Proudhon, Dieu et la guerre

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La pensée de Proudhon est complexe et se polarise sur des domaines aussi diversifiés que l'économie, la politique, la religion ; la sociologie, l'art ou la morale. Deux concepts corrélatifs nous permettent de saisir la cohérence de cet ensemble : Dieu et la guerre. Proudhon, en effet, pense systématiquement la guerre, loi universelle du genre humain, dans son rapport avec Dieu, c'est-à-dire l'Absolu. De cette manière il effectue l'archéologie de l'Etat, des pouvoirs, de la morale et des rapports sociaux en général.
Publié le : jeudi 1 juin 2006
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EAN13 : 9782296151390
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PROUDHON, DIEU ET LA GUERRE

'Nww.l ibrairieharmattan.com d iftù sion. harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr (Ç)L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-00972-7 EAN : 9782296009721

Edouard JOURDAIN

PROUDHON, DIEU ET LA GUERRE Une philosophie du combat

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Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Pascal GAUDET, Kant et le problème du transcendantalisme, 2006. Stefano MASO, Le regard de la vérité, cinq études sur Sénèque, 2006. Eric HERVIEU, Encyclopédisme et poétique, 2006. J.-F. GAUDEAUX, Sartre, l'aventure de l'engagement, 2006. Pasquine ALBERTINI, Sade et la république, 2006. Sabine AINOUX, Après l'utopie: qu'est-ce que vivre ensemble ?, 2006. Antonio GONZALEZ, Philosophie de la religion et théologie chez Xavier Zubiri, 2006. Miklos VETO, Philosophie et religion, 2006. Petre MARE~, Jean-Paul Sartre ou les chemins de l'existentialisme, 2006. Alfredo GOMEZ-MULLER (dir.), Sartre et la culture de l'autre, 2006 Laszlo TENGEL YI, L'expérience retrouvée, Essais philosophiques I, 2006. Naceur Ben CHEIKH, Peindre à Tunis, 2005. Martin MOSCHELL, Nous pensons toujours ailleurs, 2006. Antonia RIGAUD, John Cage, théoricien de l'utopie, 2006. François Dagognet, médecin et philosophe, 2006. Jean-Marc LACHAUD (dir.), Art et politique, 2006. Jean-Louis CHERLONNEIX, L'esprit matériel, 2006. Michèle AUMONT, Ignace de Loyola et Gaston Fessard, 2006.

« Un immense orgueil gonflait nos poitrines, à nous sentir debout tout seuls, comme des phares ou comme des sentinelles avancées, face à l'armée des étoiles ennemies, qui campent dans leurs bivouacs

célestes. - Allons, dis-je, mes amis! Partons!
Enfin la Mythologie et l'Idéal mystique sont surpassés. Nous allons assister à la naissance du Centaure et nous venons bientôt voler les

premiers Anges!

-

Il faudra ébranler les

portes de la vie pour en essayer les gonds et les venous L...Partons ! Voilà bien le premier soleil levant sur la tene L..Rien n'égale la splendeur de son épée rouge qui s'escrime pour la première fois, dans nos tenibles millénaires. »
Marinetti, Manifeste du Futurisme (1909)

Introduction

Proudhon occupe une place singulière au sein des penseurs qui ont posé un jalon dans l'histoire des idées politiques. Tout à la fois économiste, sociologue, politiste, philosophe et moraliste, il a édifié une œuvre complète et foisonnante propre à ces intellectuels du XIXe siècle qui, suite à la révolution française et à l'avènement de la société industrielle, entendaient comprendre ces bouleversements et leur donner suite en influant sur le cours de l'Histoire par l'impact de leur pensée. Proudhon naît en 1809 à Besançon, fils d'un tonnelier devenu brasseur et d'une cuisinière, il a la particularité d'être de tous les théoriciens socialistes le seul d'origine populaire, toute sa vie il gardera en tête les conditions et l'esprit des paysans et des ouvriers avec lesquels il a grandi. Sa force, il la tient en grande partie d'être «peuple» comme il l'a écrit dans de nombreuses pages, notamment dans son plus grand ouvrage De la Justice dans la Révolution et dans l'Église: «J'ai eu le rare avantage, si c'en est un, de naître peuple, d'apprendre ce qui a fait le peuple tel qu'il est aujourd'hui, et de rester peuple. 1» Tour à tour gardien de vaches dès sa prime enfance, ouvrier typographe, batelier et journaliste, son expérience lui permet de mettre en forme ses idées, la théorie s'inspirant de la pratique et non l'inverse. C'est que Proudhon a le sang d'un Jurassien, attaché à la terre d'une façon que l'on pourrait presque qualifier de panthéistique. Il a le pragmatisme de l'homme des champs, qui « aime la nature comme l'enfant aime sa nourrice, moins occupé de ses charmes que de sa fécondité? », il aime ainsi à parler de son enfance passée en Franche-Comté où s'est formée sa raison et où, dit-il, il eut le premier sentiment du bien et du mal. Lorsqu'il évoque l'époque où il était jeune correcteur d'imprimerie, il raconte qu'en sortant de l'atelier, il fuyait vers les hauts monts qui bordent la vallée du Doubs et contemplait avec fascination les
1 De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, tome l, pA6. 2 De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, tome 2, pA03.

