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SAINT THOMAS D'AQUIN

De
316 pages
Ces 21 Questions disputées offre une élaboration dialectique de la doctrine de Saint Thomas en matière de psychologie philosophique. Portant sur l'essence humaine, son rapport au corps, son état après la séparation d'avec le corps, elles ont un triple intérêt. D'abord, elles manifestent la réflexion préparatoire et parallèle à la rédaction de la Première Partie de la Somme de théologie. Ensuite, elles précisent le milieu doctrinal dans lequel prend place l'enseignement de Saint Thomas. Enfin, elles présentent les principes de l'Aquinate en ce domaine.
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SAINT THOMAS D'AQUIN
QUESTIONS DISPUTEES
DE L'AMECOLLECTION
"COMMENTAIRES PHILOSOPHIQUES"
Dirigée par Angèle Kremer Marietti
et Fouad Nohra
Permettre au lecteur de redécouvir des auteurs
connus, appartenant à ladite "histoire de la philosophie", à
travers leur lecture méthodique, telle est la première finalité des
ouvrages de la présente collection.
Ouverte dans le temps et dans l'espace, la
Collection «Commentaires philosophiques» intègre aussi
bien les nouvelles lectures des "classiques" que la présentation
de nouveaux venus dans le répertoire des philosophes à
reconnaître.
Les ouvrages seront à la disposition d'étudiants,
d'enseignants et de lecteurs de tout genre intéressés par les
grands thèmes de la philosophie.
Déjà parus
Guy-François DELAPORTE, Lecture du commentaire de
Thomas d'Aquin sur le Traité de l'âme d'Aristote, 1999.
John Stuart MILL, Auguste Comte et le positivisme,
1999.
Michel BOURDEAU, Locus Logicus, 2000.
@L'Hannatian,2001
ISBN: 2-7475-1138-3SAINT THOMAS D'AQUIN
QUESTIONS DISPUTEES
DE L'AME
Introduction, traduction et notes
par
Jean-Marie Vernier
L'Harmattan Hongrie L'Harmattan ItaIiaL'Harmattan Inc.L'Harmattan
Hargita u. 3 Via Bava, 3755, rue Saint-Jacques5-7, rue de l'École-Polytechnique
(Qc) CANADA 1026 Budapest 10214 TorinoMontréal75005 Paris
H2Y lK9 HONGRIE ITALlEFRANCEDU MÊME TRADUCTEUR
-Thomas d'Aquin, Commentaire du traité De l'âme
d'Aristote, introduction, traduction et notes, Paris, Vrin, 1999.
-Jean de la Rochelle, Somme De l'âme, introduction,
traduction et notes, avec un Avant-propos de Louis J. Bataillon
o.p., Paris, Vrin, 2001.INTRODUCTIONLes fonctions d'un maître en théologie se déclinaient
depuis le Xllème siècle de manière triple: legere, disputare,
praedicare1. Legere d'abord, c'est-à-dire lire l'Ecriture sainte et
la commenter verset par verset; disputare: fournir, par une
méthode dialectique sur laquelle nous allons revenir, la solution
doctrinale d'une question; enfin praedicare en prononçant des
sermons, universitaires et publics, tâche pastorale qui était
conçue comme un prolongement naturel des deux activités
précédentes2.
Saint Thomas a donc assumé cette triple tâche et s'est livré
d'une manière régulière à la disputatio comme en témoignent le
nombre et l'ampleur des Questions disputées qui lui sont
attribuées. On notera toutefois que cet exercice étant très
familier à l'Aquinate, il n'est pas exclu, comme le fait
remarquer J. P. TorrelP, qu'il ait construit certaines questions
comme des disputes réelles bien qu'elles n'aient pas donné lieu
effectivement à cet exercice4.
La disputatio peut être présentée comme le fruit ultime de
la rationalité cultivée dans les Universités médiévales. Dépassant
le commentaire de texte, la lectio, limitant par nature non
seulement le champ interrogatif mais les réponses possibles, et la
question, qui pour permettre un développement plus important
était néanmoins intégrée dans le processus d'explication d'un
texte donnés, la dispute, qui «a déjà acquis son autonomie au
début du Xlllème siècle6» est l'exercice par excellence d'une
1 Cf. J. P. Torrell, Initiation à saint Thomas d'Aquin, Editions Universitaires-
Editions du Cerf, Fribourg-Paris, 1993, p. 79. Pour une étude détaillée J. P.
Torrell renvoie à P. Glorieux: « L'enseignement au Moyen-Age. Techniques
et méthodes en usage à la Faculté de Théologie de Paris au Xlllème »,
AHDLMA, 35 (1968, p. 65-186).
2 1. P. Torrell, Op. cit., p. 101-102.
3Ibid., p. 91.
4 Chaque article de la Somme de Théologie est construit comme une dispute,
bien que cet ouvrage n'ait jamais dans son ensemble été la mise par écrit ou la
matière d'une partie de l'enseignement de saint Thomas.
5 Telles les questions divisant le Commentaire des Sentences de saint Thomas
ou celles suivant la sentencia proprement dite, c'est-à-dire le commentaire
synthétique et « principiel» du texte d'Aristote, dans son Commentaire du
traité De l'âme.
6 Ibid., p. 87.
7pensée vivante posant et résolvant de manière dialectique les
problèmes qui lui semblent dignes d'elle. B.-C. Bazan la définit
comme «une forme régulière d'enseignement, d'apprentissage
et de recherche, présidée par le maître, caractérisée par une
méthode dialectique qui consiste à apporter et à examiner des
arguments de raison et d'autorité qui s'opposent autour d'un
problème théorique ou pratique et qui sont fournis par les
participants, et où le maître doit parvenir à une solution
doctrinale par un acte de détermination qui le confirme dans sa
fonction magistrale1 ». Privée, c'est-à-dire se tenant à l'intérieur
de l'école où enseigne le maître en présence seulement de ses
étudiants et de son bachelier, ou publique, ouverte alors aux des autres écoles et aux maîtres, la dispute est donc un
exercice dans lequel les capacités d'analyse, de synthèse, de
rigueur logique et de répartie dialectique du maître sont
particulièrement sollicitées. Exercice universitaire, elle est aussi
un lieu privilégié pour saisir en son détail le travail de la pensée
s'explicitant en dehors de la nécessité de sa réception par un
public non averti. C'est pourquoi la lecture des Questions
disputées de saint Thomas apparaît, tout autant, voire davantage,
que celle de ses deux Sommes, une nécessité riche en
enseignement.
