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Représentations I

De
244 pages
L'homme a élaboré les principes de la pensée rationnelle. La raison admet que ses énoncés ne sauraient répondre à toutes les aspirations de l'homme et que d'autres discours sont praticables. Mais ces discours sont inévitablement arbitraires et potentiellement contradictoires. La vie collective est marquée par ces confits d'idées et par les rapports de force et d'intérêts. Sans détenir de solution a priori, la raison peut aussi exercer une fonction régulatrice en matière sociale.
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REPRÉSENTATIONSI
LARECHERCHEDELARAISON©L’Harmattan,2011
5-7,ruedelÉcol epolytechnique,75005Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN:978-2-296-55251-7
EAN:9782296552517
’AndréVALLAND
REPRÉSENTATIONSI
LARECHERCHEDELARAISON
L Harmattan
’Ouverturephilosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originauxsansexclusived'écolesoudethématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est
réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient
professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou
naturelles,ou… polisseursdeverresdelunettesastronomiques.
Dernièresparutions
Jean-Paul CHARRIER, Le temps des incertitudes. La Philosophie Captive 3,
2011.
Jean-PaulCHARRIER, Du salut au savoir. La Philosophie Captive 2,2011.
Jean-LouisBISCHOFF, Lisbeth Salander. Une icône de l’en-bas, 2011.
Serge BOTET, De Nietzsche à Heidegger : l’é criture spéculaire en
philosophie,2011.
Philibert SECRETAN, Réalité, pensée, universalité dans la philosophie de
Xavier ZUBIRI,2011.
Bruno EBLE, Le miroir et l’empre inte. Spéculations sur la spécularité, I,
2011.
Bruno EBLE, La temporalité reflétée. Spéculations sur la spécularité, II,
2011.
ThierryGIRAUD, Une spiritualité athée est-elle possible ?,2011.
Christophe SAMARSKY, Le Pas au-delà de Maurice Blanchot. Écriture et
éternel retour,2011.
Sylvie MULLIE-CHATARD, La gémellité dans l’i maginaire occidental.
Regards sur les jumeaux,2011.
Fatma Abdallah AL-OUHÎBÎ, L’OMBRE, ses mythes et ses portées
épistémologiques et créatrices,2011.
DominiqueBERTHET, Une esthétique de la rencontre,2011.
GéraldANTONI, Rendre raison de la foi ?,2011.
StelioZEPPI,Les origines de l’athéisme antique,2011.
e
Lucien R. KARHAUSEN, Les flux de la philosophie de la science au 20
siècle,2011.
GéraldANTONI, Rendre raison de la foi ?,2011.
Pascal GAUDET, L’ anthropologie transcendantale de Kant,2011.Introduction
1)Lebesoind’une anthropologie
Sans doute toute époque se vit-elle comme une crise, mais la nôtre
davantage encore et invite à se demander, avec les mots de Hölderlin:
1
«Fait-il nuit sur terre en plein jour?» . Notre monde nous parait en proie à
l’ extension du désordre, à une confusion croissante, traverser «l’ automne
des idées» (Baudelaire), ces idées qui font tenir l’ homme. Les
manifestations du malaise dans la civilisation nous assaillent, nous
partageons le jugement d’Artaud, «Tout ce qui nous faisait vivre ne tient
2
plus, nous sommes tous fous, désespérés et malades .» Simone Weil aussi
3
parlait déjà de son époque comme de celle où «On a tout perdu» . Que
diraient-ils aujourd’ hui? Tout livre de nos jours est une «Chronique des
4
tempsobscurs .»
La situation présente se caractérise par l’ absence de parade effective aux
dangers de tous ordres qui menacent la survie de l’h umanité. C’e st l’h omme
qu’i l faut défendre dans un monde qu’il rend de plus en plus hostile à
l’ homme.
La première étape est d’ analyser l’o rigine de cette situation. La
multiplication des problèmes économiques, sociaux, politiques, écologiques
apouroriginele manquedeconceptionglobaledel’ homme.
Musiladéjàposélediagnostic:
« - Qu’ un homme ait aujourd’ hui l’am bition d’êtr e encore quelque chose
d’e ntier,celaméritel’es time,ditWalter
- Cela n’e xiste plus, avança Ulrich. Tu n’as qu’à jeter un coup d’œil dans
le journal. Il est rempli d’une opacité démesurée. Il y est question de tant de
choses que cela dépasse la capacité de pensée de Leibniz. Mais on ne s’en
aperçoit même pas. On a changé. Il n’y a plus maintenant un homme total
face à un monde total, mais quelque chose d’ humain flottant dans un
5
bouillondeculturegénéral .»
1
u vres,Pléiade,p.477
2
Lethéâtreetsondouble(p.118)
3
Cahiers,I,p.73
4
Tabucchi,2006
5
L’ho mmesansqualités,Seuil,1956,t.I,p.261
7
ŒLe moment est critique parce qu’il impose un choix: ou bien l’hom me
renonce à se définir, et alors nul ne sait ce qu’il adviendra de lui, ou bien il
se ressaisit en s’ efforçant de se doter d’une nouvelle image de soi, tirant
profitdecequ’il aappris.
L’ humanitéabesoind’une nouvelleanthropologie.
Pas seulement au sens de la section des «sciences humaines» ainsi
dénommée, constituée depuis le XIXème siècle. Celle-ci est
d’ aborddescriptive, se consacre à l’ étude des formations humaines saisies
empiriquement dans leur diversité. Elle est ensuite classificatoire, part de
leur hétérogénéité pour en analyser les variations. Elle forge des hypothèses
sur leurs schèmes de mutation, les lois de combinaison auxquelles elles
obéissent (structuralisme). Cette anthropologie-là, elle-même
multidisciplinaire, se subdivise en plusieurs écoles (sociologique française,
sociale britannique, culturelle américaine, etc.). Elle est évidemment fort
utile et riche d’enseig nements, mais ne peut que présenter un tableau éclaté
des connaissances et des concepts, tend à l’ homme un miroir brisé. Par
essence relativiste, elle se refuse à tout jugement de valeur. Elle est la
disciplinequitraitedel’homme contingentetfragmenté.