orages, blotti dans un trou de rocher où il « aimait regarder en face Jupiter fulgurant, sans le braver ni le craindre. [...j A Besançon, les bonnes femmes ont l 'habitude, quand il éclaire, de se signer. Je croyais trouver la raison de cette pratique pieuse dans le sentiment que j'éprouvais, que toute crise de la nature est un écho de ce qui se passe dans l'âme de l'homme.3 ». C'est de ce décalage entre la vie réelle perçu par le prisme de la nature et «l'éducation factice4» offerte par la religion que naît ses premiers doutes philosophiques et sa méfiance envers les institutions. Cependant, si Proudhon affIrme sa sympathie pour le paganisme (non sans provocation d'ailleurs puisque son livre De la Justice s'adresse à Monseigneur Mathieu, Cardinal-Archevêque de Besançon), le mot païen paganus signifiant paysan, c'est davantage une manière de s'opposer au christianisme que de se revendiquer exclusivement de la paysannerie. Ce serait en effet une erreur d'insister uniquement sur ses attaches terriennes comme l'ont fait des penseurs influencés par Maurras tel que Louis Dimier en faisant de lui un conservateur, ou des marxistes comme M.Cuvillier qui disait de lui qu'il était avant tout un rural donc un réactionnaire. En effet, bien que Proudhon soit un moraliste attaché à la terre, une terre qui vit et avec qui l'homme doit composer, ce qu'il retient d'abord de son ascendance rurale c'est la revendication révolutionnaire: «Mes ancêtres de père et de mère furent tous laboureurs francs, exempts de corvée et de main-mortes depuis un temps immémorial.. .célèbres par leur audace à résister aux prétentions des Seigneurs.s » Son réalisme est tout à la fois respect du passé et vision d'avenir, conservation et progrès, mais jamais acceptation de l'état actuel des choses Il reste en effet farouchement attaché à l'idée de mouvement et chaque fois que les paysans préféreront la Réaction à la Révolution il s'en éloignera. On ne peut pas dire que Proudhon soit paysan ou ouvrier, il est sans doute les deux à la fois, d'autant plus que dans la première moitié du XIXe siècle la distinction n'est pas toujours évidente. C'est pourquoi il se réclamera des travailleurs en général, du prolétariat dont il travaillera toute sa vie à changer radicalement la condition grâce à ses travaux.
3 De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, tome 2, p.96-97. 4 De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, tome 2, p.97. 5 Mémoires sur ma vie, cité par Pierre Haubtmann, Proudhon tome l, p.27. 10

Proudhon est souvent présenté comme le père de l'anarchisme, de l'autogestion, du fédéralisme intégral ou encore du socialisme libertaire par opposition au socialisme autoritaire6. C'est le premier à rompre avec les théoriciens utopistes comme Fourier qui l'a pourtant beaucoup influence, élaborant aux dires de Marx luimême le premier «socialisme scientifiqueR» en raison de la critique économique qu'il fit de la propliété dans son célèbre ouvrage Qu'est-ce que la propriété?, question à laquelle il donna la réponse non moins célèbre: «c'est le vol! ». Ses formules percutantes et provocatrices (On se souvient aussi de «Dieu c'est le mal») ont autant contribué à le faire connaître qu'à entraîner des incompréhensions et des contre-sens; dans les joumaux de l'époque il est fréquent qu'on fasse de lui un ogre ou qu'on le représente en compagnie du diable, notamment dans les caricatures de Cham9(Amédée Charles Henri, comte de Noé), voire qu'on le considère comme possédé comme l'a très sérieusement soutenu Donoso-Cortes, ambassadeur d'Espagne et traditionaliste catholique, dans un Essai sur le Catholicisme, le Libéralisme et le Socialisme. C'est qu'une grande partie de l'opinion voit en lui un homme dangereux qui porte atteinte à la morale, à la famille, à l'État, comme l'attestent les multiples motifs de poursuite
Le socialisme autoritaire se fonde essentiellement sur l'État qui doit devenir l'instrument du prolétariat. Plusieurs penseurs l'ont promu comme Lassalle ou encore Louis Blanc, mais c'est Marx qui lui a conféré l'importance de son corpus théorique; l'opposition des deux socialismes s'incarna dans la lutte au sein de la première Internationale entre les anarchistes (avec Bakounine) et les marxistes. 7 Notamment dans la conceptualisation de la loi sérielle (cf. De la création de l'ordre dans l 'humanité). 8 Cf. La Sainte Famille ou critique de la critique critique (1845) de Karl Marx où il consacre une trentaine de pages élogieuses (ce qui ne durera pas) au mémoire Qu'est-ce que la propriété? :« Proudhon soumet l'économie nationale, la propriété privée à un examen critique, au premier examen sérieux, absolu en même temps que scientifique. Voilà le grand progrès scientifique qu'il a réalisé, un progrès qui révolutionne l'économie et pose, pour la première fois, la possibilité d'une véritable science de l'économie...son ouvrage est un manifeste scientifique du prolétariat français. » Cité par Jean Bancal dans Proudhon, pluralisme et autogestion, tome 2, p.145. 9 Ces caricatures parurent d'abord dans le «Charivari» puis sous forme de fascicules (3 volumes ont été réalisés sur Proudhon). 11 6