Les Questions disputées: De l'âme, dont nous présentons
dans les pages qui suivent la première traduction française
établie sur l'édition critique du texte latin2, sont, par l'ensemble
des manuscrits, sauf deux, et par tous les anciens catalogues,
attribuées à saint Thomas3.
B.-C. Bazan établit par appel à la critique externe et interne
qu'elles relèvent du séjour de saint Thomas en Italie et datent
probablement des années 1265-1266. Résumons ses arguments.
Cinq relèvent de la critique externe. D'abord la tradition
manuscrite de ce texte remonte à une famille indépendante
d'origine italienne qui «transmet un texte de meilleure qualité
1 B. C. Bazan, G. Fransen, J. F. Wippel, D. Jacquart, Les questions disputées et
les questions quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de
médecine, «Typologie des sources du Moyen-Age occidental 44-45»,
Turnhout, 1985, p. 160, cité par 1. P. Torrell, Op. cit., p. 88.
2 Sancti Thomae De Aquino, Opera Omnia, T. XXIV, 1, Quaestiones Disputatae
De Anima, ed. B.-C. Bazan, Commissio Leonina-Editions du Cerf, Rome-
Paris, 1996.
3 B.-C. Bazan, Préface de l'édition critique, p. 7*.
8que celui de la famille universitaire1 », c'est là «une preuve
décisive en faveur de la publication du texte en Italie, et par
conséquent un indice important aussi en faveur de la soutenance
de la dispute en Italie (1259-1268)2 »; ensuite, sachant que saint
Thomas a commenté la traduction du traité De l'âme de
Guillaume de Moerbeke (la Noua) dès sa parution (entre 1265-
1268), et que dans les Questions disputées: De l'âme s'il
connaît la Noua, il s'en tient ordinairement au texte de la Uetus3
(l'ancienne traduction de Jacques de Venise) alors qu'il en va à
l'inverse dans les Questions Disputées Des créatures
spirituelles, on peut conclure que les Questions: De l'âme sont
antérieures à ces dernières, dont, par ailleurs, des manuscrits
ayant une forte autorité établissent qu'elles ont été disputées en
Italie; de même, saint Thomas dans notre texte continuant à
utiliser l'ancienne traduction des traités de zoologie d' Aristote4,
tout en connaissant la nouvelle traduction dont il n'a pu,
d'après le Père Gauthier, prendre connaissance avant 12625, il
convient de penser que les Questions: De l'âme appartiennent à
une période où il n'y a pas longtemps que saint Thomas utilise
cette nouvelle traduction; en outre, jusqu'en 1271 saint Thomas
ne paraît pas connaître l'existence du livre K de la
Métaphysique, il cite donc le livre A comme livre XI, ce qui est
précisément le cas à la Q. 8, ad 3m de nos Questions; enfin à
partir de 1268 dans son Commentaire du De sensu et sensato,
saint Thomas attribue à Théophraste le De plantis, tandis que
dans les Questions: De l'âme il lui assigne Aristote pour
auteur6. Ces cinq arguments7 permettent par conséquent de
placer les Questions disputées: De ['âme entre1265 et 1268.
1 Op. cit., p. 10*.
2Loc. cit. .
3 Sur dix-sept citations significatives face à la question qui nous intéresse
(l'utilisation incontestable de l'une ou l'autre traduction), douze appartiennent
à la Vetus, quatre à la Noua, et une procède d'un mélange des deux. Pour le détail
on se reportera à B.-C. Bazan, Loc. cit., p. 11*-12*.
4La traduction arabo-Iatine de Michel Scot portant le titre de De animalibus
puisqu'elle regroupe en les numérotant de manière continue les traités
d'Aristote ayant pour objet les animaux.
5 R.-A. Gauthier, «La date du Commentaire de saint Thomas sur l'Ethique à
Nicomaque », RTAM 18 (1951), p. 72.
6 Q. 7, u. 271.
7 B.-C. Bazan examine également les inscriptions figurant sur les manuscrits
et les catalogues anciens. Seul celui de Ptolémée de Lucques mentionne
9La critique interne s'appuie, elle, sur trois arguments. Le
premier relève que dans notre texte1 l'Aquinate déclare que
nous ne possédons pas les textes d'Aristote traitant de la
connaissance des substances séparées, alors qu'il écrit dans
l'opuscule De l'unité de l'intellect contre les averroïstes datant
de 1271 qu'il a vu ces textes constituant un traité en dix livres2.
Le second consiste à remarquer que sur la question de
l'animation des corps célestes, nos Questions envisagent cette
dernière sur le modèle de l'union du moteur au mobile3 sans
parvenir à la précision conceptuelle et à l'harmonisation des
autorités (Platon et Aristote) auxquelles atteindront la Somme de
Théologie4 et les Questions: Des créatures spirituelles5. Le
dernier note qu'à la Question 166 de notre texte la lumière est
donnée comme l'acte de la couleur, alors qu'à partir de son
7Commentairedu traité De l'âme saint Thomas affirme qu'elle
ne produit pas les couleurs en acte, mais qu'elle agit de la sorte
sur le milieu par lequel sont transmises les couleurs: le
diaphane.
La critique externe et interne conduit donc à considérer
que les Questions disputées: De l'âme sont antérieures aux
Questions Disputées: Des créatures spirituelles et que, ces
dernières prenant place entre novembre 1267 et septembre
1268, elles datent de 1266-12678.