Or l’homm e est précisément fait de la pluralité de ses possibles.
L’ «anthropologie» au sens classique, celle qui est ici invoquée, est la partie
de la philosophie qui traite de la condition et de la finitude humaine en
posant l’ humain comme catégorie universelle. Kant prend encore le mot
dans ce sens et définit l’ enjeu de l’ anthropologie ainsi conçue dans L’idée
d’ une histoire universelle du point de vue cosmopolitique et dans De la
religion considérée dans les limites de la simple raison. Il se demande quelle
doit être notre représentation de notre propre espèce; comment forger une
vision acceptable de la nature humaine en étudiant l’espèce humaine en tant
que réalité terrestre vivante? Aborder la question de l’homm e sous l’an gle
du jugement que les hommes portent sur leur propre nature, tel est l’objet de
la quatrième question critique «Qu’e st-ce que l’h omme? Was ist der
Mensch?». Dans la Logique et l’Opus posthumum, cette question est
présentée comme subsumant les trois autres questions critiques: Que puis-je
savoir? Que dois-je faire? Que puis-je espérer?: «On pourrait tout
ramener à l’anthr opologie, puisque les trois premières questions se
rapportent à la dernière». L’ homme est celui qui se pose cette question.
L’ anthropologie doit traiter de l’unité humaine tout en se pliant au réalisme
empirique dicté par la diversité phénoménale des manifestations de
l’hum anité. La notion de genre humain est une sorte d’idée régulatrice.
L’anthr opologie se donne comme but, en tant qu’anthr opologie pragmatique,
86
«une connaissance de l’ homme comme citoyen du monde» . Deux
caractéristiques doivent en être soulignées. En premier lieu, son objet est
7
bien la Menschenkenntnis . En second lieu, elle a une visée universaliste et
fait sien le postulat de l unité de la «race humaine». (Ce postulat et son
corrélat, le cosmopolitisme, furent remis en cause aussitôt après Kant, dans
le contexte du romantisme naissant. Herder, un des élèves de Kant, nia la
réalité d’un e «essence humaine» en exaltant l’or iginalité et la diversité des
peuples: ce courant aboutit au nationalisme et au colonialisme, voire au
racisme.)
L’an thropologie au sens kantien ne consiste pas à décrire ce que les
hommes sont dans les faits, mais à examiner ce que l’homme peut et doit
faire de lui-même. Au-delà de l’ étude de l’ espèce humaine, elle se donne
pour fin d’ élaborer une conception de la nature humaine. L’anthropol ogie,
d’un point de vue pratique, ne peut que constater l’ écart entre la réalité
concrète du genre humain, et sa potentialité rationnelle, sa finalité morale.
Son objet est de voir comment l’hom me peut, d’ «animal rationabile» se
muer en «animal rationale». Kant affirme dans la Critique de la faculté de
juger que le propre de l’e xistence humaine est que, parmi tous les êtres
8
vivants, l’ homme est le seul qui doive donner sens et valeur à sa vie . La
recherche de ce sens est son intérêt ultime, de nature pratique puisqu’il s’ agit
pour lui de savoir comment conduire son existence. C’est en ayant cette
démarche en vue que Kant déclare que «Tout intérêt est finalement pratique
et même celui de la raison spéculative n’e st que conditionné et n’ est complet
9
quedansl’ usagepratique .»
La situation contemporaine rend plus nécessaire que jamais le retour à la
conception kantienne de l’ant hropologie, à cause de l’ universalisation de
l’ histoire humaine, de la croissance des périls, de la déperdition du sens.
L’ histoire, davantage encore en ses épisodes les plus récents, démontre
surabondamment que la perfectibilité de l’hum anité n’est qu’une possibilité;
l’ humanité peut aussi aller à sa perte. Du moins est-elle désormais
consciente d’être engagée dans un processus d’ autodétermination: la remise
6
Anthropologiedupointdevuepragmatique,Garnier-Flammarion,p.42
7
Dans sa thèse complémentaire, Introduction à l’an thropologie de Kant, Foucault a
montré que lanthropologie ne peut que se référer à la Critique, aux conditions a
priori de la connaissance, aux formes premières de la finitude. Les Anfangsgründe
der Natur (principes de la nature, qui traitent de la Physis, de la physique) se passent
de Dieu et rendent inutile lhypothèse dun infini actuel dont la critique a montré la
contradiction interne. L’an thropologie montre l’ absence de Dieu et se déploie dans
levidelaisséparcetinfini.
8
Critiquedelafacultédejuger,§83,note1
9
Critiquedelaraisonpratique,trad.Gibelin-Gilson1983,p.136
9
’ ’

’en question, la mise en danger, de l’homm e par l’homme appelle des
réponses que l’ homme ne peut attendre que de lui-même. Dans cette
perspective,toutlivredoitaujourd’hui être,sousuneformeouuneautre,une
contributionàladéfensedel’homme.
2)Lesurgissementdel’ homme
L’ homme est issu de l’ animalité, y reste ancré, mais est né d’ un écart
décisifparrapportàelle.
a)L’ espècehumaine
L’ espèce humaine (au sens de la biologie, de la zoologie) est une branche
du règne animal. Déterminisme et réductionnisme tendent à ramener
l’ humanité à l’ espèce humaine. Ainsi, le propagandiste de la
10
«sociobiologie», E.O. Wilson, dans son livre «On human nature» ,
appelle de ses vœux «un examen plus approfondi et courageux de la nature
humaine, combinant les découvertes de la biologie avec celles des sciences
sociales. L’ esprit sera plus précisément expliqué comme un épiphénomène
de la machinerie neuronale du cerveau. Cette machinerie est à son tour le
produit de l’action de l’é volution génétique par sélection naturelle sur les
populations humaines pendant des centaines de milliers d’années dans leurs
environnements anciens. Grâce à une extension judicieuse des méthodes et
concepts de la neurobiologie, de l’ éthologie et de la sociobiologie, un
fondement approprié peutêtre donné aux sciences sociales et la discontinuité
quisépareaujourd’ huiencorelessciencesnaturellesd’ uncôtéetlessciences
11
sociales etleshumanitésdel’aut repourraitêtresupprimée .»