judiciaire de ses ouvrages. Cette situation le fit enrager plus d'une fois, comme suite à son discours du 31 Juillet 1848 à l'Assemblée Nationale où il devint, suivant l'expression d'un journaliste, « 1'homme-terreurlo)} : «J'ai été prêché, joué, chansonné, placardé, biographié, caricaturé, blâmé, outragé, maudit; j'ai été signalé au mépris et à la haine, livré à la justice par mes collègues, accusé, jugé, condamné par ceux qui m'avaient donné mandat, suspect à mes amis politiques, espionné par mes collaborateurs, dénoncé par mes adhérents, renié par mes coreligionnaires. Les dévots m'ont menacé, dans des lettres anonymes, de la colère de Dieu; les femmes pieuses m'ont envoyé des médailles bénites; les prostituées et les forçats m'ont adressé des félicitations dont l'ironie obscène témoignait des égarements de l'opinionll ». Le champ intellectuel de la pensée politique de l'époque (18301865) exclut Proudhon dont les théories ne se rattachent à aucun groupe; ses idées vont ouvrir d'immenses chantiers de réflexion et de nombreuses personnes prolongeront son œuvre, mais de son vivant ses affinités d'ordre philosophique sont très réduites. 12 Bakounine et Herzen sont notamment parmi les rares personnes à
Ce discours a lieu suite à la répression sanglante des républicains qui s'étaient insurgés fin juin contre le gouvernement incapable d'améliorer la situation sociale. Proudhon réclama clémence, aide aux tra vailleurs parisiens, et opposa pour la première fois à l'Assemblée nationale le prolétariat et la bourgeoisie, ce qui lui valu un blâme à l'unanimité moins deux voix: la sienne et celle d'un canut lyonnais. 11 Confessions d'un révolutionnaire, p.157-158. 12 Bakounine est un aristocrate russe qui a quitté l'armée, préférant les études philosophiques. Il rencontre Proudhon à Paris, en 1846, où ils passent des nuits blanches à discuter; il reprendra en grande partie ses thèses tout en les radicalisant et en les simplifiant. C'est un théoricien de l'anarchisme qui se conITontera violemment à Marx au sein de la première Internationale. Quant à Herzen, qui est lui aussi Russe, il entretiendra avec Proudhon une longue correspondance; théoricien du populisme il s'intéressait plus particulièrement à ses théories sur la propriété et sur la façon dont les paysans russes pourraient opérer une révolution agraire. On notera qu'à son époque, Proudhon a eu une 12 10

s'intéresser sérieusement à son oeuvre et à la diffuser; quant à Marx13, avant 1846, il voyait en lui le « penseur le plus hardi du socialisme français », mais après la parution de la Philosophie de la misère où Proudhon critiquait le communisme, il répliqua par son Misère de la philosophie, ce qui envenima définitivement leurs rapports qui à la base n'étaient pas spécialement des plus chaleureux. Marx écrivit par la suite de Proudhon qu'il était « un petit bourgeois» et Proudhon de Marx qu'il était le « ténia du socialisme »; il n'en reste pas moins que Marx fut très influencé par Proudhon, qui était de neuf ans son aîné, dans nombre de ses analyses économiques et sociologiques. C'est chez lui notamment qu'il puise le concept de plus-value et de « force collective », ajoutant à la productivité du travail un surplus social qui, au lieu de revenir à la collectivité dont il vient, est confisqué par l'entrepreneur. Il retiendra aussi dans son œuvre le concept du travail comme force révolutionnaire, chose qu'il développera et reformulera sous le nom de « praxis »sociale. Cependant, tant au niveau des idées que des tempéraments, la rupture semblait inéluctable. En règle générale, Proudhon reste très isolé sur le plan intellectuel et se bat contre tous les courants idéologiques de son époque. Ceux-ci sont variés et malgré leurs oppositions souvent flagrantes, on y décèle parfois des passerelles inattendues qu'il arrivera à Proudhon d'emprunter; il convient donc de retracer brièvement l'itinéraire du théoricien libertaire dans le champ intellectuel du XIXe siècle afin de situer ses prises de position. Le monarchisme théocratique: aucune œuvre majeure n'est écrite après 1830 défendant la monarchie catholique et absolue, les ouvrages de Bonald et De Maistre restent cependant les grandes références de cette famille de pensée qui est loin d'avoir disparue à l'époque comme en témoigne les premières élections au suffrage universel de 1848 et le succès de joumaux monarchistes comme La Quotidienne et Le Drapeau Blanc. Cette pensée contrerévolutionnaire se résume dans trois critiques fondamentales de la modemité : une critique épistémologique tout d'abord, c'est-à-dire
influence sur les milieux intellectuels beaucoup plus en Allemagne et en Russie qu'en France. Nul n'est prophète en son pays. 13 Pour les rapports entre Marx et Proudhon, lire le très bon ouvrage de Pierre Ans311, Mane et {'anarchisme, PUF, 1969. 13