Sachant que le chapitre général de la Province romaine de
l'Ordre des Frères Prêcheurs, tenu à Anagni en 1265, avait
confié à saint Thomas le soin de créer un studium à Sainte
Sabine «avec des instructions précises quant à la qualité des
étudiants et de l'enseignement théologique9», il est possible de
déterminer ainsi le cadre scolaire de ces Questions. B.-C. Bazan
montre qu'elles ont, en outre, été effectivement tenues, en effet
explicitement les Quaestiones De anima en les plaçant avant les Quaestiones
De spiritualibus creaturis (Op. cit., p. 15*-16*).
1 Q. 16.
2De unitate intellectus, ed. Léonine, t. XLIII, I, p. 299, u. 705-710.
3 Q. 8, ad 3m.
4 la, q. 70, a. 3.
5 A. 6.
6 u. 148-149.
7 II, 14, u. 357-359.
8 Cf. B.-C. Bazan, Op. cit., p. 22*.
9
B.-C. Bazan, Op. cit., p. 102*.
10saint Thomas renvoie lui-même1 à des séances de disputes, les
objections s'énoncent de manière multiple comme lors d'une
première séance de dispute au cours de laquelle les assistants du
maître présentent leurs arguments, l'oubli de répondre à
certaines objections peut s'expliquer par une reportatio
imparfaite des objections utilisée au moment de la détermination
du maître, enfin les inscriptions de nombreux manuscrits2
mentionnent ce fait. De plus, saint Thomas disposait du cadre
nécessaire à Sainte Sabine pour organiser des disputes; on sait
d'ailleurs qu'il a voulu organiser les activités d'enseignement à
Sainte Sabine selon le modèle de l'enseignement parisien.
Ces disputes, par leur structure homogène et leur longueur
plus ou moins régulière, s'inscrivent dans l'espèce des disputes
publiques. Saint Thomas devait donc les tenir en général une
fois par semaine devant les étudiants et la communauté
dominicaine entière. D'après B.-C. Bazan, elles eurent
probablement lieu durant l'année académique 1265-1266 et
furent retravaillées l'automne 1266.
Ces Questions, comme leur nom l'indique, ont pour objet
l'âme, plus précisément encore l'âme humaine. Nous sommes
donc en présence d'un texte de psychologie philosophique ou
d'anthropologie (en ne dépouillant évidemment pas ce dernier
terme d'une perspective métaphysique). Elles se répartissent
grossièrement en trois séries de sept. La première traite de
l'essence de l'âme humaine, la seconde de son union au corps,
la troisième de son état une fois séparée du corps. Comme le
remarque B.-C. Bazan3, cette répartition trouve sans doute sa
source dans le chapitre 36 (XXXIV) de la première partie de la
Summa de anima de Jean de la Rochelle4. On notera toutefois
que le texte de Jean de la Rochelle opère des distinctions
absentes ici (il considère d'abord si l'âme est, ensuite ce qu'elle
est selon la définition, enfin, successivement, l'âme quant au
1 Q. 8, u. 182-183.
2 Pour plus de détails, on se reportera à la page 102* de la préface de B.-C.
Bazan.
3 Op. cit., p. 102*.
4 Eel. J.-G. BougeraI, Paris, Vrin, 1995. La traduction française de ce texte
établie par nos soins est à paraître chez Vrin.
Ildevenir, l'âme quant à l'être, l'âme quant à l'image avant
d'examiner son rapport au corps et son immortalité1).
Les sept premières questions, on vient de le dire, portent sur
l'essence de l'âme. A la question première saint Thomas
prolonge les principes établis par le traité De l'âme en
explicitant le statut métaphysique de l'âme humaine. Il ne s'agit
de rien de moins que d'assurer la cohérence de l'enseignement
d'Aristote en fournissant l'instrument conceptuel adéquat pour
penser à la fois l'âme humaine comme forme du corps2, la
séparation de l'intellect d'avec tout organe3 et son appartenance
à l' âme4. Saint Thomas retravaille alors le concept de hoc
aliquid 5en distinguant l'ordre de la subsistance de celui de
l'essence. Dès lors l'âme humaine est nécessairement un hoc
aliquid en tant que sujet de la partie intellective subistant par
elle-même, tout en n'étant pas achevée dans son espèce. Elle est
donc hoc aliquid et forme.
Ce principe établi, l'Aquinate rencontre nécessairement la
question du rapport de l'âme humaine avec le corps, et très
logiquement, puisqu'elle possède le mode d'être d'une
substance, tout en étant une forme, d'abord la question de savoir
si l'intellect n'est pas séparé du corps; ensuite celle de savoir si
la matière n'entre pas en composition avec une forme dans
l'âme elle-même. Pour répondre à la première de ces
interrogations, les questions 2 à 5 examinent successivement si
l'âme humaine est séparée, selon l'être, du corps, si l'intellect
possible ou l'âme intellective est un en tous, s'il est nécessaire
de poser un intellect agent, enfin si l'intellect agent est un et
1 Cet ordre s'explique d'une part par l'intention de Jean de la Rochelle: offrir
une présentation organisée et synthétique des doctrines sur l'âme, d'autre part
par la reprise d'un certain nombre de principes avicenniens, notamment celui
de la définition de l'âme comme substance dont l'essence n'est pas connue
adéquatement par son rapport au corps (cf. Avicenne, Liber de anima seu
V, Lou vain-Sextus de naturalibus, I, c. 1, éd. S. Van Riet, 2 vol. : I-III, IV-
Leyde, Peeters-Brill, 1972-1968).
2De l'âme, II, c. 1.
3 Op. cit., III, c. 4-5.
4 Op. cit., II, c.1; III, c. 5.
5 Le "rOÔE "r1aristotélicien - littéralement ce quelque chose - caractérisé par le
fait de ne pas appartenir à un sujet, et donc à la fois subsistant sous le rapport
de l'être et complet sous celui de l'espèce (cf. Méta., Z, c. 1; Catégories, c. 5).
