Sartre, l'aventure de l'engagement

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L'engagement : voilà le coeur de la philosophie de Sartre. Un engagement qui, contrairement à la thèse habituellement soutenue, n'est ni lié à la Seconde Guerre mondiale ni à la politique. A partir de l'étude de ses principaux textes, Jean-François Gaudeaux nous révèle un Sartre philosophe, dont l'engagement par et pour la philosophie est continu. Cette Aventure de l'engagement revisite toute l'oeuvre de Sartre et nous donne à lire sous un jour nouveau les grandes polémiques qui ont jalonné ses rapports avec les contemporains, tels Camus, Lefort, Merleau-Ponty.
Publié le : jeudi 1 juin 2006
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EAN13 : 9782296150713
Nombre de pages : 402
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SARTRE, L' AVENTURE DE L'ENGAGEMENT

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Pasquine ALBERTINI, Sade et la république, 2006. Sabine AINOUX, Après l'utopie: qu'est-ce que vivre ensemble ?, 2006. Antonio GONZALEZ, Philosophie de la religion et théologie chez Xavier Zubiri, 2006. Miklos VETO, Philosophie et religion, 2006. Petre MARE~, Jean-Paul Sartre ou les chemins de l'existentialisme, 2006. Alfredo GOMEZ-MULLER (dir.), Sartre et la culture de l'autre, 2006 Lâszl6 TENGEL YI, L'expérience retrouvée, Essais philosophiques l, 2006. Naceur Ben CHEIKH, Peindre à Tunis, 2005. Martin MOSCHELL, Nous pensons toujours ailleurs, 2006. Antonia RIGAUD, John Cage, théoricien de l'utopie, 2006. François Dagognet, médecin et philosophe, 2006. Jean-Marc LACHAUD (dir.), Art et politique, 2006. Jean-Louis CHERLONNEIX, L'esprit matériel, 2006. Michèle AUMONT, Ignace de Loyola et Gaston Fessard, 2006. Sylvain GULLO, Théodore de Cyrène, dit l'athée, puis le divin, 2006. Laurent BillARD, Penser avec Brel, 2006. Jean-Paul COUJOU, Philosophie politique et ontologie, 2 volumes, 2006.

Jean-François GAUDEAUX

SARTRE, L' AVENTURE DE L'ENGAGEMENT

L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

FRANCE
L'Hannattan Hongrie Espace L'Harmattan Kinshasa

Konyvesbolt Kossuth L. u. J 4- J 6

Fac..des

Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI de Kinshasa - RDC

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12

1053 Budapest

Université

~L'Harmattan,2006 ISBN: 2-296-00910-7 EAN:9782296009103

INTRODUCTION

Son chef d'œuvre fut donc aussi sa vie. Certains espaces. Du temps. Surtout du temps. (Cécile Guilbert: Pour Guy Debord)

Philosophie de la conscience, philosophie de la liberté, philosophie de l'existence, autant d'appellations qui, souvent, viennent désigner la philosophie de Jean-Paul Sartre. Certes, ces dénominations sont fondées. Elles correspondent à un moment, à une étape, dans son œuvre. Mais, par définition, aucun moment, aucune étape, ne peuvent rendre compte de la totalité d'une œuvre. De plus, s'agissant de celle protéiforme de Sartre, on court le risque d'isoler, voire de minorer la philosophie par rapport à la littérature ou à ses prises de positions politiques. Ainsi se perd toute idée de correspondance, de relais, en un mot de continuité dans l'itinéraire philosophique de Sartre. Pourtant très tôt, un fait doit être signalé: la simultanéité d'écriture, Sartre écrit plusieurs livres en même temps. Essais critiques, romans, livres de philosophie, préfaces, etc., sont menés de front; jamais Sartre ne dérogera à cette démarche. Et puis, il y a cette affirmation de la place et du rôle qu'il accorde à la philosophie, toute sa vie durant Sartre revendique l'importance primordiale de la philosophie. Et c'est bien sur le mode de la revendication, du manifeste, du plaidoyer, de l'engagement, qu'il le fait. Soutenir cela ce n'est pas qu'un peu relativiser l'image de Sartre, l'intellectuel engagé; c'est rendre toute sa place au philosophe, à la pensée. On peut, à bon endroit, objecter que l'un n'exclut pas forcément l'autre. Certes, à la condition expresse que l'image de l'intellectuel engagé n'occulte pas la philosophie qui le porte. Or, cette philosophie - très tôt - n'a rien d'académique, Sartre n'aura pour l'institution universitaire qu'indifférence et hostilité (nous y reviendrons) - elle ne lui pardonnera jamais. En effet, loin de toute abstraction et de toutes pensées qui doivent se donner à lire sous la forme d'un système, Sartre veut prendre au mot Jean Wahl: la philosophie doit parler du concret. Refusant tout esprit de sérieux, Sartre le philosophe troque la toge du professeur pour les habits, plus suspects, de l'aventurier.

La philosophie comme aventure à vivre, totalement, et l'engagement comme attribut, au sens que donnaient Descartes et Spinoza à ce terme. Mon cœur, mon lâche cœur pr~férait l'aventurier à l'intellectuelI À cette constante, toujours réaffirmée, s'en ajoute une autre, et il faut insister: le rejet de l'esprit de sérieux s'accompagne chez lui d'un rejet de toutes les institutions. En effet, Sartre a toujours refusé, pour le moins, et a, souvent, combattu les Institutions2: l'Université, le Goncourt, le Nobel, la Légion d'honneur, l'esprit bourgeois et l'Etat bourgeois. Cette lutte, érigée en mode de vie, identifie, très tôt, Sartre (et il le revendique) à «celui qui pense contre». Ainsi, penser avec Sartre et retracer la philosophie sartrienne revient à suivre ce penser contre qui constitue ainsi une première - peut-être la première - figure de l' engagement. Mais se satisfaire de cette première approche consisterait à réduire la philosophie de Sartre - et plus globalement toute son œuvre - à une variante, parmi tant d'autres, du nihilisme, dont L 'Etre et le Néant serait le point d'orgue. Il n'y aurait là rien de très novateur, aux yeux de l'Université française Raymond Aron occupait déjà la place, il fut, en effet, considéré comme: «moins un révolutionnaire qu'un nihiliste» par Paul Fauconnet, lors de sa soutenance de thèse, le 26 mars 1938.3 Alors, et Aron le précise, la parution de L'Etre et le néant « ne se heurta pas à la même indignation des maîtres endormis» 4 Ainsi, ni l'analogie historique d'avec cette tradition du Nihil ni l'endormissement de l'Institution ne permettent de rendre compte de la richesse, du foisonnement de l'œuvre de Sartre. Enfin, l'ensemble des approches, parcellaires, littéraires, philosophiques, théâtrales, politiques, reviennent également à établir des compartiments étanches, ou à tout le moins des périodes historiques plus ou moins discontinues qui occulteraient la
I J.-P. Sartre, les Mots, Paris, Gallimard, 1964, 144. 2 A l'exception notable de l'École normale supérieure où non seulement Sartre

est heureux, mais où - à défaut d'un groupe - il fait partie d'un clan (formé de
Nizan et Herbaud) qui a, certes, mauvaise réputation, mais dont les membres «n'en exercent pas moins sur les autres une assez vive fascination» (S. de Beauvoir, Mémoires d'une jeune fille rangée, Paris, Gallimard, 1958, 335). Dans cette période, la lutte contre l'institution est déjà présente: Sartre refusera de passer l'examen des Elèves Officiers de Réserve (EOR), mais il reste que: « L'École normale, pour la plupart d'entre nous, pour moi, fut, du premier jour, le commencement de l'indépendance. Beaucoup peuvent dire, comme je le fais, qu'ils y ont eu quatre ans de bonheur ». J.-P. Sartre, Situations, IV, Paris, Gallimard, 1964, 149. 3 R. Aron, Mémoires, Paris, Julliard, 1983, 105.