que la raison juste est extérieure à l'individu. Il est en effet dangereusement orgueilleux d'attribuer tant de pouvoir à la raison comme l'ont fait les Lumières, l'homme est limité et doit s'en remettre à la Providence. Bonald va même jusqu'à réduire la raison de l'homme à une activité parasite. La critique politique consiste à affirmer la nécessité d'une autorité transcendante: le pouvoir juste est extérieur aux individus, il a le rôle de gardien des valeurs, de la tradition et de l'ordre. La démocratie, livrant le pouvoir à la volonté des individus, ouvre la porte aux despotismes et au chaos. Enfin, une critique sociologique, la société n'est pas un simple agrégat d'individus, ce que reconnaît aussi Proudhon. Toutefois il ne suit pas le raisonnement des contre-révolutionnaires qui nient l'autonomie de l'individu et le soumettent totalement à une société organique. Cette pensée repose sur l'autorité transcendante et l'Église, institution gardienne de la tradition chrétienne qui est considérée comme le fondement de la civilisation occidentale. Lorsque Proudhon écrira son grand ouvrage De la Justice il ne cessera d'avoir en tête la théorie du pouvoir de Bonald qui développa le principe de souveraineté royale où le temporel et le spirituel sont nécessairement liés; de ce fait, Proudhon et les contre-révolutionnaires s'opposeront violemment d'autant plus qu'à la base de leurs dissensions se trouve le problème religieux, fondamental aux deux théories adverses. Libéraux et républicains: le libéralisme politique français se partage en deux courants principaux. Un courant va plus s'appuyer sur la liberté individuelle, il est composé notamment d'intellectuels qui vont l'analyser et la théoriser (Madame de Staël, Benjamin Constant, Alexis de Tocqueville). L'autre courant, qui est majoritaire et qui va exercer le pouvoir, se défie de l'individualisme moderne. C'est le courant doctrinaire14, initié par Guizot, qui va fonder le pouvoir sur des groupes de notables afin de s'assurer le contrôle de l' ensemb le de la société. Ce dernier est loin de trouver grâce aux yeux de Proudhon. Guizot est pour lui clairement un ennemi de la liberté, organisant la censure, renforçant le pouvoir de la bourgeoisie et l'autoritarisme de l'État,
Les doctrinaires veulent fonder ce que Guizot appellera un « gouvernement des esprits» en se prononçant entre autres pour le vote censitaire et pour une presse oligarchique en créant l'obligation d'un cautionnement financier (lois de 1819). 14 14

concevant toujours une règle morale extérieure à la société (comme madame de Staël). Les libéraux comme Benjamin Constant méritent davantage d'attention. Celui-ci a en effet vivement critiqué le concept de souveraineté populaire tel que Rousseau l'avait théorisé, ce qui n'est pas sans déplaire à Proudhon qui voyait dans la volonté générale un pouvoir transcendant inéluctablement incarné par l'absolutisme d'un État. Cependant si le libéralisme insiste sur la protection des libertés individuelles, il ne règle pas le problème de la liberté politique en séparant la sphère privée (où le citoyen travaille et vaque à ses loisirs) de la sphère publique (où les hommes d'État s'occupent des affaires des citoyens)15. Cette séparation résulte selon Proudhon de l'inégalité des conditions due à la confiscation du surplus de la force collective par la propriété capitaliste (qui enchaîne le travailleur à l'atelier), par l'État (qui contraint par la force le citoyen à ne pas outrepasser les limites de sa fonction), par la religion (qui convainc de la nécessité d'être inféodé à une puissance morale transcendante). Quant à la pensée républicaine, les sentiments de Proudhon sont mitigés à son égard; si être républicain c'est vouloir la liberté et la justice, alors il adhère, mais très tôt il verra que beaucoup d'entre eux se cantonneront à de futiles batailles politiques en passant outre le problème de la question sociale. Son souhait n'est pas de s'emparer du pouvoir comme le veulent Buchez, Raspail ou Barbès, mais de mettre en route la révolution économique qui permettra de dissoudre le pouvoir de l'État dans un fédéralisme intégral16. Le socialisme: les grands théoriciens socialistes de l'époque de Proudhon appartiennent pour la plupart à ce qu'on appelle le socialisme utopique; ils se disent «réformateurs sociaux» et
Benjamin Constant opposera ainsi la liberté des Anciens, où les citoyens consacraient la majeure partie de leur temps aux affaires de la Cité tandis que les esclaves se contentaient de travailler, à la liberté des modernes où, du fait de l'égalité des conditions et des changements de mentalité, la sphère privée a émergé et les citoyens ont délégué leur pouvoir de gestion de la Cité. 16 Le fédéralisme intégral de Proudhon est économique et politique, il repose sur la coordination et l'autonomie des groupes sociaux. Il s'oppose au fédéralisme d'Hamilton (cf. les États-Unis et l'actuelle construction de l'Europe). Nous verrons plus précisément ce qu'il en est dans le dernier chapitre. 15 15