Certes, par son substratum biologique, l’ espèce humaine est une branche
durègne animal.Elle est soumise àunesérie dedéterminismes, lagénétique,
les pulsions, les archaïsmes, le cerveau reptilien, etc. 99% de nos gènes sont
identiques à ceux de nos cousins singes. L’espèce humaine, en tant que telle,
est tributaire des lois qui s’ appliquent à toutes les espèces, régissant leurs
rapportsavecleurniche écologique,leurenvironnementnaturel.
Certaines capacités et certains types de comportement se retrouvent au
moinsàl’ état embryonnairechezd’ autresespèces.
Les animaux sont à des degrés divers capables de recourir à des «détours
productifs», en utilisant des objets qu’il s trouvent dans la nature à des fins
qui leur sont propres (usage de bâtons à fouir, d’ un os par un vautour pour
10
HarvardUniversityPress,1978
11
Op.cité,p.195
10briser un œuf d’ autruche, cassage de noix par les chimpanzés) et même de
fabriquer des outils rudimentaires et de s’en transmettre l’usage (Darwin
l’avait déjà noté dans Filiation de l’ homme, en 1871). Certains connaissent
les vertus de plantes médicinales. Ils peuvent se livrer à des constructions
relativementcomplexes(nids,barragesdescastors).
Ces activités, qui obéissent à des schémas mentaux, reproductibles,
présupposent des comportements cognitifs: capacité à se remémorer des
événements du passé (mémoire épisodique), capacité d’im itation (qui
requiert la formation d’ une image mentale) et donc d’appren tissage, capacité
de discrimination et de construction de catégories, reconnaissance de soi
(test du miroirsubi avec succès par les grands singes, le dauphin, l’ orque, la
pie, l’ éléphant…), capacité de transmission d’ un individu à l’ autre, d’ un
groupe ou d’une génération à l’autre (comme dans le cas des techniques de
chassedesorquesetbaleinesàbosse).
Ces facultés reposent sur des formes de communication. Ce vocable ne
saurait s’ appliquer à certains comportements collectifs tels que l’ échange
d’ informations entre insectes eu-sociaux (la «danse» des abeilles, la
division du travail chez les fourmis) qui s’apparentent plutôt aux transferts
de signaux entre les cellules d’un organisme et sont régis par des stimuli
entièrement codés dans les gènes: un groupe d’abeill es se comporte comme
un super-organisme, doté d’une «intelligence en essaim» et formant une
«structure émergente», avec une répartition des tâches totalement
distribuée, sans contrôle central. La véritable communication est le fait de
certains oiseaux disposant d’ une gamme de chants à finalité différente,
parfois des centaines pour certaines espèces, formant un langage symbolique
dont l’ apprentissage suppose un cerveau complexe, comme de mammifères,
decétacés.
Les capacités animales ne se limitent pas à la reproduction de schémas
connus. Elles incluent des formes d’ad aptation, des aptitudes à réagir à des
situations nouvelles: de nombreuses expériences réalisées sur les rats les ont
montrés capables d’inférence (capacité d’induction et déduction) transitive
(par exemple ils savent établir un lien entre un geste et une récompense)
maisnonpastoutefoisd’ inférencerétrospective.
Des espèces animales sont dotées de modalités d’ organisation collective,
parfois complexes. Les corvidés, les éléphants, les dauphins, vivent en
groupes; les chimpanzés vivent dans communautés pouvant atteindre une
centaine d’individus ; chez les grands singes, les individus d’une même
« famille» entretiennent des liens tout au long de leur vie. Ces groupes
donnent lieu à des actions sociales (échange de biens et services, réciprocité,
collaboration dans la recherche de nourriture, partage des aliments, division
11du travail, maternage, formation et transmission, imitation et capacité
d’ apprentissage). Ils sont différenciés. Des formes de relations de
«parenté»,dedominance et dehiérarchies peuventêtreidentifiées parmi les
membres de groupes de primates supérieurs, en tout cas les grands singes et
12
les chimpanzés qui font montre de toute une palette de comportements
13
agressifs et bienveillants. Ce que Max Weber a appelé le charisme n est
pas sans lien avec le rôle des mâles dominants dans les sociétés animales.
Certains ont même repéré chez certains singes et éléphants des
comportements« moraux»:angoisse,consciencedelaperte.
L’ homme est aussi un cas particulier des animaux sociaux. Ce n’est pas
un postulat mais un constat d’ex périence. L’ét hologie(d’in spiration
fondamentalement behaviouriste) a repéré de nombreuses analogies voire
continuités entre comportements humains et comportements animaux. Certes
il existe un biais dans l’obs ervation des animaux du fait que l’homme s’y
réfère à lui-même et se cherche à travers eux; il est parfois difficile de
distinguer de manière indiscutable observation et interprétation d’au tant que
nombre d’ expériences sont en fait «orientées». Il n’en reste pas moins que
la parenté est avérée. Il n’ en existe pas moins une solution de continuité
majeure.
b)Lamarquedel’homme
Certes l’homme n’est pas capable des meilleures performances en tous
domaines, notamment dans tous ceux commandés par des programmes
sensori-moteurs (« les instincts»). Le sens de l’ orientation, l’ odorat, sont par
exemple beaucoup plus développés chez beaucoup d’espèces animales que
chezl’ homme.
Cependant, les différences à son avantage sont considérablesycompris
parrapportauxespèces quiluisontlesplusproches,qu’ elles aient unecause
physique(la forme du larynx des singes ne leur permet pas d’articule r) ou
plus fondamentales (les autres primates sont dépourvus de la conscience des
modalités du temps, passé et futur, incapables de concevoir un récit, ce qui
14
les prive de possibilités d’évolution) . L’homme se distingue donc des
autres animaux, notamment des animaux sociauxles plus proches de lui,
d’une part par sa polyvalence, d’autre part par ses facultés cognitives
supérieures. Ses capacités d’ abstraction, de capitalisation des données et de
l’ expérience le mettent en mesure d’ organiser et de traiter l’infor mation de
12
Cf. H. Kummer, Primate societies, 1971, et F. De Waal, Chimpanzee politics,
1982
13
InEconomieetsociété
14
Cf.Y.CoppensetP.Picq,Auxoriginesdelhum anité
12

’manière de plus en plus sophistiquée et productive. Il le doit au
développement de la conscience et du langage caractérisé par l’arbitraire du
signequiautoriseunnombreinfinidecombinaisonssymboliques.