12séparé. Saint Thomas y discute évidemment de manière détaillée
la doctrine averroÏste de l'unité de l'intellect possible et celle
avicennienne de l'unité de l'intellect agent. La question 6, qui
rencontre évidemment l'hylémorphisme universel d'Avicebron,
répond à la deuxième interrogation.
Reste alors à considérer, ce que fait la question 7, la
différence entre l'âme et l'ange.
Les sept questions suivantes considèrent l'âme dans son
rapport au corps. Après avoir montré que l'âme rationnelle
devait, - en raison de sa place dans la hiérarchie des substances
intelligibles requérant qu'elle reçoive les espèces intelligibles
des êtres extérieurs par la médiation des puissances sensitives -,
être unie à un corps tel que le corps humain; l'Aquinate traite
successivement de la nécessité ou non d'une médiation dans
l'union de l'âme à la matière corporelle (q. 9), - en établissant
l'absence de cette médiation par le principe de l'union
immédiate de l'acte, donc de la forme, à la puissance, ici la
matière corporelle -; de sa présence dans le corps, qui en tant
qu'elle est forme, est une dans le corps tout entier et
dans n'importe laquelle de ses parties (q. 10); de son unité
substantielle, puisqu'elle est à la fois rationnelle, sensible et
végétative (q. Il); de son rapport à ses puissances (q. 12) et de
la distinction de ces dernières (q. 13); enfin de son immortalité
(q. 14).
Il lui reste alors à examiner, ce que font les questions 15 à
21, l'état de l'âme séparée. A la question 15, le maître
détermine d'abord, car la réponse à cette question conditionne
évidemment tout ce qui se rapporte à la connaissance, et donc à
la vie, des âmes séparées, si l'âme séparée du corps peut
concevoir intellectuellement. Afin de mieux entrevoir la
spécificité de cette connaissance, il manifeste à la question 16
que l'âme conjointe au corps ne peut saisir intellectuellement les
substances séparées d'une manière adéquate et directe. L'objet
de la connaissance d'une âme séparée ne pouvant être que
séparé, la question 17 soulève la question de la saisie par l'âme
séparée des substances séparées. Après une réponse affirmative à
cette interrogation, la question 18 se demande alors si l'âme
connaît tous les êtres naturels qui, après tout, préexistent, comme
tout effet dans sa cause, dans les substances séparées. Les
puissances sensitives étant entées sur l'essence même de l'âme et
des autorités théologiques d'importance (saint Augustin, Denys,
13l'Ecriture elle-même) paraissant accorder des sentiments et des
puissances sensibles aux âmes séparées, la question 19 a pour
objet la persistance en l'âme séparée de ses puissances sensitives.
Ayant répondu négativement à cette dernière question, il
convient alors d'établir si l'âme séparée peut connaître les êtres
singuliers, ce que le « ver de la conscience» mentionné par les
théologiens suppose (q. 20). Reste enfin à envisager les
conditions de possibilité de l'action du feu corporel sur l'âme
séparée puisque le châtiment des damnés y fait appel, et c'est la
question 21 qui s'y livre.
Avant de tenter de préciser à la fois le cadre doctrinal dans
lequel s'élabore la réflexion de saint Thomas, les principes
généraux de la doctrine qu'il élabore et l'intention l'animant
dans ces Questions et, pour mieux y aboutir, un examen cursif
des sources évoquées dans les arguments et dans les
déterminations s'impose. Nous proposons donc au lecteur les
synthèses suivantes, évidemment grossières et incomplètes, mais
pourtant significatives; pour une analyse plus détaillée le lecteur
voudra bien se reporter aux notes de notre traduction, et pour
une saisie quasi-exhaustive aux notes de l'édition critique de B.-
C. Bazan.
Question 1 : L'âme humaine peut-elle être une forme et un
ce quelque chose (hoc aliquid) ?
Arguments: Non
-Averroès: l'âme humaine n'est ni hoc aliquid, ni forme.
-Les théologiens: l'âme est substance.
-Les maîtres ès arts: l'âme est substance, elle est forme en
tant que c'est son rôle unie au corps.
Sed contra: Principes aristotéliciens: l'âme rationnelle est
forme du corps et agit par elle-même; elle a besoin des
fantasmes pour connaître, ce qui implique son union au corps.
Détermination:
-Reprise de l'aristotélisme: attributs du hoc aliquid; l'âme
intellective agit par elle-même; l'âme est forme du corps.
-Cette reprise est accompagnée d'un prolongement
métaphysique (Némésius, De Causis, Denys).
Question 2 : L'âme humaine est-elle séparée, selon l'être,
du corps?
Arguments: Oui
14-Aristote, pour les propriétés de l'intellect: séparation du
corps, simplicité.
-Averroès: les formes unies à la matière sont individuées.
Sed contra: Principes aristotéliciens: l'âme est forme du
corps; l'intellect est une partie de l'âme.
Détermination:
-Reprise de l'aristotélisme: partout où se découvre quelque
chose parfois en puissance, parfois en acte, il doit y avoir un
principe par lequel cet être est en puissance.
-Réfutation d'Averroès.
Question 3 : L'intellect possible ou l'âme intellective est-il
un en tous?
Arguments: Oui
-Aristote pour les propriétés de l'intellect: pas de nature
déterminée; séparation de la matière.
-Averroès: ce qui est conçu est identique et universel.
Sed contra: Principes aristotéliciens: l'intellect possible
est ce par quoi l'âme conçoit; l'âme intellective est la forme du
corp s.
Détermination:
-Reprise de l'aristotélisme: l'intellect possible est une
puissance de l'âme humaine; il est donc multiplié selon la
multiplication de la substance de l'âme elle-même.
-La 'raison' de l'âme humaine selon Jean de la Rochelle et
saint Albert le Grand est la capacité d'union au corps
(unibilitas) .
Question 4 : Est-il nécessaire de poser un intellect agent?
Arguments: Non
-Aristote: il y a continuité entre les puissances de
connaissance et enracinement dans une unique essence de
l'âme; l'intellect possible est immatériel, il reçoi t
immatériellement; l'intellect possible est en puissance aux
intelligibles.
