduction, PUF, 1995 ; Gilles Deleuze / Félix Guattari, L’AntiŒdipe, Minuit, 1972/73 ; Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, 1975. 6. Voir la critique néo-kantienne du mouvement « structuraliste » : Luc Ferry / Alain Renaut, La pensée 68, Gallimard, 1985. Et pour un autre type de critique plus systématique du mouvement « structuraliste » et « post-structuraliste » par

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pensée, il doit être, comme le signalait Foucault dans « Qu’est-ce qu’un auteur ? », retour au texte même : « un travail effectif et nécessaire de transformation de la discursivité elle-même »7 à laquelle appartient la pensée structuraliste. Si la thèse de « dépendance du sujet par rapport au pouvoir » résulte de la façon dont la théorie psychanalytique — notamment la théorie lacanienne — affecte la philosophie, alors la pensée de la résistance au pouvoir implique aussi une « résistance » à la théorie psychanalytique qui postule la « dépendance du sujet par rapport à quelque chose » et l’« excentricité » du sujet. Les philosophies « structuralistes », affectées par la psychanalyse, cet « autre » de la philosophie, se sont transformées en essayant de dépasser le problème que cette dernière leur posait. De fait, ce processus constitue une sorte d’auto-dépassement de la pensée structuraliste qui inclut à la fois la philosophie et la psychanalyse. Au cours de la présente recherche, nous aborderons souvent la théorie psychanalytique de manière critique, cependant notre intention n’est jamais de dénier son apport révolutionnaire dans le renouvellement des sciences humaines. Il s’agit pour nous plutôt d’analyser l’auto-dépassement de la pensée structuraliste dans son rapport avec la théorie psychanalytique. Qu’est-ce que l’intériorisation ? Avant de commencer la lecture des théories « structuralistes » du pouvoir, il faut se poser une question fondamentale : qu’est-ce que l’intériorisation ou l’introjection qui produit et reproduit le sujet ? Les textes de Freud nous fournissent ici le cadre de réflexion. Dans un texte de 1921, Psychologie des masses et analyse du moi, Freud analyse le mécanisme de la formation des masses en construisant une théorie psychanalytique du mécanisme de pouvoir. Considérant l’identification comme un mécanisme de formation des masses, il utilise la notion d’« introjection » : le sujet s’identifie avec un certain objet en l’introjectant dans le moi. Ce processus se révèle surtout dans la mélancolie :
la raison communicationnelle, voir : Jürgen Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, 1985 ; Le discours philosophique de la modernité, trad. fr., Gallimard, 1988. 7. « Qu’est-ce qu’un auteur ? », in Dits et écrits, t. I, p. 808.

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Un autre exemple d’une telle introjection de l’objet nous a été donné par l’analyse de la mélancolie, affection qui compte bien la perte réelle ou affective de l’objet aimé au nombre de ses circonstances occasionnantes les plus frappantes. Un caractère majeur de ces cas est le cruel auto-abaissement du moi, en liaison avec une autocritique sans ménagement et d’amers auto-reproches8.

En somme, dans la mélancolie, le sujet s’identifie à l’objet d’affection perdu en l’introjectant dans le moi ; et par cette introjection, la structure du moi se trouve étrangement modifiée : « un caractère majeur de ces cas est le cruel auto-abaissement du moi, en liaison avec une autocritique sans ménagement et d’amères auto-reproches ». Dans ce cruel auto-abaissement du moi, « l’ombre de l’objet est tombée sur le moi »9. Mais que se passe-t-il exactement dans le moi avec cette introjection de l’objet perdu ? Freud l’explique :
Elles [les mélancolies] nous montrent le moi partagé, dissocié en deux parts dont l’une fait rage contre l’autre. Cette autre part est celle modifiée par introjection, qui inclut l’objet perdu. Mais la part qui déploie une activité si cruelle ne nous est pas non plus inconnue. Elle inclut la conscience morale, instance critique dans le moi, qui même en temps normal s’est mise face au moi en position critique, jamais toutefois si inexorablement ni si injustement. Nous avons déjà dû, en des occasions antérieures, faire l’hypothèse (Narcissisme, Deuil et mélancolie) que se développe dans notre moi une telle instance qui peut se mettre à part de l’autre moi et s’engager dans des conflits avec lui. Nous l’avons appelée l’« idéal du moi » (Ichideal) et lui avons attribué comme fonctions l’auto-observation, la conscience morale, la censure de rêve et l’influence majeure dans le refoulement10.

8. Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, in Gesammelte Werke, Bd. XIII, Fischer, 1999, p. 120 ; Psychologie des masses et analyse du moi, trad. fr., in Œuvres complètes, t. XVI, PUF, 1991, p. 47. 9. Ibid. Cette phrase est une auto-citation de Freud. Cf. Sigmund Freud, « Trauer und Melancholie », in Gesammelte Werke, Bd. X, p. 435 ; « Deuil et mélancolie », trad. fr., in Œuvres complètes, t. XIII, PUF, 1994, p. 270. 10. Massenpsychologie und Ich-Analyse, in Gesammelte Werke, Bd. XIII, pp. 120-121 ; Psychologie des masses et analyse du moi, trad. fr., in Œuvres complètes, t. XVI, pp. 47-48.

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Les mélancolies montrent « le moi partagé, dissocié en deux parts dont l’une fait rage contre l’autre », dit Freud. L’introjection de l’objet perdu crée ainsi la division du moi (Ichspaltung) qui s’observe par réflexivité et s’inflige violence. Cette analyse nous permet de dégager deux points essentiels. En premier lieu, ce qu’il appelle ici « idéal du moi » (Ichideal) est l’instance supérieure du moi, qui regarde l’instance inférieure du moi comme objet d’« autocritique » et d’« auto-reproche ». Cela désigne la formation du sujet réflexif dont l’instance supérieure regarde et contrôle l’instance inférieure. Il appellera plus tard cette première le « surmoi », établi par l’introjection de l’autorité paternelle ou parentale11. En deuxième lieu, si ce système de réflexivité du moi provient de l’introjection de l’objet perdu, il fonctionne, par cette introjection, à la fois, indépendamment de l’objet réel, et dans la dépendance de l’objet intériorisé. Nous pouvons remarquer ici une sorte d’autonomisation du sujet, qui dépend de l’objet intériorisé. À partir de ce principe d’introjection, Freud analyse le mécanisme de formation des « masses » comme l’armée et l’église. Il définit ainsi le mécanisme de l’introjection : « installation de l’objet à la place de l’idéal du moi » (Einsetzung des Objekts an die Stelle des Ichideals)12. Dans ce cas, l’objet est introjecté et se place à un niveau supérieur du moi qui surveille l’instance inférieure de manière réflexive. Cette analyse nous mène directement à celle des appareils idéologiques d’État d’Althusser. L’introjection de l’objet correspond, chez ce dernier, à l’intériorisation de l’interpellation idéologique : en intériorisant l’interpellation idéologique par les appareils idéologiques d’État, les sujets s’identifient à l’idéologie dominante ; et par cette identi11. Freud a introduit le terme « surmoi » (Über-ich) dans Le moi et le ça (1923). Sur le rapport entre le surmoi et l’introjection de l’autorité parentale, voir par exemple : Sigmund Freud, « Der Untergang des Ödipuskomplexes », in Gesammelte Werke, Bd. XIII, p. 399 ; « La disparition du complexe d’Œdipe », trad. fr., in Œuvres complètes, t. XVII, PUF, 1992, p. 30 : « Les investissements d’objet sont abandonnés et remplacés par identification. L’autorité paternelle ou parentale introjectée dans le moi y forme le noyau du surmoi, lequel emprunte au père sa sévérité, perpétue son interdit de l’inceste et assure ainsi le moi contre le retour de l’investissement d’objet libidinal ». 12. Massenpsychologie und Ich-Analyse, in Gesammelte Werke, Bd. XIII, p. 145 ; Psychologie des masses et analyse du moi, trad. fr., in Œuvres complètes, t. XVI, p. 68.