Les déterminants de cette évolution sont uniquement matériels et tiennent
au fonctionnement cérébral, relèvent d’une explication naturaliste ou
fonctionnaliste. Jean-Pierre Changeux, tout en déclarant que le
fonctionnement du cerveau est «intégralement descriptible en termes
15 16
moléculaires ou physico-chimiques» , met en même temps l’ accent sur
« l extrême complexité structurale de l’ encéphale humain», résultant du très
grand nombre de neurones, du nombre encore plus grand des liens possibles
entre eux. Le cerveau combine une organisation stable, d’ori gine génétique,
la flexibilité des connexions possibles en son sein, et une «réserve
aléatoire» de liaisons nouvelles, qui permet un développement épi génétique
(facilité par la néoténie caractéristique de l’ espèce humaine). Le cerveau est
donc outil d’ac quisition, de recombinaison, d’innovation, et finalement
d’a utodétermination.
3)L’in définitiondel’ho mme
Le propre de l’homme, le résultat de l’ hominisation, c’ est que l’espèc e
humaine n’est pas entièrement soumise au donné biologique. C’est une
aberration (au sens propre: un saut de côté, un écart) par rapport à
l’ animalité. L’ homme a acquis une maîtrise intellectuelle et technique lui
permettant de connaître et de comprendre au moins partiellement les
déterminismesqui le conditionnent et de se doter de moyens d’en limiter
l’ emprise, d’ alléger les contraintes qu’i ls lui imposent. Corrélativement,
l’ homme, qui n’ est pas défini a priori, se donne à lui-même sa propre
définition, qui n’est jamais définitive. Il n’est pas mais devient: ce qu’il sait
de lui-même, dit de lui-même, fait de lui-même. Cette capacité
d’aut odéfinition, d’auto- organisation, d’auto-transfor mation repose sur un
incessant travail individuel et collectif, des processus de formalisation,
d’apprentissag e, de transmission, de capitalisation : la culture au sens le plus
large y joue un rôle fondamental, dans et par le langage: elle est la
production de l’homme, processus qui repose sur l’ac tivité de la conscience,
maisn’ estpasparfaitementtransparentàlui-même.
Le fait que l’homme soit à part dans la nature donne un caractère
amphibologique à la notion de «nature humaine»: si l’homme, en tant
qu’ espèce, se rattache à la nature, dont il est issu et à laquelle il appartient,
en revanche le propre de l’homme est précisément de n’ê tre pas entièrement
15
L’hom me neuronal,1983
16
Duvrai,dubeau,dubien,unenouvelle approcheneuronale,2008
13
’façonné par la nature et de pouvoir se créer lui-même : la nature de l’homme
est de n’ en pas avoir. Selon Lévi-Strauss, l’ homme est celui qui compose
17
sonvisage, qui porteun masque .Laconditiondel’ homme estdeseposerà
lui-mêmelaquestiondesonêtre.
L’ homme est ainsi vouéàêtre en permanence dansunrapport de distance
àlui-même, condamnéàdécider desonpropresort, avectouslesrisquesque
cela comporte. Il advient en s’ inventant, il est perpétuelle hypothèse, son
proprecobaye,sonpropregolem, responsabledelui-même.L’angoisse estla
rançon de cette marge de liberté. L’ homme se met en jeu. L’ homme
s’ éprouveaurisquedelamort.
L’ho mme ne peut et donc ne doit se définir que comme un être
d’ incertitude, d’indéterm ination, qui se détermine à partir de sa propre
indétermination mais sans possibilité d’en sortir, à jamais inachevé. Il est
condamné pour rester lui-même à ne jamais pouvoir dire ce qu’il est, mais à
toujours devoir le dire. L’h omme est pour lui-même le seul point fixe, le
seul levier: il ne peutêtre que ce qu’il fait de lui-même. Comme le baron de
Münchhausen, il tire son mouvement de lui-même. S’il se récuse comme
fondement il ne lui reste plus qu’à disparaître: c’est aussi une décision qu’il
peut prendre, mais il doit être conscient qu’il est celui qui prend la décision
etdemeuredoncl’arbi tredesonpropredestin.
Il résulte de cette situation une inévitable instabilité, l’hommene peut
trouver son équilibre que dans une remise en cause ininterrompue. Il se
soutient seul, ce fardeau lui pèse et il renâcle: il voudrait le déposer, mais
nul ne peut le porter que lui-même. Il est aussi en proie à l’anxiété, car il ne
saitpascequivasepasser,ettoutpeutarriver.
Cette angoisse a saisi les humanistes qui, à la Renaissance, ont mis en
relieflaspécificitédudestindel’ humanité.
Au premier rang d’ent re eux, Pic de la Mirandole, notamment dans son
18
De dignitate hominis oratio : «Le parfait ouvrier [Dieu, «architecte
suprême»]décida qu’à celui qui ne pouvait rien recevoir en propre serait
17
Article surle masque de 1959, repris dans l’ant hologie Des symboles et de leurs
doubles
18
C’est le titre sous lequel a été publié, posthume, en 1504, le discours que Pic de la
Mirandole avait rédigé en vue du «concile privé», de la «disputatio» qu’i l voulait
organiser à Rome, en 1486, pour y défendre ses 900 «Conclusiones philosophicae,
cabalisticae and theologicae». Le débat neut pas lieu en raison de loppos ition du
pape Innocent VIII qui jugea hérétiques treize de ces thèses (notamment celles qui
seréféraientauxsourceshébraïquesetàlaCabbale).