-Saint Augustin: l'illumination divine.
Sed contra: Aristote (traité De l'âme III, 5) : en toute
nature il y a un agent et un patient.
Détermination:
-Reprise de l'aristotélisme: l'intellect possible est en
puissance aux intelligibles qui n'existent pas dans la nature des
êtres (in rerum natura).
15Question 5 : L'intellect agent est-il séparé?
Arguments: Oui
-Aristote (traité De l'âme III, 5) : notamment l'intellect
agent est perpétuel, incorruptible et séparé.
-A verroès.
-L'illumination divine (Ecriture, saint Augustin).
Sed contra: Aristote (traité De l'âme III, 5) : même
référence que dans les arguments précédents; discontinuité de
l'abstraction en nous.
Détermination:
-Reprise de l'aristotélisme: l'opération de l'intellect agent
est d'abstraire; il est nécessaire que dans ce qui agit existe un
principe formel par lequel il agit comme par une forme
(formaliter).
-Réinterprétation d' Averroès.
-Reprise des maîtres ès arts dont le principe (l'intellect
possible est dû à l'âme du côté de son union au corps et est
corrompu lors de sa séparation d'avec le corps) est modifié par
saint Thomas.
Question 6 : L'âme est-elle composée de matière et de
forme?
Arguments: Oui
-Boèce: une forme simple ne peut être sujet.
-Avicebron.
-R. Fishacre.
-Saint Bonaventure: il y a en l'âme un principe d'action et
un principe de passion qui l'individue.
Sed contra: Principe aristotélicien: tout composé de
matière et de forme possède une forme.
Détermination:
-Reprise de l'aristotélisme: si l'âme et le corps sont des
composés, ils possèdent leur unité respective, il faut donc un
troisième terme les unissant; l'âme est unie immédiatement au
corps comme l'acte à la puissance.
-Insistance sur le principe que la forme donne l"esse' (cf.
Averroès, saint Thomas: De ente et essentia, c. 4).
Question 7 : L'ange et l'âme diffèrent-ils par l'espèce?
Arguments: Non
-Théologiens et maîtres ès arts: la définition des anges et
celle des âmes humaines est identique, excepté qu'à l'âme
s'ajoute la capacité d'union (unibilitas).
16Sed contra: Principe aristotélicien: ce qui ne diffère pas
spécifiquement, mais numériquement, diffère par la matière
(principe prolongé jusqu'à l'individuation par la matière).
Détermination:
-Reprise du principe aristotélicien de la hiérarchie des
espèces, à laquelle s'ajoute la hiérarchie des êtres par rapport au
Premier Agent simple (cf. De Causis).
L'examen de cette brève présentation conduit à apercevoir
que saint Thomas reprend dans les sept premières questions les
principes fondamentaux d'Aristote en les prolongeant par sa
propre métaphysique de l'esse qu'il établit en réélaborant des
principes néo-platoniciens (Denys, Liber De causis), de même
qu'il reprend aux théologiens antérieurs certains éléments (tel
ici à la question 3 la 'raison' de l'âme humaine précisée comme
capacité d'union, unib ilitas).
Question 8 : L'âme rationnelle devait-elle être unie à un
corps tel que le corps humain?
Arguments: Non
-Avicenne: l'âme humaine requiert l'union à un corps
plus semblable au corps céleste.
-'Platonisme' l'âme, étant une forme simple,
incorruptible, agile, réclame un corps présentant ces caractères.
Sed contra: L'Ecriture: Eccles. XVII, Gen. I.
Détermination:
-Aristote: l'âme est fin de la matière; la médiation des
puissances sensitives est nécessaire à sa connaissance; le toucher
joue un rôle fondamental; distinction de deux espèces de
nécessité.
-Les théologiens à propos de la justice originelle.
Question 9 : L'âme est-elle unie à la matière corporelle par
un intermédiaire?
Arguments: Oui
-Saint Albert, Alexandre de Halès, Jean de la Rochelle: il y
a union par les puissances.
-Avicenne, théologiens, maîtres ès arts: le corps doit déjà
posséder une forme pour être uni à l'âme.
-Jean de la Rochelle, saint Albert le Grand: la matière est
d'abord en puissance aux formes des éléments.
17Sed contra: Aristote, Métaphysique VIII: la forme est unie
à la matière immédiatement.
Détermination:
-Priorité de l"esse' avec le De Causis.
-L'unité de la forme substantielle.
Question 10 : L'âme est-elle dans le corps tout entier et
dans n'importe quelle partie de celui-ci?
Arguments: Non
-Saint Augustin, Alexandre de Halès, saint Bonaventure,
Aristote.
-Saint Albert le Grand: l'âme est sise dans le coeur.
Sed contra: saint Augustin (De Trinitate, VI) et Aristote:
l'âme donne l'être à tout le corps et à chacune de ses parties.
Détermination:
-Aristote: l'âme humaine en tant que forme est unie au
corps tout entier immédiatement.
-Alexandre de Halès et saint Albert le Grand: la totalité
considérée sous le point de vue de la puissance.
Question Il : En l'homme, l'âme rationnelle, sensible et
végétative sont-elles une unique substance?
Arguments: Non
-Aristote: il y a succession d'âmes dans l'embryon; il y a
oppostion entre l'âme rationnelle et l'âme végétative et sensible.
Sed contra: Gennade (texte attribué à saint Augustin) :
Des dogmes écclésiastiques.
Détermination:
-Aristote: une forme plus parfaite donne à la matière tout
ce que donnait la forme inférieure.
-Jean de la Rochelle: l'âme est identique par le sujet,
différente par la puissance.
Question 12 : L'âme est-elle ses puissances?
Arguments: Oui
-De spiritu et anima, saint Bernard, Pierre Lombard, saint
Albert le Grand, Jean de la Rochelle.
-Boèce: l'âme est une forme simple.