imaginent une cité idéale où l'homme vivrait en harmonie avec ses semblables. On compte parmi les plus importants socialistes utopiques Owen, Saint-Simon, Fourier et Cabet. Tous sont persuadés que la science permet de découvrir la physique sociale capable de fournir les bases philosophiques à un système politique. Saint Simon voit par exemple dans la société future un conseil de vingt et un savants élus par l'humanité entière. Ce « Conseil de Newton» aurait la charge de représenter Dieu sur la terre et de diriger les hommes. Quant à Fourier, si la science constitue la base de ses théories, on ne peut dire qu'elle soit toujours des plus orthodoxes lorsqu'il évoque par exemple dans son « Esquisse de la note E sur la cosmogonie appliquée, sur les créatures scissionnaires et contre moulées (Théorie de l'unité universelle, t.IlI, p.241), tout un bestiaire d'êtres fantastiques: l'antilion, l'antirequin, l'antibaleine.17 ». Toutefois le caractère pseudoscientifique de ces théories est trahi par l'aspect fondamentalement religieux des sectes qui en font l'apologie: Owen publie une Millenial Gazette et fonde un réseau de rational religionists qui est celui d'une religion millénariste ; Saint Simon inscrit son utopie du nouveau christianisme sous le signe « messiaque» ; Fourier s'octroie le titre de « prophète post curseur », voire de « Messie de la Raison », quant à Cabet, innombrables sont ses déclarations où il identifie son communisme à un « vrai christianisme », royaume universel qui dépasse toutes les Églises. La dimension millénariste, religieuse et sectaire du socialisme utopique n'échappe pas à Proudhon, et il se méfie d'autant plus de ces pseudorévolutionnaires qu'ils veulent bâtir des sociétés coupées de l'Histoire, où le temps et le progrès n'existent plus: « Crois bien que personne sur terre n'est capable, comme on l'a voulu dire de Saint-Simon et de Fourier, de donner un système composé de toutes pièces, et complet, qu'on n'ait plus qu'à faire jouer. C'est le plus damné mensonge qu'on puisse proposer aux hommes. IR». Proudhon leur reconnaît toutefois le mérite d'une critique plus ou moins prononcée de la société industrielle capitaliste et la découverte de certaines lois comme celle de l'association progressive mise en valeur par Fourier.

17 L'utopie, p. 61, de Jean Servier PUF, 1979. 18 Lettre à A.Gauthier du 2 mai 1841, cité par Bernard Voyenne dans Le fédéralisme de P.J Proudhon, p.23. 16

Proudhon essaiera donc, au sein d'un environnement hostile19, de remporter une bataille difficile pour faire reconnaître l'importance de ses idées, ce qui ne sera pas vain puisque son œuvre, et notamment son dernier livre De la capacité politique des classes ouvrières, connaîtra un large succès auprès du syndicalisme naissant et des socialistes de la première Internationale. Plus largement, sa pensée, empreinte du refus de tout dogmatisme et de toute construction systémique, a influencé de nombreuses personnes et de nombreux courants ayant tous en commun de refuser «la puissance de la moyenne» (Nietzsche), caractérisée entre autre par le libéralisme et la démocratie bourgeoise. «Le juste-milieu, connu des philosophes sous le nom d'éclectisme, vient de cette disposition d'esprit égoïste et paresseuse, qui préfère aux solutions franches des accommodements impossibles; qui accepte la religion mais faite à sa convenance; qui veut de la philosophie mais sous réserve; qui supporte la monarchie mais complaisante; la démocratie, mais soumise; qui proclame la liberté du commerce, mais en se couvrant de protections; qui s'arrangerait de la gratuité de la circulation et du crédit, mais en stipulant un intérêt pour ses capitaux[... ].Le juste-milieu est l'hypocrisie de la conservation?o» Ainsi, Proudhon fut repris aussi bien par des syndicalistes révolutionnaires et des anarchistes, que par des maurrassiens et des fascistes, en passant par les mouvements non conformistes des années trente avec Esprit d'Emmanuel Mounier ou encore Ordre Nouveau d'Arnaud Dandieu et Robert Aron. Cette descendance hétéroclite rend compte de la richesse et de la complexité de sa pensée dont l'interprétation a pu donner de nombreux contre-sens lorsque la tenninologie proudhonienne n'était pas comprise ou sciemment « détournée» pour des thèmes aussi fondamentaux que
Il est condamné à trois ans de prison en 1849 pour voir écrit des articles hostiles à Louis Napoléon Bonaparte puis, libéré en 1852, il est de nouveau condamné à trois ans de prison dès la parution, en 1858, de son De la Justice dans la Révolution et dans l'Église. Il s'exile alors en Belgique où il restera jusqu'en 1862. 20 Confessions d'un révolutionnaire, p.30-31. 17 19