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fication, ils « marchent tout seuls » en tant que sujets assujettis13. Nous retrouverons ultérieurement, dans notre analyse, la même problématique du pouvoir intériorisé chez Foucault (Surveiller et punir) et Deleuze/Guattari (L’Anti-Œdipe). Les théories « structuralistes » du pouvoir ont ainsi interprété l’introjection de l’objet au sens freudien comme intériorisation du pouvoir. Itinéraire textuel À ce point de notre réflexion, il sera possible de formuler ainsi notre problème de réinterprétation des théories « structuralistes » du pouvoir : comment le sujet peut-il résister au pouvoir qui est intériorisé, introjecté par « lui-même » ? Dans la première partie de cette étude, nous envisagerons les théories de Foucault et de Deleuze/Guattari en tant que pensées de la formation du sujet dans leurs rapports aux dispositifs de pouvoir. C’est au sein même de ces théories que nous identifierons la possibilité de résistance à ces dispositifs. Dans le premier chapitre intitulé « Topique », nous partirons du « doublet empirico-transcendantal » (système réflexif du sujet) défini par Foucault comme structure du sujet moderne. Nous suivrons la déconstruction de ce « doublet » (que nous allons nommer « sujet topique ») à partir de la « pensée du dehors » nietzschéenne. C’est au cours de ce processus qu’apparaît une aporie de la théorie foucaldienne du pouvoir, à savoir l’impossibilité de résistance au pouvoir. Dans le deuxième chapitre intitulé « Économique », L’AntiŒdipe de Deleuze et Guattari nous permettra d’éclairer cette aporie foucaldienne sous un autre aspect. Leur lutte contre et pour la psychanalyse offre en effet une possibilité de résistance au pouvoir. C’est dans leur critique interne de la théorie psychanalytique que se trouve un autre concept de sujet : le sujet économique qui ne cesse d’être en devenir par sa puissance impersonnelle. Cette notion de sujet économique suggère une possibilité de penser la résistance au pouvoir qui fait défaut dans Surveiller et punir.
13. Voir sa fameuse formulation de l’idéologie religieuse chrétienne : Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », in Sur la reproduction, pp. 310-311.

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Cette possibilité est inscrite dans leur articulation de l’économie libidinale à l’économie capitaliste. Dans le troisième chapitre, nous reviendrons à Foucault. Nous trouverons une stratégie de résistance au pouvoir dans sa Kehre située entre le premier volume (La volonté de savoir : 1976) et les deuxième et troisième volumes (L’usage des plaisir et Le souci de soi : 1984) de L’histoire de la sexualité. Pour cela, nous partirons — en nous référant à Bodies that matter de Judith Butler — du rapport entre le corps et la formation du moi, et nous montrerons que le point d’appui de la résistance au « moi réactif » (Deleuze/Nietzsche) formé par le pouvoir disciplinaire réside, chez le dernier Foucault, dans le corps, le soi, voire la singularité. Il sera donc question de transformer la structure régulatrice du « doublet empirico-transcendantal » en hétérogénéité dans laquelle s’entrecroisent la domination et la résistance. Nous trouverons là une conséquence de sa critique interne du concept kantien du sujet. Notre objectif dans cette première partie consiste bien à rechercher une modalité de résistance aux dispositifs de pouvoir qui produisent le sujet docile. Mais ces dispositifs ne produisent et ne reproduisent pas seulement le sujet assujetti, mais aussi la structure ou la formation sociale. Autour de ce point-là, nous serons donc amenés à réfléchir à la pensée de la « rupture » — celle que nous appelons la théorie du changement structural — qui résiste à la reproduction de la structure. Cette théorie du changement structural doit être posée avec la « théorie du sujet », puisque le sujet est inclus, comme un élément minimal structuré, dans la structure de la formation sociale elle-même. Notre deuxième partie analysera, dans les pensées de Derrida et d’Althusser, cette autre modalité de résistance pour réaliser le changement structural. Dans le quatrième chapitre, nous envisagerons le problème de la contingence et de la résistance chez Derrida en nous référant à son analyse de la pulsion, notamment de la pulsion de mort au sens freudien. Notre réflexion prendra alors deux directions. En premier lieu, en nous référant à la théorie derridienne, nous montrerons que la théorie lacanienne ne peut pas penser le problème du changement structural et de la contingence, et que c’est par un processus d’altération de cette théorie que Derrida tente pour sa part de le penser. En deuxième lieu, Derrida analyse le pouvoir