Sed contra: beaucoup de théologiens aux propos
desquels s'ajoute le principe d'Aristote: une puissance naturelle
s'inscrit dans une espèce de la catégorie qualité.
Détermination:
-Aristote: chaque être agit suivant qu'il est en acte.
18-Jean de la Rochelle, saint Bonaventure: il y a diversité des
actions de l'âme par le genre, or l'essence de l'âme est un. ..
unIque prIncIpe.
-Averroès, al-Ghazâlî : les puissances végétatives sont
ordonnées à produire une substance par la médiation d'un
principe accidentel.
Question 13 : Les puissances sont-elles distinguées par les
objets?
Arguments: Non
-Principes d'Aristote (les contraires sont les plus distants, ce
qui diffère sous le point de vue de la substance diffère plus que
ce qui diffère sous le point de vue de l'accident, etc. ..)
appliqués aux objets des puissances cognitives et appétitives.
-De Causis.
N. B. : L'origine première est à chercher chez Platon et
chez Avicenne.
Sed contra: Aristote, traité De l'âme II : les puissances
sont distinguées par les actes, les actes par les objets.
Détermination:
-Aristote: la puissance suivant ce qu'elle est est dite
relativement à l'acte, or l'acte tire son espèce des objets.
Question 14 : L'âme humaine est-elle immortelle?
Arguments: Non
-'Naturalisme aristotélicien' s'appuyant sur la définiton de
l'âme comme forme.
-L'Ecriture.
Sed contra: le Livre de la Sagesse (II) et Aristote: certains
principes (il y a corruption par les contraires ou de ce qui est
composé de contraires; l'âme humaine est entièrement
immatérielle), et une référence explicite: traité De l'âme III, 5.
Détermination:
-Aristote: ce qui découle essentiellement de quelque chose
ne peut en être éloigné (principe déjà manifesté dans le
Phédon), or l'être découle de la forme; l'intellect n'est pas uni
à un organe corporel.
-Boèce: l'esse vient de la forme, ce qui implique que
l'âme intellective soit subsistante.
Les questions 8 à 14, comme on le voit, utilisent encore les
principes fondamentaux d'Aristote prolongés et accompagnés
par une métaphysique de l'esse utilisant notamment le De
19Causis (particulièrement en ce qui concerne la priorité de l'esse)
et Boèce (affirmant que l'esse vient de la forme). Saint Thomas
assume un certain nombre de distinctions des théologiens
(questions 10, Il, 12) et, évidemment, ce qui concerne la justice
originelle.
Question 15 : L'âme séparée du corps peut-elle concevoir
intellectuellement?
Arguments: Non
-Principes de l'aristotélisme: il n' y a pas d'intellection
sans fantasmes; l'âme est liée au corps; la médiation des sens est
nécessaire à sa connaissance.
Sed contra:
-Saint Jean Damascène: aucune substance n'est destituée
de son opération propre, et Aristote.
-L'Ecriture (les ressuscités).
-Le platonisme (De Causis) : la similitude des êtres
inférieurs est présente dans les êtres supérieurs.
Détermination:
-De Causis.
-Denys: influx des substances séparées, pas de SCIence
parfaite.
Question 16 : L'âme conjointe au corps peut-elle saisir
intellectuellement les substances séparées?
Arguments: Oui
-Ibn Bâjja : l'abstraction ne va pas à l'infini.
-'Platonisme' : l'âme se saisit elle-même; l'intellect saisit
davantage ce qui est intelligible.
Sed contra: Aristote, traité De l'âme III : l'âme ne conçoit
rien sans fantasme.
Détermination:
-Aristote et Denys: pendant l'union au corps, l'âme ne
connaît les substances séparées que par des espèces tirées des
fantasmes.
-Connaissance de leur existence par voie de causalité, de
leur essence par négation et par analogie.
Question 17 : L'âme séparée saisit-elle les substances
séparées?
Arguments: Non
20-Principe d'Aristote: l'âme est plus parfaite quand elle est
unie au corps.
-L'Ecriture: la vision de l'Essence divine se réalise par la
grâce (Rom. VI).
Sed contra: Principe aristotélicien: le semblable est connu
par le semblable.
Détermination:
-L'Ecriture.
-De Causis, saint Augustin: l'âme séparée a une
connaissance des substances séparées selon l'influence reçue
d'elles ou de leur cause supérieure par intuition de son essence
(avec une reprise de la théorie de la connaissance
aristotélicienne en ce qui concerne la connaissance en cette vie).
Question 18 : L'âme séparée connaît-elle tous les êtres
naturels?
Arguments: Non
-Aristote: la connaissance se produit par une assimilation,
or il y a disproportion entre l'âme et les êtres singuliers naturels;
les conditions d'activité de l'intellect possible.
-L'Ecriture: il existe une séparation entre les morts et les
vivants.
Sed contra:
-Conséquence de la question précédente.
-Adam de Belle Femme: une substance séparée est en acte
vis à vis de tous les intelligibles.
Détermination:
-De Causis, Denys, saint Augustin: les formes des êtres
s'écoulent de la sagesse divine dans les substances intellectuelles
(avec la même reprise que dans la question précédente et la
distinction entre connaissance naturelle et connaissance par
grâce) .
Question 19 : Les puissances sensitives demeurent-elles en
l'âme séparée?
Arguments: Oui
-Aristote: les puissances sensitives sont des propriétés
naturelles de l'âme.
-L'Ecriture.
-Saint Augustin: les châtiments des damnés sont
semblables aux visions de ceux qui dorment.
-Denys: le mal du démon appartient aux puissances
sensitives.
21-De Causis : les êtres sensibles sont présents en toute âme.
Sed contra:
-Aristote: seul l'intellect est séparé; les opérations liées au
corps requièrent des principes liés au corps.
-Saint Jean Damascène: aucun être n'est destitué de son
opération propre.
Détermination:
-Aristote: l'opération de la partie sensitive appartient au
composé.