4 Ibid.

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Totalité! que Sartre revendique et la double importance - théorique et pratique - qu'il attache à l'histoire. Importance pratique du « saisissement» par l'histoire; «l'histoire nous saisit »2 et, à travers ce saisissement, se fonde - en conscience - la volonté pour Sartre de saisir l'histoire, de la comprendre (au sens de la partager3) et de la transformer4 ... «Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde, mais ce qui importe c'est de le transformer », cette thèse constitue ce que Lénine, suivant une formule célèbre que Louis Althusser aimait à citer souvent, appelle une «pierre d'angle du marxisme ». Cette pierre d'angle a donné lieu à de multiples interprétations qui, dans leur ensemble, y voyaient l'annonce d'une nouvelle philosophie: la philosophie marxiste, le matérialisme dialectique. La similitude de recherche théorique est, sur ce point, frappante entre Sartre et Althusser; similitude qui commence quasiment à la même époque et, nous en rendrons compte, se développe en ce que l'on peut appeler un« impossible dialogue» de plus de dix ans. Importance théorique aussi, à vocation méthodologique totalisante5, lisible - entre autres - dans la Critique de la Raison Dialectique qui
constitue la recherche affirmée d'une méthodologie de l'histoire et d'une prise en considération du matérialisme historique. Ainsi, dans ce double mouvement théorique et pratique, se fonde et se réalise à la fois, le projet sartrien: faire une œuvre6 et une philosophie pratique (<<aider les hommes à soulever, ensemble, les pierres qui les étouffent») 7. De «I 'histoire totale» à la philosophie pratique, tel est le projet sartrien. Ce projet ouvre à l'aventure de l'engagement.
La philosophie-enZG5zée ou la constitution du projet.

Le cheminement n'est pas univoque et Sartre, par son œuvre et sa vie, le parcourt, tantôt labourant tantôt survolant ce chemin. Il affirme
I J.-P. Sartre, Critique de la Raison Dialectique, Paris, Gallimard, 1960,27. 2 J.-P. Sartre, Les Carnets de la drôle de guerre et S. de Beauvoir, Mémoires. 3 J.-P. Sartre, Critique de la Raison Dialectique, op. cit., 24. 4 Influence et énigme de la Il èmeThèse sur Feuerbach que Sartre veut affronter

sans concession aucune aux orthodoxies philosophiques et politiques de son temps. 5 A. Prost, 12 leçons sur l 'histoire, Paris, Seuil, ColI. Point, 1996, 10. 6 Nous montrerons que cette formule constitue la continuité, inscrite dans un inachèvement prévu, de la philosophie sartrienne qui n'autorise en rien à faire de J.-P. Sartre le « dernier philosophe ». 7 J.-P. Sartre, Préface à Aden Arabie, Situations, IV, op. cit., 147. 7

ainsi, pour lui comme pour les autres, la singularité exemplaire de l'individu: « un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et qui vaut n'importe qui »1. Démarche que le sociologue et l'historien vont, après Sartre et/ou à partir de Sartre, appliquer2. Cette démarche se doit de combiner, de juxtaposer, de faire avec quelques préceptes et principes qui vont permettre, à la fois, de vivre et d'analyser le vécu. Francis Jeanson les applique à sa propre vie et les synthétise: Ma vie, c'est je et c'est moi: j'en suis à la fois le producteur et le produit. Je ne puis tenter de la faire mienne que dans la mesure où elle m'a d'abord fait - et tout en continuant d'en être plus ou moins « refait »3. Cette philosophie prend, à une certaine époque, le nom « d'existentialisme », étiquette qui lui restera longtemps et qu'à tout prendre Sartre accepte4. De fait, le projet est plus ambitieux et plus global et le terme de «philosophie engagée» nous semble mieux rendre compte de la démarche sartrienne. Certes, la philosophie est convoquée par Sartre, mais elle est sommée de ne pas être en retard sur l'engagement. Car la philosophie peut aider, mais:

A

la condition,

bien entendu,

qu'on

désigne

sous

le terme de

« philosophique» une réflexion engagée, c'est-à-dire consciente de ne pouvoir se développer qu'en liaison étroite avec le domaine proprement politique: celui des rapports concrets entre les hommes au sein de la Cité. «Philosophie de la conscience », pour reprendre l'expression de Michael Kail6, au risque d'inscrire Sartre dans une «famille »7
1 J.-P. Sartre, Les Mots, op. cit., 213. 2 Cf. A. Memmi: «(...) sans cet inventaire concret, individuel, aucune conclusion générale n'a de valeur ». L 'Homme dominé, Paris, Gallimard, 1968 (Gallimard, 1986, 156). Cf. également A. Prost, 12 leçons sur l'histoire, op. cit.,86. 3 F. Jeanson, Sartre dans sa vie, Paris, Seuil, 1974, 10. 4 J.-P. Sartre, «Autoportrait à soixante-dix ans », Situations, X, Paris, Gallimard, 1976, 192. 5 F. Jeanson, op. cit., 12. 6 M. Kail, «La critique sartrienne du Cogito », in Le Magazine littéraire N°342, Avril1996, Numéro spécial Descartes, 81. 7 Sartre n'aimait pas son enfance, mais il nous dit également « qu'il fut bien aimé» par sa mère et par ses grands parents; et Sartre a bien aimé la « famille» qu'il s'est fait: Simone de Beauvoir, « le petit Bost », Olga, Jean Pouillon et quelques autres.

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philosophique. Mais la philosophie sartrienne est également, et/ou en même temps, une philosophie politiquel et une philosophie de l'engagement. Philosophie de l'engagement et pas simplement engagement du philosophe qui ferait de Sartre le « philosophe engagé» ou « l'intellectuel engagé» même si, effectivement, Sartre appartient à cette tradition au point d'en constituer l'archétype. Il convient, nous semble-t-il, d'établir cette distinction dès l'abord, afin de saisir toute la spécificité et l'intérêt de sa philosophie. Rappelons, en effet, que la formule «intellectuel engagé» constitue un quasi pléonasme, si l'on considère que la notoriété du terme intellectuel se forge avec l'affaire Dreyfus et les engagements auxquels elle donne lieu. Depuis lors, outre sa fonction sociale, résultante de sa formation, l'intellectuel se caractérise par son engagement. Si cette thèse se vérifie aisément, historiquement2, elle pose nombre de questions au(x) philosophees) : En particulier quant aux sources de l'engagement, aux rapports des intellectuels à la politique: comment sort-on de la posture « d'intellectuel classique» 3, comment « intégrer le marxisme» 4 ? Bref, qu'est-ce que l'engagement et que veut dire pour Sartre s'engager. Nous verrons que ces deux moments sont loin d'être simultanés chez Sartre. Mettre au jour ces décalages mais aussi ces simultanéités permettra de retracer l'itinéraire constitutif de la philosophie sartrienne comme philosophie de l'engagement et/ou philosophie politique, comme moment et mouvement de l'être ensemble. «Mouvement rétrospectif»5 et «lecture symptomale» 6 nous forceront à retrouver les strates successives qui vont influencer la pensée de Sartre, mais permettront aussi de saisir la cohérence de cette pensée et, ainsi, d'en finir avec l'obstacle de l'inachèvement qui autorise, depuis des décennies, en France, à ne pas lire Sartre. Ou encore, comme récemment, à ne lire que telle ou telle de ses œuvres; voire à opposer, comme le fait BemardHenri Lévy, un Sartre libertaire à un Sartre totalitaire. Ce faisant,
C'est la thèse de Jean-Jacques Brochier, pour qui Sartre, de L 'Etre et le Néant jusqu'après la Critique de la Raison Dialectique, met en œuvre une nouvelle philosophie politique. Cf 1.-1. Brochier, "Sartre de l'ontologie à la révolte », Magazine Littéraire, N°380, octobre 1999,40-41. 2 Cf le remarquable petit livre de Christian Delporte, Intellectuels et politique, Florence, Italie, Castermann, Giunti, 1995. 3 1.-P. Sartre, interview, L'Idiot International, octobre 1970. 4 1.-P. Sartre: conversations avec Francis Jeanson en 1955, cité in F. Jeanson, Sartre dans sa vie, op. cit., 22. 5 Ibid., 13. 6 L. Althusser, Lire le Capital, Paris, Maspero, 1968, T.l, 29. 9 I

Bernard-Henri Lévy polarise sa lecture sur L'Etre et le Néant et la Critique de la Raison Dialectique, et, par là, néglige le Saint Genet et L'Idiot de la Famille. Dans une certaine mesure, il est possible d'adresser le reproche inverse à Philippe Petit qui identifie par trop La Cause de Sartre au Flaubert. Ainsi l'intérêt de ces ouvrages trouve sa limite dans la parcellisation des œuvres de Sartre et, surtout, dans la non prise en considération de l'inachèvement de cette œuvre, sa non clôture. Certes, l'inachèvement de l' œuvre de Sartre a souvent autorisé une double occultation: celle de l' œuvre philosophique de Sartre (et ce, depuis la parution de L'Etre et le Néant) et aussi celle de Marx. Soutenons alors, plus globalement, que l'occultation de Sartre, pour les philosophes français (toutes sensibilités politiques confondues), est directement politique comme le note Jean Theau dans son avant-propos à son livre: La philosophie de Jean-Paul Sartre; et comme le relatait encore Jean-Toussaint Desanti dans le journal Le Monde du 2 juillet 1993. Nous nous proposons de lire Sartre avec la méthode d'Althusser, de faire: Une lecture que nous oserons dire « symptomale» dans la mesure où, d'un même mouvement, elle décèle l'indécelé dans le texte même qu'elle lit, et le rapporte à un autre texte, présent d'une absence nécessaire dans le premier. 1 Cette lecture, ce parti pris théorique, consiste à. distinguer la philosophie de et dans l'œuvre de Sartre et, par là même, d'établir les passerelles qui relient le théâtre, les romans, les essais et les livres de philosophie de Sartre. Aller des œuvres de Sartre à sa philosophie, c'est prétendre reconstituer l'itinéraire constitutif d'une philosophie de la conscience néantisante et engagée, qui fait de Sartre, comme nous l'avons dit, plus qu'un «philosophe engagé» ou un «intellectuel témoin », un philosophe de l'histoire concrète en tant qu'il est et se veut un « homme parmi les hommes» ; et qu'il renoue ainsi avec la tradition philosophique originelle du «connais-toi toi-même» puisque - chez