14
’ ’commun tout ce qui avait été donné de particulier à chaqueêtre isolément. Il
prit donc l’homme, cette œuvr e indistinctement imagée, et, l’ay ant placé au
milieu du monde, il lui adressa la parole en ces termes: «Si nous ne t’avons
donné, Adam, ni une place déterminée, ni un aspect particulier ni aucun don
particulier, c’ est afin que la place, l’ aspect et les dons que toi-même aurais
souhaités, tu les aies et tu les possèdes selon ton vœu, à ton idée. Pour les
autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons
prescrites. Toi, aucune restriction ne te bride, c’ est ton propre jugement,
auquel je t’ ai confié, qui te permettra de définir ta nature. Si je t’ ai mis dans
le monde en position intermédiaire, c’est pour que de là tu examines plus à
ton aise tout ce qui se trouve dans le monde alentour. Si nous ne t’ avons fait
ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c’est afin que, doté pour ainsi
dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-
même, tu te donnes la forme qui aurait eu ta préférence. Tu pourras
dégénérer en formes inférieures qui sont bestiales; tu pourras, par décision
de ton esprit, te régénérer en formes supérieures qui sont divines. En venant
au monde, les animaux ont reçu tout ce qu’il leur faut, et les esprits d’un
ordre supérieur sont dès le principe ou du moins bientôt après leur formation
ce qu’ils doivent être et demeurer dans l’éternité. Toi seul tu peux grandir et
te développer comme tu le veux, tu as en toi les germes de la vie sous toutes
19
sesformes.»
L’ interprétation de l’Orati o est difficile, à la mesure de l’ extraordinaire
érudition et de la complexité de la pensée de Pic, exprimée dans un discours
délibérément conçu comme un grand morceau de rhétorique classique, un
modèle d’ éloquence, qui reste une des plus beaux fleurons de la littérature
néo-latine. Son objet premier est de montrer la convergence de toutes les
20
traditions dans la révélation du mystère divin qui est aussi le mystère de
l’ho mme. Il développa ultérieurement ce syncrétisme ésotériste dans
l’He ptaplusidestdeDei creatorisopere(1489)avantderejeterleplotinisme
(De ente et uno, 1491), de revenir à Aristote et de critiquer les sciences
occultes dans ses Disputationes adversus astrologiam divinatricem
(posthume).
21
Selon la thèse de l’ Oratio, l’h omme n’e st pas extérieur au cosmos , à
l’o rdre voulu par Dieu: il a avec lui un rapport spécifique, est, de par la
19
Sur la dignité de l’ homme, in Œuvres philosophiques, texte latin traduction et
notesparO.BoulnoisetG. Tognon,PUF,1993
20
Sorte de «doctrine secrète» où confluent Ancien et Nouveau Testament,
orphisme, pythagorisme, platonisme et néo-platonisme, Hermès Trismégiste et
Zoroastre,oracleschaldéensetcabbale.
21
Cf. Ernst Cassirer Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance,
1927,trad.M.deGandillac etP.Quillet,Minuit,1983
15volonté divine, dans une situation particulière. En ressort l’exalta tion de
l’h omme, que Pic qualifie de «caméléon» et de «Protée», de truchement
(«internuntium») entre les autres créatures, d’ «interprète de la nature», de
« mundi copulam, immo hymeneum». Il est créateur de lui-même,
puisqu’il est maître de sa nature. Il occupe dans le monde une place centrale,
entrela matièreetl’ esprit,lecieletlaterre,letempsetl’éternité.
Pour Pic de la Mirandole, c’est la possibilité de devenir soit un dieu soit
une bête qui caractérise l’hom me, dont il souligne l’am bivalence – vieux
thème rhétorique – avant Pascal. L’ appréhension de ce dilemme, la
perception d’u ne liberté éprouvée sur le mode tragique, domine la situation
spirituelle de l’hu manisme florentin, empreint de la conscience de se
mouvoir sur un étroit chemin de crête, état d’esprit qui, pour Ficin et ses
22
épigones, étaitlepropredutypesaturnienetmélancolique .
On connaît l admiration de Nietzsche pour la Renaissance (via
Burckhardt) et pour Pic de la Mirandole, dont il a repris la conception de
l’ homme:«DerMensch ist dasnochnicht festgestellte Tier»(Humain, trop
humain, § 62): c’ est cette propriété de l’homme, créature et créateur,
matière et sculpteur, qui permet la métamorphose et la transmutation des
valeurs. L’ «homme de l’avenir » ou «surhomme» est celui qui «se crée
lui-même» (Gai savoir, § 335). C’ est aussi, évidemment, un facteur de
risque.
4)L’enjeu desreprésentationsetlerecoursàlaraison
L’ indétermination de l’homme lui impose de se constituer en produisant
23
des représentations de lui-même . Ces représentations lui donnent
consistance à ses propres yeux. Ces représentations, produites par l’homme,
sont, à des degrés divers et dans des sens différents, arbitraires et
contingentes. Elles consistent en systèmes de formes, créées par
morphogenèse, sélectionnées, stabilisées, sédimentées, reproduites. Toutes
les représentations ne relèvent pas des mêmes ordres de pensée et n’ ont pas
la mêmesignification,lamême portée,lamêmevalidité.
Une grande partie de ces représentations est issue de l’ imaginaire, sous
toutes ses formes: créations artistiques, sans doute les productions les plus
spontanées de l’ homme, les plus liées à l’ hominisation, mythes religieux, qui
22
Cf. André Chastel, Saturne àla Renaissance,in Phoebus,HolbeinVerlag,Bâle,n°
3-4)
23
La représentation est une médiation entre le sujet et le sujet: le sujet s’exprime en
projetant une représentation de lui-même, il se reconnait dans cette représentation et
enfaitlaréférencedesaconsciencedesoietleguidedesonaction.
16
’sont autant de romans des origines, de fictions d’un ordre global et absolu et
fondements autoproclamés de la loi. Ces représentations sont des
expressions autocentrées, qui se suffisent à elles-mêmes, s’ affirment comme
valantparelles-mêmes.
En contrepoint de l’im aginaire et de ses figures, l’homme fait un autre
usage du langage, qui vise à y introduire un ordre objectif, par
l’ident ification et le respect desesprincipesdefonctionnement,de manière à
garantir sa consistance interne et la validité de ses énoncés, à produire des
connaissances vérifiées. Il suit alors la discipline de la raison en se
soumettant à ses règles et en acceptant ses conclusions, fussent-elles en
contradictionavecsespropresaspirations.