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à partir de la question de la « pulsion » (« pulsion d’emprise : Bemächtigungstrieb »), et envisage le problème de la résistance et du changement structural dans son rapport avec la notion de « pulsion de mort ». Nous éluciderons donc, tout d’abord, en nous référant aux textes de Freud, les deux modalités antinomiques de la pulsion de mort (celle qui menace la vie humaine, et celle qui résiste à cette cruauté même de la pulsion), et ensuite nous montrerons comment les résistances au sens derridien (don, pardon, hospitalité) se rattachent à ces deux modalités de la pulsion de mort. Cette réflexion convoquera finalement l’analyse de Spectres de Marx autour de la thématique de l’événement et de la rupture. Reprenant notre analyse de la contingence et de l’altération de la théorie lacanienne chez Derrida, nous aborderons, dans les cinquième et sixième chapitres, la question de la causalité du changement structural et de la contingence chez Althusser. Le cinquième chapitre sera consacré à la théorie de l’interpellation idéologique qui produit et reproduit le sujet assujetti et la formation sociale. Nous montrerons là comment le facteur contingent intervient, en tant que « déviation » de l’interpellation, dans le processus de l’interpellation/introjection idéologique. Par cette argumentation, il s’agit d’éclairer la manière dont Althusser intervient dans la théorie psychanalytique lacanienne et modifie, voire matérialise ses dispositifs théoriques. Cette analyse de la « déviation » contingente de l’interpellation idéologique sera rattachée, dans le sixième chapitre, au problème de la causalité du changement structural. Nous soutiendrons alors que la théorie de la causalité du changement structural est conceptualisée et développée, dans la continuité d’une lecture singulière des textes de Marx par Althusser, dans la relation avec la contingence (perturbation et déviation de la loi). Notre intention consistera à montrer comment la formation sociale, cette structure qui ne cesse d’être reproduite par les dispositifs de pouvoir de manière répétitive, peut se trouver altérée par l’irruption d’un « autre » par rapport à la loi de reproduction.

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Cet essai a originairement été rédigé pour l’obtention du doctorat à l’Université Paris X - Nanterre en 2004, puis remanié en 2005-2006. Je remercie sincèrement Étienne Balibar, mon directeur de thèse, sans son soutien et les nombreuses discussions, ce travail n’existerait pas. Je remercie également Akira Asada, Judith Butler, Yves Duroux, Yoshihiko Ichida, Pierre Macherey, Catherine Malabou, et Bertrand Ogilvie, qui ont lu mon travail et m’ont donné des conseils détaillés et précis. J’évoque aussi le fait que ce travail est réalisé avec le soutien de mes amis, j’adresse mes remerciements pour leurs réactions, leurs suggestions et leurs avis, entre autres, à Livio Boni, Mathias Lavin, Izumi Sekizawa, Valérie Spaëth et Masaaki Takeda.