la propriété, Dieu ou encore la guerre. Cependant les mouvements et les individus qui se réclament de Proudhon ont comme plus petit dénominateur commun qu'ils considèrent la lutte comme condition indispensable à la réalisation de l'être humain. Il peut s'agir de lutte des classes, de lutte contre l'État, de lutte contre la morale bourgeoise, de lutte contre le libéralisme et le parlementarisme. Le combat a toujours comme fonction et comme vertu de transcender l'individu et le groupe en vue de promouvoir la Justice. La Justice, tel est le terme fondamental de toute la philosophie proudhonienne; loin de le reprendre comme il a été tant de fois employé en tant que notion idéaliste, il veut lui donner un contenu, une réalité, en faire une force2l. Ainsi la Justice n'est pas une représentation idéologique mais la forme même des rapports sociaux puisque immanente aux hommes, excluant de fait toute médiation transcendante. Ainsi il importe comme l'a justement remarqué Pierre Ans art, «non de profaner le sacré mais de sacraliser le profane 22» en permettant au concept de Justice d'avoir une portée universelle et d'embrasser la totalité de l'être. Ce n'est en effet pas un hasard si Proudhon a longuement disserté sur l'amour, la mort, le mariage, l'éducation, la morale. Il s'agit pour lui de fonder un nouveau système de valeurs qui change les rapports des hommes entre eux et aux choses. Ce qu'il considère comme nécessaire pour amorcer tout changement économique et social, c'est «une révolution des cœurs ». Mais nous n'en sommes tout de même pas au paradigme nietzschéen qui consiste à inverser totalement les valeurs chrétiennes. Souvent il se contentera de vouloir les séculariser. La Justice est donc une notion centrale chez Proudhon, mais elle est souvent trop vaste et trop vague pour que l'on puisse correctement saisir sa signification et son contenu. De nombreux commentateurs de son œuvre ont retracé la totalité de sa pensée à la manière d'un réseau ou d'une ramification complexe; d'autres l'ont abordée en s'attachant à un domaine en particulier. J'essaierai pour ma part d'éclairer l'ensemble par le prisme des concepts singuliers que sont Dieu et la Guerre. Pour Proudhon, en effet, il est «une idée qui comprend tout, qui gouverne tout: DIEU, la FORCE, la GUERRE 23», et ce n'est pas un hasard s'il parle d'une
«La Justice est plus qu'une abstraction, elle est une puissance». La ~uerre et la paix, tome 2, p.171. 2 Naissance de l'anarchisme, p.235. 23 La guerre et la paix, tome l, p.50. 18 21

idée et une seule, c'est que Dieu et la Guerre sont indissolublement liés. On notera tout d'abord que ces deux notions sont profondément ancrées en l'homme, qu'elles envahissent son âme aussi profondément qu'elles constituent des phénomènes mystérieux. L'intuition de Proudhon réside en ceci: s'intéresser à ce qui est difficilement analysable voire insondable, car c'est en raison de cette résistance du phénomène à l'analyse par la raison humaine qu'il devine son importance, sa puissance. Son désir le plus ardent devient alors de percer les secrets de Dieu et de la Guerre afin que peu à peu la Justice se dévoile à ses yeux. La question de Dieu a très vite envahi Proudhon, le poursuivant toute son existence. C'est plus tard, sur la fin de sa vie (Il écrit La guerre et la paix en 1861 et meurt en 1865) qu'il se penche sérieusement sur la guerre comme une sorte d'aboutissement de ses fondements philosophiques. Comme le ruban de Mobius24, il fait se rejoindre Dieu et la guerre sur un seul et même plan. En effet, « Qui ne voit que si la guerre a servi primitivement de moule à la théologie, ce n'est pas par l'effet d'une superstition féroce, mais bien parce que la guerre a été conçue de tout temps comme la loi de l'Univers, loi qui se manifestait aux yeux des premiers humains, dans le ciel par l'orage et la foudre, sur la terre par l'antagonisme des tribus et des races? La vie de l'homme est un combat, dit Job: Militia est vita hominis super terram25. Pourquoi ce combat? C'est là encore une fois qu'est le mystère, le fait divin. Tout ce que les traditions, la symbolique des peuples, la spéculation des métaphysiciens et les fables épiques des poètes nous ont appris sur ce terrible suj et, c'est que l'humanité est divisée d'avec elle-même, qu'en
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Le ruban de Mobius est l'exemple le plus simple de surface ayant une seule face, qu'on peut donc peindre entièrement sans lever son pinceau. On le construit en recollant à l'envers les deux bords d'une feuille de papier (l'extrémité haute d'un côté étant recollée à l'extrémité basse de l'autre). On obtient donc un ruban de mobius en faisant tourner un segment de longueur constante autour d'un cercle avec une rotation d'un demi-tour, et pour chaque nombre de demi-tours il existe deux classes d'isotopie, images-miroirs l'une de l'autre. 25 «Le sort de l'homme sur la terre est celui d'un soldat ». 19