-Les puissances sont des propriétés naturelles de l'âme (cf.
disciple d'Anselme de Laon, Hugues de saint Victor, Guillaume
d'Altissiodore, Pierre Lombard, saint Albert le Grand). On
notera que la distinction entre l'âme et ses facultés était faite par
les maîtres ès arts.
Question 20 : L'âme séparée connaît-elle les êtres
singuliers?
Arguments: Non
-Aristote: l'objet de l'intellect est l'universel; les espèces
influées ne donnent pas une connaissance distincte des
singuliers.
-Saint Augustin: les âmes des morts ne peuvent savoir ce
qui se produit ici.
Sed contra:
-Principe de logique aristotélicienne: l'existence de
propositions singulières.
-Denys: les anges de la hiérarchie supérieure reçoivent les
illuminations selon les raisons universelles existant dans la cause.
-Boèce: tout ce que peut une puissance inférieure, une
puissance supérieure le peut.
Détermination:
-L'Ecriture, Pierre Lombard, Philippe le Chancelier: le
'ver de la conscience'.
-Averroès: existence d'une proportion entre la puissance
de connaissance et l'objet connaissable.
-La forme et la matière sont unes dans les substances
supérieures l'âme séparée les reçoit sans connaître
distinctement les singuliers, car sa puissance intellecctive n'es t
pas proportionnnée à des formes aussi universelles.
Question 21 : L'âme séparée peut-elle subir un châtiment
sous l'action du feu corporel?
Arguments: Non
22-Principes de l'aristotélisme: les modalités de l'action et de
la passion; la nature de l'âme.
-Saint Augustin et saint Jean Damascène: ce feu est non
matériel.
Sed contra: L'Ecriture: Matt. XXV : les corps des damnés
et les démons sont punis par un feu identique.
Détermination:
-Principe d'Aristote: l'âme séparée ne peut subir une
altération causant une douleur sensible.
-Principes de saint Augustin l'obstacle quant à
l'inclination produit une douleur selon une tristesse intérieure;
le lien de l'âme séparée à un corps procède de la puissance de
quelque substance supérieure (pour ce dernier principe voir
aussi Jean de la Rochelle).
Cette dernière synthèse manifeste que les principes
fondamentaux qui interviennent ici dans les détermination de
saint Thomas sont, et ce notamment compte-tenu du silence
d'Aristote sur cette question, établis à partir du De Causis et de
Denys. Il est toutefois notable que saint Thomas maintienne
également dans ce cadre doctrinal la théorie aristotélicienne de
la connaissance (question 16,17, 18, 19).
Le cadre doctrinal de ces Questions, comme il est loisible
de le constater à partir des présentations sommaires précédentes,
est donc délimité par la rencontre de quatre sources majeures:
1) Aristote dont la présence est massive: arguments des
questions 2, 3, 4, 5, Il, 14, 15, 17, 18, 19, 20, 21; sed contra des 1 à 7, 9, 10, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 19, 20;
déterminations des questions 1 à 7, 8, 10, Il, 12, 13, 14, 16, 19,
21.
2) Le platonisme (arguments des questions 8, 16) et le
néoplatonisme : Denys, le De Causis . Denys est présent dans les
arguments de la question 19, dans le sed contra de la question
20, et dans les déterminations des questions 1, 7, 15, 16, 18. Le
De Causis est appelé dans les arguments de la question 20 et les
déterminations des questions 1,7,8,15,17,18.
3) Les philosophes de langue arabe: notamment Averroès
présent dans les arguments des questions 1, 2, 3, 5, dans les
déterminations des questions 12 et 20, et dont les principes de la
théorie de la connaissance intellectuelle (intellection par
établissement d'une continuité de l'intellect agent avec notre
23âme et union à ce dernier par les fantasmes) sont disputés
respectivement à la question 2 et à la question 3; Avicenne, dont
la thèse de la séparation de l'intellect agent est disputée à la
question 5, et qui est également présent dans les arguments des
questions 8 et 9; Ibn Bâjja en particulier dans les
arguments de la question 9; al-Ghazâlî présent dans les
déterminations des questions 12 et 20. En outre, Averroès est
présent tout au long de ce texte par son Grand Commentaire sur
le De anima, ainsi qu'A vicenne (dont les principes sont
cependant évoqués moins constamment qu'Averroès) par son
Liber De anima et son Liber De philosophia prima.
4) l'Ecriture (appelée, notamment dans les arguments, aux
questions 5, 17, 18, 19; dans le sed contra, aux questions 8, 14,
15, 21; dans les déterminations, aux questions 17, 20) et les
théologiens, particulièrement saint Augustin (arguments des
questions 5, 19, 20, 21; sed contra question 10;
déterminations: questions 17, 18, 21); saint Jean Damascène
(pour le principe «aucun être ne peut être destitué de son
opération propre» invoqué dans le sed contra des questions 15
et 19; et dans les arguments de la question 21); Pierre Lombard
(dans les arguments de la question 12, les déterminations des
questions 19 et 20); Alexandre de Halès (arguments des 9 et 10, déterminations de la question 10); Jean de la
Rochelle (arguments des questions 1, 9, 12; déterminations des
questions 3, Il, 12, 21); saint Bonaventure (arguments des 6, 10, détermination de la question 12); saint Albert le
Grand (arguments des questions 1, 9, 10, 12; déterminations:
questions 3, 10, 19).
Sans prétendre à l'exhaustivité il faut cependant ajouter
aux quatre instances précédentes:
-Boèce présent dans les arguments des questions 6 et 12,
dans le sed contra de la question 20, dans la détermination de la
question 14.
-Les maîtres ès arts, présents notamment dans les arguments
des questions 1, 7, 9 et dans la détermination des questions 5,
19.