PREMIÈRE PARTIE

TOPIQUE ET ÉCONOMIQUE

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TOPIQUE I

Introduction à la première partie Au cours des années 1960 et 1970, la pensée structuraliste a profondément renouvelé la perspective sur la théorie du pouvoir, notamment dans l’appréhension de sa relation au sujet. Jusqu’à cette époque, en effet, la plupart de ces théories s’appuyaient sur « l’hypothèse répressive »1, où le pouvoir est identifié à l’appareil répressif d’État qui aliène et opprime la nature originaire du sujet, alors que les théories « structuralistes » allaient pour leur part s’arrêter sur la productivité du pouvoir. Ce dernier est soutenu par des « dispositifs »2 au sein du champ social, et ce sont eux qui produisent et reproduisent un sujet docile. Ces dispositifs correspondent chez Althusser aux « appareils idéologiques d’État », chez Foucault au « pouvoir disciplinaire », et chez Deleuze/Guattari à « la famille œdipienne ». Les analyses « structuralistes » ont ainsi révélé la productivité du pouvoir qui faisait défaut à « l’hypothèse répressive ». En ce sens, elles ont construit des théories plus minutieuses pour analyser le mécanisme de pouvoir. Il existe cependant, nous semble-t-il, une aporie dans ces théories « structuralistes ». Si le sujet est effectivement « produit » par les dispositifs de pouvoir, alors il est passivement déterminé par lui. C’est ainsi qu’Althusser définit le structuralisme comme
1. Cf. Michel Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, 1976, ch. II « L’hypothèse répressive ». Par cette expression, nous faisons référence à une série de théories du pouvoir depuis Marx (notamment ses écrits politiques) jusqu’à l’École de Francfort (notamment Herbert Marcuse qui a accordé de l’importance à la théorie de l’aliénation chez le jeune Marx). 2. Sur la notion du « dispositif » : cf. Gilles Deleuze, « Qu’est-ce qu’un dispositif ? », in Deux régimes de fous, Minuit, 2003.

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une variante du formalisme ; sa particularité en est la suppression du sujet et l’existence virtuelle de la vérité dans l’objet (à savoir : la structure formelle), ce qui peut être formulé comme variation de l’invariant (Sujet = Objet) = Vérité : ( = Objet) = Vérité (variante formaliste-structuraliste) 3. Si nous appliquons cette schématisation aux théories « structuralistes » du pouvoir, le sujet se trouve de fait supprimé de la relation au pouvoir, et toute la productivité est alors déportée dans « l’objet », c’est-à-dire le pouvoir : ( = Objet) = Pouvoir (variante « structuraliste » du pouvoir). La suppression du sujet signifie donc celle de sa productivité dans le rapport au pouvoir, ou encore la « dépendance du sujet » (Lacan) par rapport au pouvoir. Le sujet devient alors, en tant qu’objet produit par les dispositifs de pouvoir, incapable de résister au mécanisme productif de ce dernier. Impossibilité de penser la résistance du sujet au pouvoir : comment les théories « structuralistes » du pouvoir peuvent-elles franchir cette aporie ? Dans cette première partie, nous analyserons l’impossibilité de penser la résistance du sujet au pouvoir, et chercherons, au sein même de la pensée de Foucault et de Deleuze/Guattari, la possibilité de franchir cette aporie. Ces « drames » de la pensée nous amèneront dans les tâtonnements de la construction d’un nouveau concept de sujet en remplacement du concept moderne. Nous envisagerons tout d’abord la tentative de Foucault pour construire ce nouveau concept contre celui du sujet kantien ; puis celle de Deleuze/Guattari contre le sujet œdipien. 1.1 Double opération empirico-transcendantale Foucault déconstruit le sujet kantien par la pensée nietzschéenne. C’est dans cette nietzschéisation de Kant que se croisent la possibilité et l’impossibilité de la théorie foucaldienne du pouvoir.
3. Louis Althusser, « Du côté de la philosophie (cinquième Cours de philosophie pour scientifiques) », in Écrits philosophiques et politiques, t. II, Stock/IMEC, 1995, pp. 278-280.

TOPIQUE I

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Dans Les mots et les choses (1966), Foucault situe le sujet kantien — celui qu’il a l’intention de déconstruire — au point de départ de la modernité en le définissant ainsi :
L’homme, dans l’analyse de la finitude, est un étrange doublet empirico-transcendantal, puisque c’est un être tel qu’on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible toute connaissance4.