Sartre

-

c'est au travers de l'autre (des autres) qu'il convient de

s'apprendre, de« comprendre »2 et d'appréhender sa liberté3. Ainsi, le délaissement du discours philosophique pour le théâtre ou le roman, ne constitue pas un renoncement à la philosophie, mais son
I L. Althusser, Lire le Capital, op. cit., 29. 2 I.-P. Sartre: «Comprendre, c'est se changer, aller au-delà de soi-même ». Critique de la Raison Dialectique, op. cit., 23. 3 Nous en voulons pour symptôme (entre autres) les nombreuses interviews de Sartre. C'est dans le Dialogue avec autrui que Sartre précise, illustre, approfondit... rectifie parfois ses thèses.

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illustration et parfois sa source. En effet, si l'on en croit Simone de Beauvoir, Sartre voulait « exprimer sous une forme littéraire des vérités et des sentiments métaphysiques» 1.Bien avant, Sartre affirmait avec un certain regret: J'aurais rêvé de n'exprimer mes idées que dans une forme belle - je veux dire dans l'œuvre d'art, roman ou nouvelle. Mais je me suis aperçu que c'était impossible. Il y a des choses trop techniques, qui exigent un vocabulaire proprement philosophique. Aussi je me vois obligé de doubler, pour ainsi . un d Ire, caque roman d '.2 essaz. . h C'est par le biais de personnages comme Roquentin, Mathieu ou Hœderer que Sartre montre la réalité de l'homme et concrétise sa philosophie. Car dans tous ses textes se donnent à lire les concepts clefs de la philosophie sartrienne: la contingence, la liberté, l'engagement, la finitude, les communistes, le marxisme, l'aventure... la vie. Si la philosophie est une « doublure» chez Sartre, il n'y a jamais de « sortie de la philosophie », pas de « fin de la philosophie» pour lui. Il y a un va-et-vient de la liberté irréelle (de la poésie, par exemple: le Baudelaire) à la réalité de l'engagement de l'écrivain (Qu'est-ce que la Littérature ?) ou de l'intellectuel (Plaidoyer pour les Intellectuels). L'œuvre et la philosophie de Sartre dégagent ainsi la dialectique du réel et du rationnel, de l'irrationalité du système politique, une dialectique négative qui appréhende l'aliénation objective de la rareté qui menace notre liberté: Qu'on n'aille pas nous faire dire, surtout, que l'homme est
libre dans toutes les situations, comme le prétendaient les stoiCiens. Nous voulons dire exactement le contraire: à savoir que les hommes sont tous esclaves en tant que leur expérience vitale se déroule dans le champ pratico-inerte et dans la mesure expresse où ce champ est originellement conditionné par la
rareté. 3

La continuité de l 'œuvre de Sartre.

Les livres de philosophie de Sartre viennent théoriser cette aliénation, celle de l'homme et celle de son histoire. L'inachèvement, il faut en parler, de cette philosophie étant lié, certes, à la finitude de l'homme Sartre, mais surtout, soutenons-le, à l'inachèvement de
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2

3

S. de Beauvoir, La Force de ['Age, Paris, Gallimard, 1960,293. J.-P. Sartre, interview, Marianne, 7 décembre 1938.
I.-P. Sartre, Critique de la Raison Dialectique, op. cit., 369.

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l'histoire elle-même et, en particulier, de la conjoncture qui ouvre Questions de méthode et, plus globalement, de la crise du marxisme. La philosophie serait, ainsi, seconde chez Sartre. Pour qu'elle s'affirme, il faut qu'elle retrouve l'histoire et que Sartre décide de la faire: c'est la période de l'engagement politique, c'est aussi, dans le même temps, l'engagement dans L'Idiot de la Famille, en tant que ce livre doit être « un roman vrai ». Il semble possible d'accorder plusieurs significations à cette formule: tout d'abord l'idée d'un livre qui sera une biographie; or, on sait l'intérêt, certes controversé, chez les historiens 1, de la biographie: «(oo.) elle cherche moins à déterminer l'influence de l'individu sur les évènements qu'à comprendre, à travers lui, l'interférence de logiques et l'articulation de réseaux complémentaires »2. Si l'on nous accorde que, chez Sartre, le recours à la biographie ne répond ni « à une demande du public », ni à un espoir de notoriété, ni à «l'attrait des droits d'auteurs »3, on soutiendra qu'il s'agit pour Sartre de renouer, par ce biais, avec l'idée d'une histoire totale. On peut alors prendre au sérieux l'analogie de la définition que Sartre nous donne du Flaubert comme roman vrai, avec celle de Paul Veyne : « l'histoire est un roman vrai »4. Ainsi s'affirme une fois encore l'importance de l'histoire pour Sartre, importance omniprésente dans la Critique de la Raison Dialectique, (et déjà là, active, dans les Carnets de la drôle de guerre et, en creux, dans La Nausée) avec, dans la poursuite de la lutte philosophique de Sartre pour le dépassement du simple déterminisme historico-social, les retrouvailles avec l'homme concret et la volonté de faire œuvre de totali té. Mais ne peut-on pas, aussi, retrouver à partir de cette idée de «roman vrai », la première phase de l'engagement sartrien dans l'idée de tout dire et de tout se dire? C'est le «pacte» passé avec Simone de Beauvoir: « nous nous dirions tout, (...) non seulement aucun des deux

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A. Prost: « La biographie était pleinement légitime pour l'histoire politique.

Les Annales lui ont dénié tout intérêt, car elle ne permet pas de saisir les grands ensembles économiques et sociaux. (...). Dans les années 1950-1970, la biographie, individuelle et singulière par définition, était ainsi boutée en dehors d'une histoire scientifique qui se vouait au général », op. cit., 86. C'est néanmoins dans cette période que Sartre rédige son Flaubert; et sa propre autobiographie. 2 Ibid., 86. 3 Ibid. 4 Cf. P. Veyne, Comment on écrit l'histoire. 12

ne mentirait à l'autre, mais il ne lui dissimulerait rien» 1 ; pacte auquel fait écho la découverte (sensiblement à la même époque, 1931-1935) que la Vérité est possible et qu'on y accède par soi-même et dans le rapport à autrui. Ce qui s'affirme en même temps chez Sartre à cette époque, c'est «l'exigence d'authenticité absolue, peut-être, et la plus rigoureuse qui ait jamais été formulée en ce vingtième siècle »2. Exigence d'autant plus faramineuse qu'elle prétend reposer sur la seule souveraineté de la conscience et de la responsabilité individuelle, car la psychanalyse et le marxisme ne sont connus de Sartre que de façon grossière dans ce début des années trente. Notons, également, que cette authenticité, contemporaine de la découverte, pour Sartre, de Husserl et de la phénoménologie, ne conteste pas l'importance qu'il attache au matérialisme historique: Il m'a toujours semblé qu'une hypothèse de travail aussi féconde que le matérialisme historique n'exigeait nullement pour fondement l'absurdité qu'est le matérialisme métaphysique.3 Sartre veut tenir ensemble le Moi et le Monde, il n'y a aucun primat à accorder à l'un par rapport à l'autre, aucune réduction de l'un par l'autre n'est admissible. C'est cette position qui explique l'attitude de Sartre lors d'une querelle avec Georges Politzer qui le définit en tant que « petit bourgeois» ; « Sartre affirme qu'il ne se réduit pas à cette définition (et se réclame de Marx lui-même pour soutenir qu'un intellectuel issu de la bourgeoisie est en mesure de dépasser le point de vue de sa classe) »4. Il développera cette même idée contre Drieu, en 1940, en opposant la situation à la disposition5. C'est par l'exigence d'authenticité, de vérité que se fonde l'engagement sartrien dont: La source et l'unique critère résident pour lui dans le libre projet de sa conscience vers le monde. S'il prétend maintenir intacte cette liberté, ne la compromettre en aucune façon dans le monde réel, il la privera de son pouvoir de dévoilement; si au contraire ilIa jette au monde sans réserve, elle y subira de telles aliénations que son rapport à la réalité y perdra toute vérité. Autrement dit : s'il ne s'engage pas, rien ne pourra prendre sens