elle et dans la nature, le Bien et le Mal, comme deux puissances ennemies, sont en lutte; c'est en un mot, que, jusqu'à la consommation finale, la guerre est la condition de toute créature. De là, la religion; de là, la théologie.26 » C'est avant tout une étude des dimensions intérieures de l'homme qu'il entreprend de faire pour saisir justement ces deux notions que sont Dieu et la guerre, et par la suite comprendre de quelle manière la vie, en tant qu'énergie source de progrès et de puissance se développe au sein des sociétés et des individus. Ainsi, « il importe de considérer la guerre, de même que le culte et la procédure, comme la manifestation d'un acte de notre vie interne; par conséquent d'en demander les formes et les lois, non plus seulement à l'expérience du dehors, aux récits de l'historien, aux descriptions enthousiastes des poètes, aux factums du plénipotentiaire, aux combinaisons du stratège, mais aussi, mais surtout, aux révélations de la conscience, à l'observation psychologique.27 » Il est important de distinguer dans l'œuvre de Proudhon les différents sens qu'il attribue aux mots qu'il emploie, plus particulièrement en ce qui concerne la guerre qui regroupe deux conceptions opposées: la bataille rangée telle que l'entend le sens commun lorsqu'on évoque celle-là, avec son contraire, la paix, qui est négative puisqu'elle ne se définit autrement que par l'absence de guerre; et le combat, le conflit, où les forces2R antagoniques s'équilibrent et se développent. Or la guerre, c' est-àdire le conflit comme antagonisme, en tant que loi universelle du genre humain, suppose que l'on pense la totalité dans ses dimensions politiques, sociales et morales, ce qui nous amène à la mettre en rapport avec le sujet qui se trouve donc à la base de toute problématique chez Proudhon: Dieu. Pour lui «tout se tient », c'est-à-dire que les phénomènes religieux et spirituels, étudiés sous le nom de théologie, loin d'être de simples inventions résidant dans
26 La guerre et la paix, tome l, p.44. 27 La guerre et la paix, tome l, p.37. 28 La notion de force est fondamentale chez Proudhon, elle permet de comprendre les modalités d'agencement entre les individus et la société; pour lui toute force collective est un individu et toute force individuelle relève d'un être collectif qui est un composé de puissances. cf. le très bon ouvrage de Daniel Colson Petit lexique philosophique de l'anarchisme. 20

le ciel des idées, conditionnent les structures politiques, sociales et mentales de la Cité. L' Absolu29 détruit et absorbe les forces. Il est unitaire et autoritaire et s'incarne dans l'État, quel que soit sa forme, qui est par essence théocratique. Tout pouvoir en effet vient de Dieu et, par la guerre, impose sa paix qui consiste à réduire la puissance des forces en constituant un monopole totalisant. Proudhon entame sa critique par souci de méthode scientifique: ne pouvant connaître l'en soi des choses30, il faut écarter l'absolu mais non le nier, c'est ce qu'il appelle l'athéisme méthodologique. D'après sa théorie de la loi sérielle, où l'antagonisme éclate partout dans l'univers, l'homme doit donc lutter contre Dieu, et contre toute forme d'absolu, afin que les forces antagoniques puissent composer un équilibre fécond. Ainsi, en ôtant à la guerre son caractère divin3l, on passe de la théocratie, système de transcendance où coexistent la guerre et la paix qui détruisent et absorbent, à l'anarchie, au fédéralisme intégral où le Polémos, au sens héraclitéen du terme, permet le développement maximal des puissances par la lutte entre égaux. Nous verrons donc en quoi ce concept de Polémos32 est central dans l'œuvre de Proudhon et en quoi il nous pennet de mieux appréhender sa pensée souvent complexe et passionnée, parfois brouillonne et contradictoire. Mais «une grande philosophie, comme disait Péguy, n'est pas une philosophie sans reproche, c'est une philosophie sans peur. ». C'est le cas de celle de Proudhon, toujours incisive et pertinente, sans cesse placée sous le signe de la Justice et de la Liberté. Nous étudierons dans une première partie ce qu'il désigne sous le terme de « guerre» et nous verrons plus largement que le principe de lutte et de contradiction est inhérent à l'Univers afin de perpétuer le mouvement des hommes et des choses, de créer
L'Absolu est littéralement «ce qui est illimité », chez Proudhon ce terme est généralement associé à Dieu mais regroupe tous les principes transcendants qui prétendent donner un sens unique à l'Histoire et à la société, il peut s'agir de la Nation, du Prolétariat, du Capital, de la Race, etc. Nous verrons plus loin ce qu'il en est exactement. 30 C'est-à-dire l'essence, la cause première. Kant a fait cette distinction entre le phénomène qui peut s'observer et le noumène qui ne peut l'être. 31 La guerre et la paix, tome l, p.84. 32 Mot qui ne sort pas sous la plume de Proudhon mais semble bien approprié pour éclairer son oeuvre. 21 29

éternellement la vie. Or cette lutte, pour engendrer de la puissance et non de la mort, doit se faire entre des forces équilibrées. Dès lors l'antagonisme n'est autre que la Justice, véritable « métaphysique en action ». Ce principe posé nous pourrons comprendre ce qu'il en est des relations entre Dieu, l'État et l'Homme. Dans un second temps, nous nous attacherons donc plus particulièrement à l'opposition nécessaire entre Dieu et l'homme du fait de leurs natures différentes et en vertu de la constitution progressive de la liberté humaine. Nous verrons que le droit humain (immanence) se réalise contre le droit divin (transcendance), ce qui sous-entend que l'absolu est écarté et combattu, que la morale est inhérente aux hommes et que contre le Jugement33, la Justice porte sa sanction en elle-même. Enfin nous étudierons en quoi le gouvernement est une perpétuelle incarnation de l'absolu qui crée facticement la dichotomie guerre-paix afin d'asseoir son pouvoir sur la société. Nous verrons que sous prétexte de sécurité il détruit et absorbe les forces alors que le combat, le Polémos, en opposition aux concepts distincts de guerre et de paix, permet le développement et l'équilibre des forces au sein d'un fédéralisme libertaire.