L homme, sujet de ses représentations, en est aussi l’ objet. Il éprouve en
lui-même l’ effet de son activité. Il ne doit pas en être prisonnier ou victime.
Il lui faut se garder d’ oublier qu’i l en est l’ auteur et donc potentiellement le
maître. L’ attachement à des représentations déjà établies ne doit pas brider
son pouvoir critique, sa faculté d’in vention, sa capacité de choix et
d’évolu tion. Il lui faut conserver distance et recul, faire preuve de
discernementetfortifiersafacultédejugement.
L’ homme est donc tenu d’évaluer ses représentations et de les classer les
unes par rapport aux autres. Ce classement peut se fonder sur deux
catégories de critères: d’ une part des critères de vérité, évaluant l’accord du
discours avec les règles d’ énonciation et les données de l’ expérience, de
l’ autre des critères d’ utilité, se référant aux conséquences pour l’ homme,
individuellement etcollectivement.Leseulinstrument,nolensvolens,dontil
disposepourcefaire estsaraison.
La raison peut être définie comme une faculté mais elle doit être conçue
avant tout comme une activité, une activité critique de mise en ordre du
discours, de tous les discours, visant à comprendre de quoi l’ on parle et
commentl’ onenparle.
La raison ne peut jouer son rôle, ne peut prétendre s’appli quer à toute
expression de l’ homme que si elle se conçoit comme une méthode réflexive,
non pas comme une fin ou un absolu mais comme un outil auquel elle se
soumet elle-même, si elle fait d’e lle-même son premier objet d’inv estigation
et d’é tonnement. Cette conception évite de faire de la question de son
universalité un préalable puisqu’e lle inclut dans le champ de l’appr oche
rationnelletoutequestionsurlaraison.
La première tâche de la raison est donc de relativiser la raison. Cette
démarche implique de la situer dans sa dimension historique. Non pas dans
17
’une perspective téléologique, hégélienne, où l’histoir e serait l’ap othéose de
la raison à l’œ uvre en son sein et conduirait à son accomplissement. Une
telle vision est antinomique avec la conception de la raison comme travail et
travail sur soi qui ne saurait énoncer ni révéler une vérité définitive mais
construit, déconstruit et reconstruit sans cesse un ordre des discours, ordre
provisoireetouvert.
Pour n’être pas la raison de l’histoire , la raison a une histoire, est un
24
phénomène historique . Comme toute histoire, celle de la raison a ses
25
périodes, ses éclipses, ses progrès. Dans son Eloge historique de la raison ,
Voltaire montre la raison sortant du puits où elle s’éta it longtemps cachée et
serendantcomptequesonrègneestpeut-êtrerevenu.
La raison se constitue à mesure qu’el le doit penser les problèmes
surgissant dans le mouvement de l’his toire. Cette confrontation révèle ses
pouvoirs et ses limites. La première partie de cet essai vise à retracer les
étapesdececheminement.
La raison ainsi consciente de ses limites doit œuvrer dans un monde où
les défis sont aujourd’ hui. L’ excès mêmes des périls ne fait que rendre plus
impératif le recours à la raison. Elle constitue, ses limites étant assumées, le
seul moyen pour l’ humanité de gagner en cohérence intellectuelle et
d’a méliorer son organisation collective. La seconde partie vise à montrer
comment l’ acceptation partagée de cette méthode permet de poser les bases
d’u nauthentiquedialogue.
24
Cf.FrançoisChâtelet,Unehistoiredelaraison,Seuil1992
25
1774
18Premièrepartie:conquêtes etlimitesdelaraison
L’ histoire est le milieu et le moteur du développement de la raison. Dans
sa trajectoire occidentale, la raison, en tant qu’ instrument de détermination
de l’ho mme par lui-même, se constitue dans l’Antiquité grecque. Son
émergence est indissociablement liée à un profond bouleversement social et
culturel. L’ ordre traditionnel de la Grèce archaïque était fondé sur la parole
divine ou d’autorité, puisant sa force dans le sacré, - muthos (mythe) -,
s’ imposant ou censée s’ imposer d’ elle-même. A rebours, l’ ordre
démocratique de la cité prend pour base la parole explicitée, échangée et
discutée, le logos, instrument des débats sur l’agor a, devant les tribunaux,
sujet des discussions philosophiques. Un énoncé ne peut plus être
simplement affirmé, et reçu en fonction de qui l’ énonce. Il doit rendre
compte de ses fondements, des règles selon lesquelles il est formé, des
preuves sur lesquelles il s’appu ie, des intentions qu’il exprime ou dissimule,
des fins auxquelles il tend. Il n’es t plus l’apan age d’un seul ou d’un e seule
catégoriemaisl’enje udetousetimpliqueledialogue.
Dans cette naissance de la raison, la dimension sociale et la dimension
cognitive ont été étroitement liées. L’ap parition du modèle de la cité et la
découverte de la démonstration mathématique dans la culture ionienne au
26
VIème siècle avant notre ère sont contemporaines. Le logos, instrument de
la collectivité politique, a également servi à penser la nature et l’êt re. Ce lien
est consubstantiel à la raison. La connaissance n’ a de portée que dans
l’ échange.
Ce surgissement a été un aiguillon puissant pour la philosophie et les
sciences. Cependant, la raison s’ est ensuite trouvée confrontée aux trois
religions monothéistes, qui l’ont plus ou moins submergée pendant plusieurs
siècles, avant de lui rouvrir une carrière, la subordonnant à la foi, mais lui
réservant un domaine d’ exercice. A partir de cet espace initialement
circonscrit, la raison s’est à nouveau déployée et a pu s’affir mer face aux
religions, notamment à travers les avancées de la connaissance et le
renouvellementdelapenséedelaRenaissance auxLumières.