Pour Foucault, le sujet kantien est « un doublet empiricotranscendantal » défini comme « un être tel qu’on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible toute connaissance ». Ce sujet « apparaît avec sa position ambiguë d’objet pour savoir et de sujet qui connaît »5. Cela signifie que l’homme est un sujet de connaissance et en même temps un objet à connaître. En quel sens devons-nous saisir cette ambiguïté ? Référons-nous à l’Anthropologie de Kant, ouvrage traduit en français par Foucault lui-même au début des années 1960. Kant y montre clairement cette position ambiguë du sujet entre spontanéité et réceptivité :
Si nous représentons l’action intérieure (spontanéité) par laquelle un concept (une pensée) est possible, c’est-à-dire la réflexion, et l’impressionnabilité (réceptivité) par laquelle une perception (perceptio), une intuition empirique, est possible, c’est-à-dire l’appréhension, mais si ces deux actes nous les représentons accompagnés de conscience, alors la conscience de soi (apperceptio) peut être divisée en conscience de la réflexion et conscience de l’appréhension. La première est une conscience de l’entendement, la seconde du sens interne ; celle-là, c’est l’aperception pure ; celle-ci l’aperception empirique [...]. Ici, le moi semble être double (ce qui serait contradictoire) : 1) Le moi comme sujet de la pensée (dans la Logique), qui signifie l’aperception pure (le moi purement réfléchissant), dont on ne peut absolument rien dire sauf qu’il est une représentation absolument simple. 2) Le moi comme objet de la perception, donc du sens intérieur, qui contient une multiplicité de déterminations, rendant possible une expérience intérieure6.

4. Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1966, p. 329. 5. Ibid., p. 323. 6. Immanuel Kant, Anthropologie in Werkausgabe, Bd. XI, 1977, Suhrkamp, pp. 416-417 Anmerkung ; Anthropologie, trad. fr. Michel Foucault, Vrin, 1964, p. 22 note 2. Traduction modifiée.

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Le « moi semble être double », écrit Kant. Ce redoublement désigne la structure dans laquelle le moi assume à la fois « la réflexion » et « l’appréhension », « la spontanéité » et « la réceptivité ». Elles correspondent respectivement au « moi comme sujet de la pensée » et au « moi comme objet de la perception ». D’après la Critique de la raison pure, le moi reçoit d’abord les choses comme intuition (la réceptivité) et ensuite la transforme en concepts en utilisant son entendement (la spontanéité) : « Notre connaissance vient de deux sources fondamentales de l’esprit, dont la première consiste à recevoir les représentations (la réceptivité des impressions), et dont la seconde est le pouvoir de connaître un objet au moyen de ces représentations (la spontanéité des concepts) ; par la première un objet nous est donné ; par la seconde il est pensé en rapport avec cette représentation (à titre de simple détermination de l’esprit). Intuition et concepts constituent donc les éléments de toute notre connaissance »7. La « spontanéité » du moi est définie comme « aperception pure », qui s’oppose à la « réceptivité » du moi. D’après Kant, toute représentation de l’intuition accompagne la représentation du « Je pense » (Ich denke). Le « Je pense » correspond à la conscience de soi et à l’acte de spontanéité : c’est dans cette représentation même que la multiplicité des représentations réalise son unité. Kant l’appelle « aperception pure » et la définit comme « unité transcendantale de la conscience de soi »8. La multiplicité des représentations dans l’intuition (l’empirique) s’appuie ainsi sur la représentation du « Je pense » (le transcendantal). C’est le moi exerçant cette double opération que Foucault dénomme « un doublet empirico-transcendantal ». À propos du terme « transcendantal », référons-nous à la définition bien connue de la Critique de la raison pure : la connaissance transcendantale désigne « toute connaissance qui occupe en général non pas tant d’objets que de notre mode de connaissance des objets en tant qu’il est possible en général »9. Elle n’est pas celle de l’objet extérieur, mais celle de « notre mode de connaissance », c’est-à-dire la reconnaissance réflexive
7. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, in Werkausgabe, Bd. III, Suhrkamp, 1974, p. 97 ; Critique de la raison pure, trad. fr., Gallimard, coll. « Folio », 1980, pp. 117-118. 8. Ibid., p. 136 ; trad. fr., p. 159. 9. Ibid., p. 63 ; trad. fr., p. 83.

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