33 Nous parlons ici du Jugement dans sa forme transcendante et non du jugement dans sa forme immanente qui est évaluation (émanant directement des êtres collectifs). 22

Première partie

Théorie de la Justice , Equilibre des forces antagoniques

A / De la guerre. Une vision agonistique du monde

I / Apologie de la guerre, inhérente et nécessaire à l'Humanité
« Salut à la guerre! C'est par elle que l'homme, à peine sorti de la boue qui lui sert de matrice, se pose dans sa majesté et dans sa vaillance; c'est sur le corps d'un ennemi abattu qu'il fait son premier rêve de gloire et d'immortalité. Ce sang versé à flots, ces camages fratricides, font horreur à notre philanthropie. J'ai peur que cette mollesse n'annonce le refroidissement de notre vertu. Soutenir une grande cause dans un combat héroïque, où l'honorabilité des combattants et la présomption du droit sont égales, et au risque de donner ou de recevoir la mort, qu'y at-il là de si terrible? Qu'y a t-il surtout d'immoral? La mort est le couronnement de la vie: comment l'homme, créature intelligente, morale et libre, pourrait-il plus noblement finir? 34» Les pages faisant l'apologie de la guerre dans l'ouvrage de Proudhon La guerre et la paix n'ont rien à envier à celles de Joseph de Maistre. Le style emporté tout en étant littéraire confère une intensité à la violence de ses écrits comme s'il désirait composer une ode aux batailles et à l'héroïsme de ceux qui les font. Son livre eut un assez grand succès dès sa parution, mais le public ne le comprit pas; ses partisans ou tout du moins ses sympathisants se scandalisèrent et ses ennemis se réjouirent en pensant qu'un tel brûlot annonçait la fin de sa carrière d'écrivain. Certains de ses amis républicains et socialistes l'avaient suivi dans sa critique de la propriété privée; ils étaient déjà moins nombreux lorsqu'il s'agissait d'approuver son antithéisme, alors qu'il était
34Laguerre et la paix, tome 1, pAD. 25

tellement plus simple d'être croyant ou athée. Mais là c'était trop, ils ne supportèrent pas que Proudhon écrive en faveur de la guerre et prenne des positions sur la politique étrangère qui coïncidaient souvent avec celles des conservateurs35. Dans une lettre à l'un de ses rares amis qui arrivait toujours à le suivre dans ses pérégrinations philosophiques, il évoque son amertume, voire, ce qui serait plus exact, son dégoût: «Le public trouve chose toute simple que des armées s'égorgent à qui mieux; si vous lui dites que c'est assassinat, brigandage, folie, machiavélisme, il applaudit. Il aime la calomnie et l'outrage; et la misanthropie lui semble raison. Mais aller voir dans la guerre un phénomène grandiose, ayant des sources également dans notre indigence et dans notre conscience, et produisant par le broiement des états et des nations le progrès, il s'y refuse. Il trouve cela excentrique, paradoxal, et, pour tout dire, trop beau, trop au-dessus de l'homme. Nous sommes bien abaissés, bien crétinisés par le bourgeoisisme, que je serrerais volontiers en ce moment, la main d'un chef de Peaux-rouges. Au moins, celui-là me comprendrait.36 » Même de nos jours La guerre et la paix continue à avoir une réputation sulfureuse, nombre de ses commentateurs et partisans l'ayant considérée ou la considérant comme une œuvre secondaire et confuse dont le seul mérite pourrait être une ébauche du fédéralisme clairement conceptualisé deux années après37. Or avec
35En s'inscrivant contre le principe des nationalités (défendu au XIXe siècle principalement par la gauche, les républicains et les démocrates), Proudhon se mettait à dos les progressistes qui lui reprochaient de défendre la domination de la Russie sur la Pologne et de l'Autriche sur l'Italie. C'est que, pour Proudhon, il ne s'agit pas de remplacer un pouvoir par un autre, même national, mais de dissoudre le pouvoir et donc les fi-ontières dans un fédéralisme qui puisse intégrer toutes les cultures et tous les peuples. Ce pluralisme radical empêche ainsi le pouvoir de briser les identités individuelles et collectives qui sont sans cesse en mutation. 36Lettre du 10 Juin 1861 à M. Rolland, reproduite dans l'appendice de La guerre et la paix, tome 2, p.257 -258. 37Laguerre et la paix paraît en 1861 et Du principefédératilen 1863. 26

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