F. Jeanson, Simone de Beauvoir ou l'entreprise de vivre, Paris, Seuil, 1966, 169. 2 F. Jeanson, Sartre dans sa vie, op. cit., 107. 3 J.-P. Sartre, La Transcendance de l'Ego, Paris, Vrin, 1965,87. 4 F. Jeanson, Sartre dans sa vie, op. cit., 107. 5 l-P. Sartre, lettre à B. Parain (20 février 1940), Lettres au Castor et à quelques autres, Paris, Gallimard, 1983, T.2, 82. 13

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par lui et pour lui; mais s'il s'engage à fond, il ne sera même plus en mesure de contrôler le sens de son engagement!. Il reste, enfin, qu'à cette époque des années trente, comme le raconte Simone de Beauvoir, Sartre affirmait qu'ils (Simone de Beauvoir et luimême) avaient un « sens réel de la vérité» mais il constatait également que «cela n'impliquait aucunement un sens vrai de la réalité ». Il faudra attendre la guerre pour que la réalité prenne, pratiquement, tout son poids. Ce poids du monde a une dimension collective: puisque la réalisation de la vérité au sein du monde réel ne peut se situer au niveau du sujet individuel (pas plus qu'au niveau de l'objet) mais bien dans le rapport des sujets entre eux et dans le monde. Retour au Je, bien sûr, et, dans le même temps découverte que Je est un autre, mais aussi découverte que Je ne peut se faire exister que par sa projection dans le monde, que par son intentionnalité, que dans son rapport à autrui qui constitue la première étape de la gestation du groupe en fusion. Car, la continuité de l'œuvre de Sartre elle va de la conscience individuelle libre au groupe en fusion, sans rien sacrifier à l'une ou à l'autre de ces deux étapes. Quelques repères, qu'il conviendra d'étudier plus à fond, permettent de retracer cet itinéraire. En effet, si nous prenons l'exemple de l'œuvre d'art (on connaît l'importance que Sartre attache à l'art) nous savons, depuis L'Imaginaire, qu'elle se justifie dans la mesure où elle réalise un absolu: ainsi une symphonie n'est nulle part et, néanmoins, elle est «perçue dans le monde ». Si l'œuvre d'art tient le réel à distance, elle ne peut s'apparenter à une fuite hors du réel, ni constituer un moyen suffisant pour le transformer, car toute transformation du monde, toute «déchéance »2, nécessite le passage au collectif et le recours à la morale. La Critique de La Raison Dialectique constitue cet élargissement au collectif du conflit originel des consciences (et ce dans une perspective révolutionnaire et une conjoncture sur lesquelles nous reviendrons) qui nous renvoie à L'Etre
et le Néant.

Cet itinéraire, c'est celui de l'engagement, individuel concret parmi d'autres hommes réels, et c'est celui d'une nouvelle découverte: «en soi, l'altérité est un mal absolu; collectivement vécue dans des circonstances concrètes, elle se relativise et devient praticable »3. De l'en-soi au pour autrui la conscience ne peut s'échapper et « au fond» n'est-ce pas sa chance? D'une part, les autres me découvrent, me font
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2 M. Dufrenne, « Sartre/Barthes », Revue d'Esthétique N°2, 1981, 7. 3 F. Jeanson, op. cil., 113.
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F. Jeanson, Sartre dans sa vie, op. cil., 109-110.

voir à moi-même: «Les autres sont, au fond, ce qu'il y a de plus important en nous-mêmes, pour notre propre connaissance de nousmêmes» 1. D'autre part, c'est par l'union avec les autres qu'il devient possible d'investir le monde et de le transformer. Cette transformation doit s'effectuer avec le marxisme «philosophie indépassable de notre temps », mais, nous n'y verrons pas forcément une tentative de Sartre pour la fonder, voire pour fonder le marxisme. Certes, on l'a dit, Sartre affirme, très tôt, l'importance du matérialisme historique comme hypothèse de travail. Plus tard, dans la Critique de la Raison Dialectique, il amplifie son propos: « J'ai dit et je répète que la seule interprétation valable de l'histoire humaine était le matérialisme historique »2, mais encore faut-il établir la Vérité du marxisme. En effet, nous dit Sartre: « On ne sait pas ce que c'est pour un marxiste que de dire le vrai. Non que le contenu de ses énoncés soit faux; loin de là; mais il ne dispose pas de la signification de la Vérité »3. Permanence, continuité d'une recherche-engagée, démarche qui, des années trente jusqu'à l'engagement avec les maos, revendique le refus de l'obéissance, de la résignation à l'ordre établi: « L'essentiel n'est pas ce qu'on a fait de nous, mais ce qu'on fait de ce qu'on a fait de nous »4, le refus de tout embrigadement: l'aventurier plutôt que le militant. Car, pour Sartre, le militant, outre trop souvent l'esprit de sérieux qui le caractérise, a sa propre lecture de l'histoire, par là même il l'ignore. Or, de La Transcendance de l'Ego jusqu'au Flaubert, le rapport de Sartre à l'œuvre de Marx est indissociable de l'histoire et ne cesse de se réévaluer dans les rapports de plus en plus concrets que Sartre éprouve avec l'histoire de son temps. Ainsi est-il nécessaire de connaître l'histoire, mais il faut aussi savoir« à quelle condition une connaissance de l'histoire est-elle possible »5, donc de disposer d'une méthode et de l'appliquer. Ainsi, également, se retrouve le Flaubert comme roman vrai et le « faire une œuvre ». Mais, alors, une nouvelle question se pose à laquelle la pensée de Sartre n'échappe pas: est-ce l'engagement qui nourrit la recherche ou est-ce dans la recherche que se nourrit l'engagement?

I

J.-P. Sartre, Le Figaro Littéraire, janvier 1965. Déjà en creux dans La
idée s'affinne dans les Carnets et devient centrale dans L'Etre et op. cit., 134.

Nausée, cette le Néant. 2 J.-P. Sartre, 3 Ibid., 118. 4 J.-P. Sartre, 5 J.-P. Sartre,

Critique de la Raison Dialectique, L'ARC, W Sartre, 1966,95. Critique de la Raison Dialectique,

op. cit., 135.

15

Certaines considérations méthodologiques d'historiens sont précieuses (même si elles sont parfois contradictoires) pour répondre à cette question. D'autant plus qu'à l'aube de l'histoire moderne, ou de ce qu'on nomme, aussi, la nouvelle histoire, c'est cette même question qui préside à la recherche historique: Ma vie fut en ce /ivre, elle a passé en lui. (...) Mais cette identité du /ivre et de l'auteur n'est-elle pas colorée des sentiments, du temps, de celui qui l'afaite ? (...)
Si c'est là un défaut, il nous faut avouer qu'il
nous

rend bien

service. L 'historien qui en est dépourvu, qui entreprend de s'effacer en écrivant, de ne pas être, de suivre par derrière la chronique contemporaine (...) n'est point du tout historien.
(.oo)

C'est que l'histoire, dans le progrès du temps, fait l'historien bien plus qu'elle n'est faite par lui. Mon livre m'a créé. C'est moi qui fût son œuvre. 1 Cette longue citation de Jules Michelet ne reçoit-elle pas en écho la sommation sartrienne « d'être dans son époque» ? Et, de même, Marc Bloch, le père de cette nouvelle histoire, s'interrogeait aussi sur ce point: Il ne nous reste, pour la plupart, que le droit de dire que nous fûmes de bons ouvriers. Avons-nous toujours été de bons . ,,2 (
citoyens On sait comment Marc Bloch répondit à cette question. Il reste, méthodologiquement, l'intérêt et les limites de cette « egohistoire» : Elle s'impose à l'évidence pour les engagements politiques, religieux ou sociaux. La connaissance intime qu'ils donnent de l'objet d'étude constitue un atout irremplaçable: savoir du dedans comment les choses peuvent se passer au sein du groupe qu'on analyse suggère des hypothèses, oriente vers des documents et des faits auxquels l'observateur extérieur ne songerait guère. Mais (...) comme toute chance la connaissance intime par engagement personnel est aussi un risque. Elle permet à l'historien d'aller plus loin et plus vite dans la compréhension de son sujet, mais elle peut aussi étouffer sa lucidité sous le
bouillonnement des affects3.