26
Cf.RevielNetzTheshapingofdeductioningreekmathematics:astudyin
cognitivehistory,1999Ce processus a eu pour effet majeur le développement accéléré des
sciences et techniques associées. Or il est apparu que les résultats
ème
scientifiques acquis durant le 20 siècle comportaient des conclusions sur
la portée même de la connaissance rationnelle. La raison a donc été amenée,
àconstatersespropresbornesetàredéfinirsespossibilitésd’ action.
Parallèlement, l’expl oration rationnelle s’est étendue à l’histoi re, de
l’ hominisation à la constitution des sociétés: Or, dans cet effort pour
remonter le cours des événements fondateurs, la raison a rencontré des
angles morts,dansl’ obscuritédescommencements.
20ChapitreI:L’affi rmationdelaraisonàl’épo quemédiévale
Puisqu’ elles se proclament vérité, les religions finissent par se trouver
dans l’obligat ion de se confronter à l’in stance qui, en dehors de leur sphère,
est l’a rbitre de la vérité, la raison. Ouvrir ce dialogue avec la raison est lui
donner un avantage: la raison ne juge que selon ses critères et soumet toute
pensée à ses règles de cohérence. Les religions finissent toujours par se
retrouver dans une position fausse: leur foi ne découle pas de la raison
puisqu’e lle est supposée provenir d’ une révélation; il leur faut donc
distinguer deux domaines, celui de la raison et celui de la foi: elles postulent
alors une convergence de la raison et de la foi, mais ne peuvent faire
disparaîtredescontradictions;ellesontalorslechoixentredeuxoptions:ou
bien accepter le primat de la raison, mais alors la religion rend les armes; ou
bien affirmer le primat de la foi, devant laquelle la raison doit se taire ou
s’ incliner, en se limitant au profane, et cette dernière position n’ est pas
rationnelle: en se déclarant irréductible à la raison, la religion accepte
implicitementd’être jugéeinfondéeenraison.
Cette confrontation s’est en fait déroulée à date ancienne, entre le IXème
et le XIIIème siècle, des premières controverses sous les Abbassides jusqu’ à
la conception du thomisme. A l’issu e de cette séquence, deux chemins ont
divergé: le christianisme a ouvert la carrière à la raison, orientation qui
devait conduire, à travers la Réforme et les Lumières, à la sécularisation des
sociétés de tradition chrétienne; à l’invers e, l’Islam a choisi de subordonner
la raison à la religion, voire de mettre la raison sous le boisseau, d’ où son
replisursoietsacrispationidentitaireaujourd’ huiexacerbés.
1.1)Delafindel’Ant iquitéàlarenaissancedelapensée
a) La fin de l’ Antiquité (du IIIème au VIIème siècle) voit le vieil empire
romain devenir définitivement byzantin en Orient, avec les Héraclides, et
céder la place à de nouvelles formations politiques en Occident. Cette
restructuration politique s’ac compagne d’une modification des relations
entre le pouvoir et la religion. Le polythéisme et le pluralisme païen étaient
en harmonie avec des structures politiques éclatées du type polis. Sous
l’e mpire romain, la religion civique et le culte impérialservaient de ciment
idéologique en laissant subsister les cultes locaux pourvu qu’ ils fussent
compatibles avec les symboles de Rome et l’ hommage qui leur était dû. La
forme politique était prépondérante mais n’abso rbait pas le religieux. Avec
la mutation de l’em pire romain, la religion est devenue composante de la
forme politique : à l’u nité de commandement devait correspondre une
21religion unique et monothéiste, pourqueles images del’em pereuretdeDieu
soient en miroir. Le triomphe du monothéismecomme culte d’Etat est la
revanche des monarchies (Perse, Macédoine) sur la démocratie des cités,
avec une inversion du lien entre empire et religion. Dans le régime instauré
par Constantin et Théodose, la religion a été symboliquement placée en
position centrale: l’ empereur est censé être à son service et en tirer son
autorité. On peut y voir l’ accomplissement du renversement opéré par
Tertullien: la religion (romaine) devenue superstition, et la superstition
(secte chrétienne) religion. Ce modèle trouvera son apogée dans l’em pire
byzantin,d’ essencethéocratique.
Cette transformation s’ accompagna de l’ éradication délibérée de la
culture gréco-latine. Théodose Ier, empereur d’O rient, imposa le
christianisme comme seule religion de l’em pire par l’édi t de Thessalonique
en 380 et concomitamment Gratien, empereur d’Occiden t, abandonna le titre
de Pontifex maximus qui sera repris ultérieurement par le pape. En 390
Théodose fit pénitence devant Ambroise de Milan et, sous son influence,
interdit en 391 toute manifestation du paganisme et fit fermer les temples; la
statue de la déesse Victoire fut retirée duSénat romain. Les jeux olympiques
furent interdits en 394. Le patriarche d’ Alexandrie, Théophile, appliqua ces
mesuresavecuneparticulièrebrutalitédanslediocèsed’Or ient.
A Alexandrie, le Serapeum fut détruit en 392 vraisemblablement avec les
200000volumes qu’il contenait (le premier fondsyavait été constitué par la
bibliothèque de Pergame, offerte par Marc-Antoine à Cléopâtre). En 415,
Hypathie, la dernière grande mathématicienne de l’é cole d’Alexan drie, fille
du directeur de la bibliothèque, fut tuée par des moines excités par saint
Cyrille patriarche d’Alex andrie: la plupart des savants quittèrent alors
Alexandrie pour la Perse et l’I nde. A Athènes, l’Ac adémie qui, sous
l’ impulsion de Damascius, s’ attachait à opérer une synthèse entre
aristotélisme et néo-platonisme et incarnait l’ultim e résistance intellectuelle
27
«païenne», fut fermée par Justinien Ier en 529 (celle d’ Alexandrie, en
pleine décadence, put continuer à fonctionner). Le triomphe du christianisme
a étéunerévolutionculturelleréussie.
b) L’ évolution fut symétrique du côté musulman avec l’ établissement du
califat. Le calife, dirigeant laïc, a pour mission d’ap pliquer la chariaet la
religion est le fondement de l’Etat. La conquête et les premiers temps de la
domination musulmane virent aussi de multiples coups portés contre la
27
Damascius, avec Simplicius, Eulamios, Priscien, Hermias, Diogène et Isidore, se
réfugièrentalors,souslaprotectionduroipersesassanideChosroèsIer,àCtésiphon.