Le milieu doctrinal reflète donc, nous l'avons dit, une
pénétration massive de l'aristotélisme, mais ce dernier, tel qu'il
apparaît en particulier dans l'argumentation de l'opponens
n'est ni repensé dans une cohérence globale, ni fondu dans une
synthèse l'articulant à proprement parler avec les autres sources
utilisées: l'enseignement des théologiens et celui des maîtres ès
24arts, évidemment également très présent. Le respondens,
bachelier de saint Thomas, manifeste, lui une connaissance en
quelque sorte plus mûre d'Aristote en ce qu'il appelle sur
chaque question les principes décisifs de ce dernier, on sent là
l'influence du maître sur son étudiant. Quant aux
déterminations opérées par saint Thomas lui-même, elles visent à
harmoniser les principes métaphysiques et «psychologiques»
d'Aristote entre eux, et à intégrer l'aristotélisme, de la sorte
repensé et explicité, dans une synthèse métaphysique nouvelle
accordant les deux grandes traditions philosophiques que sont
l'aristotélisme et le néoplatonisme de Denys et du Livre Des
causes.
Les principes philosophiques généraux de saint Thomas ici
paraissent donc être d'une part la « psychologie» d'Aristote, à
titre de principes: la définition de l'âme humaine comme forme
du corps, (et sa conséquence gnoséologique), son union
immédiate au corps comme l'acte à la puissance, la séparation,
et donc la subsistance, de l'intellect d'avec tout organe,
l'appartenance de ce dernier à l'âme; d'autre part la
métaphysique de l'esse qui lui est propre et qu'il a élaboré en
repensant Denys et le Livre Des causes, notamment à partir de
l'affirmation de la priorité de l'esse, de l'action créatrice de la
Cause première, de la simplicité de cette dernière; métaphysique
qui rend possible l'existence d'une connaissance de l'âme
séparée s'exerçant par l'influx des substances séparées.
Ces principes philosophiques entrent évidemment en
composition ici avec ceux de la foi chrétienne qui guident
l'ensemble de la démarche conduite par le maître, non en
imposant à la raison une contrainte extrinsèque lui faisant
violence, mais en indiquant à cette dernière le but à atteindre et
en lui fournissant, notamment quand sa propre lumière
s'affaiblit, la lumière nécessaire.
Dès lors on pourrait concevoir de la manière suivante
l'intention de saint Thomas ici: approfondir la « psychologie»
aristotélicienne et l'anthropologie qui en découle, afin d'une
part, tout en l'unifiant et en en explicitant la cohérence, de
parvenir à une philosophie de l'homme et à une métaphysique
achevées; d'autre part, fournir à la théologie chrétienne,
notamment par la mise au jour des conditions de possibilité des
25principes de son eschatologiel, un instrument adéquat. Pour ce
faire, nous l'avons déjà évoqué, saint Thomas doit développer
une métaphysique de l'esse lui permettant l'intégration des
principes du néoplatonisme de Denys et du Livre Des causes et
celle des principes d'Aristote.
L'Aquinate exerce ainsi la puissance et la clarté de son
esprit simultanément sur trois registres qu'il accorde en une
puissante harmonie: celui de la psychologie philosophique,
celui de la métaphysique et celui de la théologie. De la sorte, il
surmonte et dépasse l'opposition entre ce que l'on pourrait
nommer un «naturalisme aristotélicien» comprenant mal le
statut de l'intellect et un «extrinsécisme platonicien », se
combinant d'ailleurs avec le naturalisme précédent dans le cadre
de la philosophie gréco-arabe, ne pouvant rendre compte de
l'unité de l'homme, tout en assurant la possibilité philosophique
d'un vie et d'une connaissance des âmes séparées requise par la
foi chrétienne.
1 On remarquera que l'eschatologie chrétienne n'est pas examinée ici dans
toute son amplitude (seules l'immortalité de l'âme, sa connaissance après la
mort, la possibilité de son lien à un élément corporel sont immédiatement
considérées), ce qui s'explique sans doute par le caractère même de la disputatio
qui n'a pas pour objet la présentation globale d'une discipline.
26REMARQUES SUR NOTRE
TRADUCTIONLe texte latin que nous traduisons est celui de l'édition
critique de B.-C. Bazan: Sancti Thomae De Aquino, Opera
omnia, T. XXIV, 1, Quaestiones Disputatae De Anima, Rome-
Paris, Commissio Leonina-Editions du Cerf, 1996.
Nous sommes redevable au Professeur Bazan non
seulement de l'établissement du texte et de ses variantes, mais
aussi de l'indication des sources et lieux parallèles que nous
avons puisée dans les notes si riches dont il a accompagné son
édition. Il n'était pas bien sûr question de chercher à reporter
dans cette traduction l'intégralité de ces notes qui appartiennent
évidemment en tant que telles à l'édition critique du texte latin.
Il s'est donc agi simplement, à partir de ces dernières,
d'indiquer, de résumer, de traduire parfois les éléments qui, tant
sur le plan du contexte doctrinal que sur celui des sources,
paraissaient immédiatement nécessaires à l'intelligence du texte
de saint Thomas.
Compte-tenu du caractère à la fois «scolaire» et
« technique» de la disputatio, nous avons opté pour une
traduction assez littérale du texte.
Pour l'ensemble du texte la traduction du terme praetera
présent en tête de chaque argument a été purement et
simplement omise; de même l'expression scolaire par laquelle
est introduite la réponse à chacun des arguments apportés par
l' opponens (et quelquefois par le respondens) n'a pas été
traduite, à la fois pour éviter un effet de répétition et parce que
la numérotation de chaque réponse est par elle-même
suffisamment explicite. Nous rendons donc par exemple « 1. Ad
primum dicendum» simplement par « 1. ».
Le sens de certaines phrases a été parfois explicité en
ajoutant un terme absent du latin, nous l'avons alors placé entre
crochets.
Nous n'avons pas voulu rédiger de glossaire préférant
justifier en note, lors de la première occurrence de l'emploi
d'un terme dont la traduction fait difficulté, la traduction
adoptée.
Enfin pour la commodité du lecteur un titre a été donné à
chaque question, absent en tant que tel du texte latin, il est
néanmoins pris immédiatement de ce dernier qui, au début de
chaque disputatio, formule précisément la question débattue.
29TRADUCTION