1 Cf. J. Michelet, Préface de L 'Histoire de France. 2 Cf. M. Bloch, L'Etrange défaite. 3 A. Prost, op. cit., 95.
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Gageons, et nous le montrerons, que Sartre a connu ce risque dans le bouillonnement de la lutte des classes. Est-il possible d'éviter ce risque? La réponse de son «petit camarade », Raymond Aron, vaut d'être citée: «Puisque je me vouais au rôle de spectateur engagé, je me devais de mettre au clair les rapports entre l'historien et l'homme d'action, entre la connaissance de l'histoire se faisant et les décisions que l'être historique est condamné à prendre.»l Le projet de Sartre ne diffère pas, et leurs choix politiques divergents n'occultent pas ce choix scientifique: L 'honnêteté scientifique me paraît exiger que l'historien, par un effort de prise de conscience définisse l'orientation de sa pensée, explicite ses postulats (dans la mesure où la chose est possible) ; qu'il se montre en action et nous fasse assister à la genèse de son œuvre; qu'il décrive son itinéraire intérieur, car toute recherche historique, si elle est vraiment féconde, implique un progrès dans l'âme même de son auteur: la « rencontre d'autrui », d'étonnements en découvertes, l'enrichit en le transformant. En un mot qu'il nous fournisse tous les matériaux qu'une introspection scrupuleuse peut apporter à ce qu'en termes empruntés à Sartre, j'avais proposé d'appeler sa « psychanalyse existentielle >/. La démarche que Sartre se propose, s'accompagne, dans l'immersion active dans le monde, - très tôt et très vite - de l'avertissement - tardifque lance Althusser: « Comme dit Mao: n'oublions jamais la lutte des classes »3. Ne pas oublier la lutte des classes sans renoncer pour autant à la philosophie, sans en sortir. Ne pas être un «philosophe sans œuvre» et s'engager dans et pour son œuvre, tel nous apparaît le projet sartrien. La philosophie-engagée devient alors tantôt guide, tantôt accompagnatrice de ces luttes de classes (quel que soit le lieu dans le monde où elles se déroulent).
Sartre, le marxisme et les marxismes de son temps.

Mais ce qu'il conviendra aussi de montrer c'est que cette philosophie engagée est, dans son rapport au marxisme, d'abord un effet de lutte de classes. Acceptons pour cela, au titre d'un postulat rétrospectif, la thèse althussérienne: « la philosophie, c'est la lutte des classes dans la théorie»4, L'Etre et le Néant, à ce titre affirme une rupture d'avec la
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2 Cf. H. 1. Marrou, De la Connaissance historique. 3 L. Althusser, Marxisme et Lutte de Classes, janvier 1970. 4 L. Althusser, Réponse à John Lewis, Paris, Maspéro, 1973, 12. 17

R. Aron, op. cil., 115.

philosophie dominante dans l'université française de l'époque (qui méprisera l'ouvrage) et un signe en direction des intellectuels résistants et des communistes (à plus d'un titre, en cette période, ils sont liés). Ce qui s'affirme dans cette rupture philosophique c'est, pour Sartre, la volonté individuelle, politique de s'unir à d'autres hommes. Volonté qui hante Sartre depuis des années déjà, et c'est la Guerre d'Espagne qui la concrétise. D'abord, sur le plan littéraire, avec Le Mur qui lui permet de relativiser sa réelle impuissance face à l'événement: Sartre n'est pas Malraux, Sartre n'est pas un intellectuel-combattant. Pour passer de l'engagement dans l'œuvre à l'engagement dans la lutte réelle des hommes concrets, il lui faudra du temps et, entre autres, le temps de la guerre emprisonne. L 'Etre et le Néant est indissociable de ce contexte. Ce livre est aussi la cause et le prétexte du rejet de Sartre par le P.C.F. C'est dans le contexte de la guerre et de la Résistance que se noue le dialogue de Sartre avec les communistes (en fait, le dialogue dure depuis déjà assez longtemps, il a commencé avec son ami Paul Nizan), on peut, ici pour faire bref, le résumer dans le dilemme suivant: être dans le Monde ou être au Parti? Dans l'analyse de ce dilemme et dans l'analyse du choix qu'a fait Sartre de ne jamais entrer au P.C.F., il nous faudra interroger ce que Sartre connaît des écrits de Marx en 1943-1945 et, plus globalement, le rapport de Sartre au(x) marxisme(s). Il conviendra également de montrer comment (et pourquoi ?) ce rapport est chez Sartre constamment, depuis les années trente jusqu'à la fin de sa vie, médié par son rapport au P.C.F. et au mouvement communiste international. Nous devrons y voir toute l'importance des situations. Car, disons le dès l'abord, l'engagement sartrien ne peut se réduire à un acte volontaire, mais résulte d'une « situation ». Ainsi, dans la continuité de L'Etre et le Néant, c'est la situation qui fait l'engagement puisqu'elle est le lieu, le moment de « l'alourdissement », de « l'affrontement ». Mais la continuité implique l'approfondissement et c'est, on l'a dit, le moment pratique de la guerre et de la Résistance et le moment théorique avec Les Mouches, si l'on accepte l'idée de Jean Bardy : Œuvre de transition qui annoncerait le début du passage d'une attitude métaphysique à une attitude historiquel. Ce «passage» n'est pas le résultat d'un apprentissage ou d'une conversion (Sartre ne se convertit pas au marxisme), il résulte d'une
I

er 1 trim. 1996, N° spécial Sartre, 21.

1. Bardy, «Les Mouches: Tragédies de la Liberté », Raison Présente N°117,

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nécessité, déjà ancienne chez Sartre, de «voir clair en moi-même »1 qui se concrétise dans le rapport au collectif: (...) quand cet homme est seul, il s'endort. (...) des clients, des petits ingénieurs, des employés, (...). Eux aussi pour exister, il faut qu'ils se mettent à plusieurs. 2 Ainsi, le « passage» s'apparente au cheminement, parfois long, parfois rapide, de la compréhension de Sartre, c'est-à-dire de sa transformation: «aller au-delà de soi-même »3. Alors qu'importe que Sartre ait effectivement lu L'Idéologie allemande et Le Capital en 19254, puisque cette lecture, à cette époque, ne l'a pas changé. Ce qui importe c'est, qu'à la même époque déjà, «la réalité du marxisme, (oo.) des masses ouvrières, (.oo) exerçait à distance une irrésistible attraction sur les intellectuels petits-bourgeois »5 ; ce que Sartre doit faire, ce n'est pas tant enrichir sa connaissance théorique du marxisme, que combler la distance qui le sépare des masses. Ainsi s'explique également que ce n'est qu'à la Libération et, explicitement, lors de sa présentation de la revue Les Temps Modernes en octobre 1945, que Sartre développe son rapport au marxisme: il avait effectivement rencontré «le concret total» 6,les hommes en situation, et il en avait fait partie. Dans ce rapport, Sartre s'est proposé de compléter la formule de Marx: « quand la classe montante prend conscience d'elle-même, cette prise de conscience agit à distance sur les intellectuels et désagrège les idées dans leurs têtes ». Bien sûr cette formulation ne deviendra aussi explicite que dans la Critique de la Raison Dialectique7. Il lui fallait aussi, croyons-nous, le temps de compléter la célèbre formule de Lénine (qu'il lit ou relit entre 1939 et 1945) « sans théorie révolutionnaire pas de pratique révolutionnaire », par la découverte qu'il n'y a d'engagement qu'en situation. Ainsi, pourrait-on dire: pas d'engagement révolutionnaire sans situation révolutionnaire; ce qui relativise et, en même temps, réévalue la théorie (encore faut-il s'en apercevoir). Qu'est-ce à dire? Qu'il faut:

I

J.-P. Sartre, La Nausée, Paris, Gallimard, 1938, 19. On ne peut, pour le moins,
interpellé par l'analogie de la formulation parlant de L'idéologie allemande. d'avec celle de Marx et de

qu'être Engels 2 Ibid. 3 J.-P. 22. 4 Ibid., 5 Ibid. 6 Ib id. 7 Ib id.