Ils regagnèrent l’ empire byzantin après la «pax perpetua» de 532(Simplicius serait
revenudansl’em pireàHarranprèsd’Ed esse).
22tradition culturelle gréco-latine. Lors de la conquête de l’Eg ypte, en 641,
neuf ans après la mort de Mahomet, le calife Omar décida de brûler la
bibliothèque d’A1exandrie, reconstituée après les actes de vandalisme de
392, riche alors de 300000 volumes. Supplié par le grammairien Philoponus
de préserver les livres, le chef des troupes musulmanes, Amrou, en référa au
calife Omar qui est réputé avoir tenu ce raisonnement imparable: «Ou bien
ces ouvrages sont conformes au Coran, et ils sont inutiles; ou bien ils lui
sont contraires et ils doivent disparaître.» Papyrus et parchemins servirent à
chauffer les bains de la ville. On peut voir dans cet autodafé une sorte de
triste revanche de l’histoire, puisqu’Ale xandre, fondateur de la bibliothèque
d’ Alexandrie, avait lui-même fait brûler les bibliothèques perses après sa
victoire sur les Achéménides. La réalité de cet épisode est toutefois
28
controversée . Les philosophes de l’ école d’Alexandrie ont quitté cette ville
non pas dès sa conquête par les Musulmans mais vers 718, au moment d’un
regaindepersécution,pourserepliersurAntiocheetGondeshapur.
c) Le retour aux sources, la renaissance commence au VIIIème siècle. La
période qui s’ étend en gros du deuxième siècle de l’ hégire (VIIIème siècle)
au XIIIème siècle est particulièrement riche en interactions. Elle voit
l’expansion de l’Islam dans un environnement saturé de religieux depuis des
millénaires, où sont toujours pratiqués le judaïsme et le christianisme mais
aussi les religions de l’I ran. L’ap parition de l’ Islam amène à s’ interroger sur
les autres révélations et sur la notion même de révélation et de tradition:
pour les Musulmans, l’enj eu était de justifier la révélation faite à Mahomet
par rapport aux révélations antérieures, juive et chrétienne. Les Juifs et les
Chrétiens rejetaient la révélation faite à Mahomet mais il leur fallait alors
expliquer pourquoi ils considéraient l’une ou les deux révélations antérieures
comme valides. La cohabitation des trois religions (et d’ autres encore) dans
le monde arabo-musulman, notamment en Andalousie, a stimulé ce
comparatisme.C’ estlathèsedeRenandansAverroèsetl’ averroïsme.
Le débat a inclus un quatrième terme: la philosophie antique. Chacune
des trois religions a développé son propre dialogue avec elle.
Concomitamment, cette même philosophie a constitué un langage commun
aux intellectuels des trois religions, leur a fourni un outil pour traiter des
rapports entre raison et révélation. Les recherches philosophiques et
théologiques menées au sein des trois religions monothéistes, sur la base
d’un même fond de références, essentiellement néo-platoniciennes et
aristotéliciennes, autour de la même problématique, se sont entrecroisées.
28 ème
Ibn Khaldoun (Prolégomènes, 3 partie) rapporte la même décision d’Om ar,
justifiée de la même façon, à propos des ouvrages trouvés lors dela conquête de la
Perse
23Cette interpénétration est manifestée par les traductions, d’abord du grec
versl’ arabe,puisdel’ arabeversl’ hébreuetlelatin.
En particulier la confrontation entre l’Islam , religion jeune, et la
philosophie antique, a suscité une effervescence qui a donné du sel au débat.
La réflexion sur les rapports entre raison et révélation à la lumière de cette
philosophie a commencé dans le monde musulman et a ensuite été reprise au
seindujudaïsmeetdelachrétientéoccidentale.
1.2)Foietraisondanslemondeislamique
L’ histoire des rapports entre l’Isl am et la philosophie héritée de
l’he llénisme («al falsafa» en arabe) n’est que partiellement connue pour
plusieurs raisons: disparitions au fil du temps, pertes dans les conflits,
destructions de nombreuses bibliothèques lors des invasions mongoles. Par
exemple un des ouvrages majeurs d’ Avicenne, la «philosophie orientale»
ou«illuminative»,adisparulorsdusacd’Is pahanen1034etseulsquelques
fragments subsistent. En outre la «discipline de l’arcane » a fait longtemps
occulterdenombreusessourceschiitesenparticulierismaéliennesetsoufies.
a)L’ époqueabbasside: mutazilitesetasharites
La conquête arabe a mis les Musulmans en contact avec les foyers de la
pensée grecque sous l’ empire finissant (Alexandrie, Syrie) mais aussi
iranienne et indienne. Ils ont eu accès à la pensée grecque surtout via les
milieux chrétiens, puisque le Proche-Orient était largement christianisé, du
faitdelapolitiqueimpériale.
L’ arrivée au pouvoir de la dynastie abbasside, à partir du milieu du
VIIIème siècle, fut déterminante. Les influences persanes ont alors été
prééminentes, et l’égalit é fraternelle de tous les Musulmans proclamée, ce
qui étaitunefaçonderéduirelaprépondérance arabe marquée autempsdela
conquête et sous les Omeyyades. La dynastie abbasside favorisa les contacts
entre la pensée islamique et la philosophie antique. Al-Mansour, second
calife abbasside (754-775) envoya une délégation à Constantinople pour
29
demander des livres à l’ empereur . Les califes abbassides mirent en place
29
Ibn-Khaldoun, Muqaddima (Discours sur lhistoire universelle): «Dès que les
Arabes adoptèrent une culture sédentaire, ils voulurent étudier les sciences
philosophiques dont ils avaient entendu parler par les évêques et les prêtres de leurs
sujets chrétiens. Cest pourquoi al-Mansur fit demander à l’e mpereur de Byzance de
lui envoyer des livres de mathématiques. L’ empereur lui fit porter le traité dEuclide
et quelques ouvrages de physique. Les Musulmans étudièrent tout cela, ce qui leur
donnalegoûtd’en savoirdavantage.»
24


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