Sartre, Questions de méthode, Critique de la Raison Dialectique, 23.

op. cil.,

19

(...) éviter de croire que l'engagement revient à vouloir modeler la réalité sur le patron d'une pensée toute prête,' il convient à l'inverse de se persuader qu'il consiste avant tout à s'engager à ce que la pensée naisse et croisse de l'action, recevant d'elle maints aspects de saforme.l De ce point de vue, Sartre était bien le « compagnon inattendu» pour un P.c.P. doté du seul (ou presque) manuel de «prêt à penser» qui prétendait incarner la théorie marxiste: Matérialisme dialectique et matérialisme historique de Joseph Staline. C'est en référence à cette situation que l'on peut, à juste titre, comme le fait Jeannette Colombel, définir l'engagement chez et pour Sartre comme «à l'opposé de tout embrigadement »2. Enfin, soutenons que le rapport de Sartre au marxisme participe, toute sa vie durant, de la même démarche: «La passion de comprendre les hommes »3. On pourra dire, également, que cette passion et/ou l'engagement de Sartre participent de sa quête de l'absolu. Il conviendra, d'abord, de voir à quoi correspond chez lui cet absolu et, après, dans l'explicite des Mots comment s'opère l'abandon de l'absolu et à quoi il fait place. Répondre à cette question nécessite d'étudier les moyens, les voies du passage d'une conscience ontologique à une conscience politique, c'est-à-dire chez Sartre à une conscience collective. Le théâtre en est un des moyens: Sans doute la pièce [il s'agit de Bariona ou lefils du tonnerre écrite lorsqu'il était prisonnier, en décembre 1940] n'était-elle ni bonne ni bien jouée: un travail d'amateur, diraient les critiques, et qui n'était que le produit des circonstances. Néanmoins, c'est en cette occasion que, tandis que je m'adressais à mes camarades par delà les feux de la rampe pour leur parler de leur situation de prisonniers, les voyant soudain si remarquablement silencieux et
attentifs, je me rendis compte de ce que le théâtre devait être - un grand phénomène collectif religieux. 4 C'est par et dans ce rapport au collectif que Sartre va utiliser souvent et longtemps le théâtre «pour un théâtre d'engagement »5 et, en parallèle, le cinéma. En effet, le recours au cinéma, par Sartre, quelles qu'en soient les limites6, concourt à la même démarche que le théâtre. R. Redeker, «Le compagnon inattendu », Les Temps Modernes, N° 587, mars-avril-mai 1996, 65. 2 J. Colombe!, op. cit., 107. 3 J.-P. Sartre, cité in F. Jeanson, Sartre dans sa vie, op. cit. 4 M. Contat, M. Rybalka, Les Ecrits de Sartre, Paris, Gallimard, 1970,374. 5 J.-P. Sartre, interview, Carrefour N°3, septembre 1944. 6 A. Cohen-Solal, Sartre, Paris, Gallimard, 1985,281-282. 20
1

Si l'on veut bien mettre en rapport ces différentes définitions avec l'approche, explicite, de l'engagement que nous donne Sartre, c'est-àdire l'idée d'une transformation, d'une progression intellectuelle et concrète, pensée et vécue, on s'apercevra peut-être, à propos de la philosophie de Sartre que si la chouette de Minerve est constamment en retard, c'est parce qu'on ne la voit pas. On ne la voit pas parce qu'on ne veut la voir que strictement vêtue des habits dûment étiquetés « philosophie» par les philosophes de l'Académie. La philosophieengagée que Sartre élabore de bric et de broc, de pièces et de scénarios, de livres et d'une revue (dont l'impact dès le premier numéro fut d'importance), d'essais et d'articles, cette philosophie-là dérange. Elle dérange la Sorbonne et le r.c.F. Certes, pour des raisons différentes I, mais aussi pour une même raison: elle dérange, car elle oblige à penser. La philosophie-engagée se propose et propose aux autres - et en

particulier aux communistes

-

de penser, effectivement dans la

situation. La transformation du monde et, en même temps, la transformation de soi. Si Sartre prend au mot la Thèse Il sur Feuerbach, il n'oublie pas la Thèse 2, ni la Thèse 3, c'est-à-dire la question de la pratique, de l'action transformatrice des hommes issue de circonstances historiques données et qui les transforment. Ainsi: Tel est l 'homme que nous concevons: homme total. Totalement engagé et totalement libre. C'est pourtant cet homme libre qu'il faut délivrer, en élargissant ses possibilités de choix. En certaines situations, il n 'y a de place que pour une alternative dont l'un des termes est la mort. Il faut faire en sorte que l 'homme puisse, en toute circonstance, choisir la vie.2 Cet élargissement des choix concerne et traverse, aussi, le marxisme, Sartre le dit et le sait, encore confusément à cette époque. Cela se ressent dans Matérialisme et Révolution. Néanmoins cette confusion qui préside à l'élaboration du débat avec les communistes veut également s'affirmer dans une situation d'actes et de pensées collectifs que Sartre espérait voir perdurer3. Sans doute Sartre n'était-il pas le seul à caresser cet espoir. En tout cas il va, assez vite, se retrouver isolé et en butte à des critiques qu'il ne comprend pas.
1 Encore que, un même dégoût du « visqueux» les réunit. .. 2 J.-P. Sartre, Présentation des Temps Modernes 1945, Situations, Il, Paris, Gallimard, 1948,28. 3 Même s'il apparaît très lucide, voire pessimiste, comme le montre son reportage pour Combat du 4 septembre 1944 : « Encore quelques coups de feu et c'est fini. Finie aussi la grande fête; finie la semaine de gloire. Le lendemain sera un dimanche très morne, désert; un véritable lendemain de fête. Et, le lundi, les magasins, les bureaux rouvriront: Paris se remettra au travail ». 21

Certes, l'isolement, Sartre l'a déjà connu à l'époque de la guerre d'Espagne. Avec Simone de Beauvoir «s'éprouvèrent-ils impuissants face au drame espagnol» l, mais cette épreuve, ils la vécurent à l'image de philosophes classiques ayant un « sens réel de la vérité» et bien peu de « sens vrai de la réalité ». Après 1945 il n'en va plus de même. Non seulement Sartre a, depuis longtemps, «découvert qu'il faut tenir compte des autres »2, i11es a introduits dans son œuvre, avec le concept d'être pour-autrui, mais, parce qu'il a été saisi par les autres, il a cherché à s'introduire avec eux dans l'action. Ainsi vivra-t-il fort ma11a méfiance, pour ne pas dire la franche hostilité, dans laquelle le tiennent les communistes. C'est aussi (mais pas seulement) en fonction de cet état de fait qu'il faut réfléchir l'action de Sartre au sein du RDR (Rassemblement Démocratique Révolutionnaire); et plus globalement sa (re)lecture de Marx et la multiplication de ses activités politiques pendant toute cette période. Il semble également notable que le vrai rapport de Sartre au marxisme commence dans sa hantise de la guerre atomique et dans une urgence (qui se lira aussi dans la Critique de la Raison Dialectique et dans la façon dont ill' écrivit) de forcer la main des communistes (et plus globalement d'une gauche « authentique »), de s'entraider et, ainsi, d'échapper à l'altemàtive des deux blocs; bref de refuser la thèse et l'antithèse: « choisir la vie ». Hantise/urgence qu'on peut déjà lire dans Les Communistes et la Paix, dans la précipitation à réagir à chaud. Apprenant l'arrestation de Duclos à la suite des manifestations contre « Ridgway la peste », Sartre rentre précipitamment à Paris: « il fallait que j'écrive ou que j'étouffe. J'écrivis, le jour et la nuit, la première partie des Communistes et la Paix ». Sartre est «submergé de colère »3, mais, quoi qu'on en dise, lucide. Lucide quant à l'histoire du mouvement ouvrier français, qu'il rappelle à la hâte, lucide dans l'analyse qu'il fait de la bourgeoisie française et du rapport, dialectique, des deux à la vio1ence4. Lucidité critique, enfin, à l'égard du P.C.F., de son histoire, de son rôle dans la vie politique française et dans le rapport qu'il entretient avec les masses et les rapports qu'entretiennent les masses avec le P.C.F. Pour ce texte, de circonstanceS, Sartre convoque les plus hautes autorités, Marx,
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2 Ibid., 125. 3 S. de Beauvoir, La Force des choses, Paris, Gallimard, 1963, 281. 4 J.-P. Sartre, Les Communistes et la Paix, Situations, VI, Paris, Gallimard, 1964,143. 5 M. Contat, M. Rybalka, «Les Communistes et la Paix reçoit ses limites du fait qu'il s'agit en même temps d'un texte polémique de circonstance et d'une

F. Jeanson,op. cit., 117.

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Engels, Lénine, Trotsky sont abondamment cités. S'agit-il, citations à l'appui, pour Sartre de décerner un label d'orthodoxie MarxisteLéniniste au p.e.F.? S'agit-il de justifier, théoriquement, son rapprochement explicite (et très critiqué par nombre d'intellectuels, y compris au sein de l'équipe de la revue Les Temps Modernes) d'avec le p.e.F. ? Examiner en détails ces questions permettra, peut-être, d'en finir avec les « erreurs» de Sartre. A tout le moins, à partir de ce texte, nous donnerons à voir que dans son rapport à la politique, la pensée de Sartre ne se subordonne pas à l'action et, plus généralement, que l'engagement pour lui est irréductible à la politique. De plus, au travers « (...) des difficultés qui ne seront résolues que dans Critique de la Raison Dialectique »', ce texte, Les Communistes et la Paix, a un enjeu, voire contient (même si elle n'est pas toujours explicite) une idée: sauver la dialectique. Et cet enjeu-là est déjà présent dans «Qu'est-ce que la littérature? ». A peine formulée, cette proposition peut paraître choquante. Au plan politique, ce texte, Les Communistes et la Paix, marquerait le début de la période de « l'ultra-bolchevisme» de Sartre; au plan philosophique il sombrerait dans «le dépérissement des contraires, (oo.) et qu'il faut chercher autre chose >/. Nous montrerons qu'il convient, une fois encore, de relativiser et de réévaluer ces critiques à l'aune de l'engagement sartrien, au regard de la philosophie-engagée déjà consciente de ne pouvoir se développer qu'en liaison étroite avec le domaine proprement politique: « celui des rapports concrets entre les hommes au sein de la eité »3. Il conviendra aussi de considérer, rétrospectivement, cette période historique et les conjonctures politicothéoriques qui vont avec, c'est-à-dire: les crises... Disons simplement, avant d'analyser en détail ces textes et leurs conjonctures (dont ils sont à la fois le fruit et le compte rendu qui les excède4), qu'avec Les Communistes et la Paix Sartre réussit à ouvrir le dialogue et l'analyse critique avec les communistes et avec le marxisme (et très vite avec les Marxismes, dont celui de Lukacs).
analyse théorique (oo.) ». Les Ecrits de Sartre, op. cil., 274. L'importance des circonstances n'est jamais neutre chez Sartre et l'on sait qu'elles présideront aussi à la rédaction de Questions de méthode. , Ibid., 275.

2 M. Merleau-Ponty, Les Aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955 (Gallimard, ColI. Idées, 1977, 14). 3 F. Jeanson, op. cit., 12. 4 Au sens où Michael Zéraffa définissait le roman comme un paradoxe commun à toute œuvre d'art: « elle est irréductible à une réalité que pourtant elle traduit ». Roman et Société, Paris, PUF, 1971, 13. 23

Mais il ouvre ce dialogue à sa façon: Le but de cet article est de déclarer mon accord avec les communistes sur des sujets précis et limités, en raisonnant à partir de mes principes et non des leurs. I Certes, le dialogue sera limité, perpétuellement troublé, incompris des «crétins »2 et de certains membres de l'équipe des Temps Modernes3. Mais, outre le dialogue qu'il inaugure, ce texte marque une évolution capitale dans la pensée de Sartre et dans ses prises de positions politiques (et/ou philosophiques). Les Communistes et la Paix s'inscrit dans la ligne de la présentation des Temps Modernes de 1945 : « c'est ici même et de notre vivant que les procès se gagnent ou se perdent »4, et veut trouver un écho ouvrier-concret: Parce que leur prise (celle des ouvriers) sur les évènements reste directe, parce qu'ils voient les effets de détail sur l'action, parce que toute leur « éducation politique» repose sur l'idée que les événements mondiaux se présentent, à l'échelle des nations et des villes, sous l'aspect de changements locaux et concrets dont une action locale et concrète peut modifier le cours.5 Continuité, donc, dans le refus de la thèse et de l'antithèse, du refus des deux blocs et du risque de guerre qu'ils portent. Mais aussi et surtout ce texte contient, à l'état latent et, parfois, manifeste des concepts clés, que nous (re)trouverons, transformés, enrichis, dans la Critique de la Raison Dialectique: importance de l'Histoire et de l'analyse historique, de la violence, du concept de nécessitë qui deviendra rareté dans la Critique de la Raison Dialectique, du rôle de l'individu au travers du déterminisme économico-historique, des concepts (plus ou moins développés), de réification?, de totalité8, de massification9. Nous montrerons, également, que dans ce texte se trouvent déjà, à l'état embryonnaire, certaines thèses fortes du Saint
1

2 Cf. l'épisode Kanapa. 3 La distance qui sépare Sartre et Merleau-Ponty s'élargit. Ce dernier faisant grief à Sartre de son « attitude de sympathie» à l'égard des communistes, Les aventures de la dialectique, op. cil., 145. Etiemble quitte Les Temps Modernes pour protester contre «l'unité de mauvaise action» de Sartre; pour ne rien dire, encore, de la rupture Sartre/Camus. 4 l-P. Sartre, Présentations des Temps Modernes, Situations, Il, op. cil., 15. 5 l-P. Sartre, « Les Communistes et la Paix », op. cil., 174. 6 Ibid., 117. ? Ibid., 199. 8 Ibid., 202. 9 Ibid., 207. 24

J.-P. Sartre,« Les Communisteset la Paix », op. cil., 168.

Genet] et une approche sociologique et politique nouvelle de la classe ouvrière (le statut et le rôle de l'O.S.2) qui permet de mieux saisir le ralliement de Sartre aux maos quelques vingt ans plus tard. .. Il restera, enfin, à s'interroger sur l'impact de ce texte, sur les incompréhensions, les rejets qu'il a suscités. Ces simples remarques afin de cibler nos interrogations: pour la P.C.F., Sartre n'était pas un intellectuel « Haute Fidélité »3, il est, et s'en revendique, un écrivain, ce qui dérange depuis La Nausée, et Qu'est-ce que la littérature? en passant par Les Chemins de la Liberté où le portrait du militant communiste, Brunet, n'est pas toujours des plus flatteurs. Cela dérange aussi les intellectuels non communistes, les «âmes révoltées »4 ... Alors, au terme de ce constat, Sartre découvre, tardivement, que la «République du silence »5 a effectivement cessé d'exister. La réalité de la guerre froide s'impose à Sartre, l'unité de la Résistance ne constitue plus qu'un souvenir lointain et il ne sera plus possible d'affirmer, sans hésitation, le devenir de la révolution socialiste. Car, rappelons-le, tous (Merleau-Ponty, Camus, Sartre) y croient peu ou prou à cette révolution, dans les jours et les mois de la Libération. Et par son seul avènement disparaîtraient les pires maux de notre monde: «la révolution socialiste est nécessaire et suffisante pour supprimer l'antisémite, c'est aussi pour les juifs que nous ferons la révolution »6. À la Libération et longtemps après, Sartre (et nombre des intellectuels de l'époque) reste empreint de cet universalisme abstrait que, pourtant, dès les Réflexions sur la question juive il critique. Tous auront besoin de temps, pour comprendre qu'il faut inventer autre chose ou revenir à la source: comment et pourquoi se fait-on militant, sinon pour se sentir vivre et exister? Mais alors que devient la liberté et que devient l'homme, puisqu'il est libre, s'il lui faut obéir aux ordres du Parti? Pour répondre à ces questions, il convient, comme l'a fait Sartre, d'explorer les chemins de la liberté, mais aussi de se « salir les mains» 7 et de voir,
I Ibid., 208. 2 Ibid., 147-148. 3 Suivant l'expression de Georges Labica, «Le devoir de Haine », revue d'Europe, N° 784-785, 1994, sur Paul Nizan, 28. 4 F. Jeanson s'était, sans enthousiasme, chargé pour Les Temps Modernes de la critique du livre de Camus, L 'Homme révolté. Il avait intitulé son article: « Albert Camus ou l'âme révoltée» (Les Temps Modernes, N° 79, mais 1952). 5 l-P. Sartre, «La République du silence », Les Lettres françaises N° 20, septembre 1944. 6 l-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, (1944), Paris, Gallimard, 1954, 185-186. 7 l-P. Sartre, interview, L'Aube, 1eravril 1948.
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si les jeux sont faits, comment on peut changer la donne. Car si la dernière chance n'est pas perdue, c'est, peut-être, parce que ces chemins de la liberté nous ont fait rencontrer des hommes et nous appesantir sur eux. Le Saint Genet, Les Mots, le Flaubert ne sont pas simplement les bornes de ce parcours, ils en sont les exemples méthodologiques. La simultanéité de rédaction, la proximité des dates de publication ne peuvent qu'impressionner. Pour Sartre, il faut, tout à la fois, s'engager à penser, faire quelque chose de ce qu'on a fait de nous et que cet engagement pratique génère de la pensée. Pour cela tout peut servir, même le Centralisme Démocratique de Lénine: Il faut que la centralisation s'accomplisse de telle sorte qu'elle soit pour les membres du Parti un renforcement ... de leur activité ... Autrement, elle apparaîtrait aux masses comme une simple bureaucratisation du Parti. (Lénine, Message aux ouvriers français et allemands/ Et c'est toujours l'écrivain Sartre qui parle. Mais plus l'écrivain parle, plus le philosophe Sartre devient politique. Il est temps d'en tirer la leçon pratique et d'abandonner la fin du Tome 4 des Chemins de la Liberté au profit d'autres tâches: les luttes concrètes, les voyages d'études, les rencontres et les amitiés de et dans la lutte de classe2. L'aventure continue. Il convient de faire fonctionner la dialectique de la contingence et de la nécessité, du singulier et de l'universel au travers des textes politiques et de ces textes (Saint Genet, Les Mots, etc.) dont la singularité méthodologique n'est pas à remettre en cause, mais à compléter. Pourquoi, en effet, ignorer la connotation shakespearienne du titre de l'autobiographie de Sartre: «Word, Word, Word...»? Ce serait se priver d'une clé intéressante. On sait qu'avec la fin des Mots (<< un homme fait de tous les hommes... ») le sociologue et I'historien trouveront à apprendre. Mais on sait que cet homme est aussi un homme qui s'engage, y compris dans et par son autobiographie. Ainsi se justifie « le propos de lutter contre une lecture désengagée des Mots »3. Il y a, bien sûr, le refus du Nobel, mais il y a tous les faisceaux qui convergent, ou qui tentent de le faire, vers un même but: unir l'éthique, l'esthétique,
I Cité par Sartre, « Les Communistes et la Paix », op. cit., 90. 2 Il faudra prendre en compte le rôle de l'amitié pour Sartre et son influence dans ses discussions théoriques et politiques. Il est, et cet exemple n'est pas le seul, notable que Sartre ne réponde pas aux critiques de lui adresse MerleauPonty dans Les aventures de la dialectique, c'est Simone de Beauvoir qui le fera. 3 I.-F. Louette, « Sur l'engagement sartrien: Les Mots », numéro du cinquantenaire des Temps Modernes, 73.

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l'engagement, l'activité politique et philosophique, sans rien sacrifierl. Mais, comme les mots ne suffisent pas, il convient de gérer les priorités. Effectivement, à la fin des années cinquante début des années soixante, Sartre mène de front des combats politiques (Indochine, Algérie, ...), on pourrait presque dire milite, aux prises avec l'histoire (Hongrie 1956), rédige toujours son autobiographie, prépare une étude sur le Tintoret, écrit un article sur Mallarmé, commence un livre sur Flaubert et poursuit ses «ruminations philosophiques »2. Ce sont celles-là qu'il publiera d'abord. La Critique de la Raison Dialectique paraît chez Gallimard en 1960. Le reste suivra. Car, seules des raisons de présentation et de chronologie de publications, voulues par Sartre, imposent d'aborder d'abord la Critique de la Raison Dialectique. Dès le début Sartre nous prévient: une fois encore la Critique de la Raison Dialectique est un texte de circonstances, une commande3. Les circonstances, ce sont les deux interventions soviétiques en Hongrie et l'attitude du P.C.F. à leur égard; la commande, c'est celle de la revue polonaise twOrczos'c', avec, pour Sartre toujours la même idée: dire la vérité4. Cela lui impose de rompre avec les dirigeants du P.C.F., car avec eux: Il n'est pas, il ne sera jamais possible de reprendre des relations. Chacune de leurs phrases, chacun de leurs gestes, est l'aboutissement de trente ans de mensonges et de sclérose.5 Mais cette rupture n'est pas seulement politique, elle préfigure une rupture - surtout - théorique: «rompre avec le marxisme paresseux »6. Cette idée, déjà plus ou moins explicite dans Les Communistes et la Paix, impose de réfléchir vraiment les processus historiques à partir de ce qui rend l'Histoire elle-même possible: la rareté. L'aventure humaine se fait contre la rareté.7 Plus encore c'est la rareté qui « fait de nous ces individus produisant cette Histoire et qui se définissent comme des hommes »8. Mais 1'histoire ne se limite pas à la rareté, car si « la rareté fonde la possibilité de l'histoire humaine» elle ne fonde pas sa réalité. Autrement dit,
1 Sauf sa propre santé. . . 2 J.-P. Sartre, interview par Madeleine Chapsal, « Les écrivains en personne », Situations, IX Paris, Gallimard, 1972, 10. 3 J.-P. Sartre, Préface à Questions de méthode. Critique de la Raison Dialectique, op. cit., 9. Et interview par Madeleine Chapsal, op. cit., Il. 4 Cf. J.-P. Sartre, Préface au livre de F. Fejt6, La Tragédie hongroise. 5 J.-P. Sartre, interview, L'Express, 9 novembre 1956. 6 J.-P. Sartre, Questions de méthode, op. cit., 86. 7 J.-P. Sartre, Critique de la Raison Dialectique, op. cit., 201. 8 Ibid. 27

précise Sartre, si la rareté rend l'Histoire possible il y a d'autres facteurs pour que celle-ci se produise. La rareté ne produit pas l'histoire, elle fonde les conditions de possibilités et conditionne, dans « le milieu de la rareté» 1 des structures fondamentales de I'histoire humaine (des techniques et des institutions) ; et cette rareté engage aussi la lutte des hommes entre eux, dans l'antagonisme des praxis. C'est l'intériorisation de la rareté qui fait que l'homme devient Autre2. C'est ce processus qu'il convient, pour Sartre, d'appréhender. Non pour «restituer l'Histoire réelle dans son développement »3, ni pour donner une interprétation de l'histoire, puisqu'elle est déjà fournie par le matérialisme historique - «seule interprétation valable de I'Histoire humaine »4, «le marxisme [étant] l'Histoire elle-même prenant conscience de soi» 5. Il s'agit alors de démontrer cette hypothèse et pour cela « d'éprouver, de critiquer, de fonder dans I'Histoire (...) les instruments de pensée par lesquels l'Histoire se pense, en tant qu'ils sont aussi les instruments pratiques par lesquels elle se fait ». Pour cela, précise Sartre « nous serons renvoyés du faire au connaître et du connaître au faire dans l'unité d'un processus qui sera lui-même dialectique ». Bref, l'enjeu est de savoir «à quelles conditions la connaissance d'une histoire est-elle possible? »6. Une telle démarche théorique, dont la finalité excède le théoricien solitaire, doit être contestée et - «dans le meilleur des cas» - nous dit Sartre, susciter une discussion collective. Ce qui s'opère alors, chez Sartre, c'est le passage d'une «philosophie tranquille» (L'Etre et le Néant7) à l'appréhension du collectif dans un rapport indépassable au marxisme puisque l'histoire dont rend compte le marxisme n'a toujours pas été dépassée. Cela n'empêche pas Sartre de continuer à penser, de s'engager, d'œuvrer à la synthèse. Dans Questions de méthode, j'ai étudié les différentes médiations et procédures qui pourraient nous permettre, si elles étaient utilisées conjointement, d'approfondir notre connaissance des hommes. En fait, tout le monde admet, par exemple, qu'on doit pouvoir trouver les médiations qui permettraient de combiner la psychanalyse et le marxisme. (.oo)Tout le monde est
1 Ibid., 204. 2 Ibid., 206. 3 Ibid., 135. 4 Ibid., 134. 5 Ibid. 6 Ibid., 135. 7 F. Jeanson, Sartre par lui-même, Paris, Seuil, 1955, 163. 28

d'accord là-dessus. Tout le monde, en tous cas, le dit. Mais qui a essayé de le faire? Moi-même, je n'ai fait que répéter ces maximes irréprochables dans Questions de méthode. L'idée du livre sur Flaubert était d'abandonner ces analyses théoriques, qui ne menaient finalement nulle part, pour essayer de donner un exemple concret de ce qu'on pouvait faire. Le résultat sera ce qu'il sera. Même si c'est un échec, cela pourra donner à d'autres l'idée de recommencer et defaire mieux. La question à laquelle je cherche à donner une réponse dans ce livre est la suivante: comment puis-je étudier un homme avec toutes ces méthodes, et comment, au cours de cette étude, ces méthodes vont-elles se conditionner l'une l'autre et trouver leur place respective ?1 Ainsi, le projet se continue et se précise: dire tout un homme. . . La situation: de l'universel c'est toute la terre. abstrait à l'universel sinzulier. Un homme

Car, au sein du collectifl'individu bouge encore. C'est même là où il bouge le plus, puisque, dès La Nausée, c'est là qu'il existe. En effet, ce qu'il convient de critiquer n'est pas le marxisme comme «l'Histoire prenant conscience de soi », c'est toute conception univoque de l'histoire, toute conception déterministe. Le déterminisme historique est anti-dialectique dans la mesure où il nie la dialectique interne à toute praxis historique, il oublie que si « l'homme est médié par les choses il l'est dans la mesure où les choses sont médiées par l'homme >/. Ainsi, « l'Histoire fait l'homme et l'homme fait l'Histoire »3. Pour Sartre, la prise de conscience de l'histoire s'affirme dans un rapport ouvert de l'individu au collectif. Un rapport où rien n'est joué, où aucune nécessité logique (ou téléologique) n'impose la nécessité de l'engagement. L'engagement est libre. Pour Sartre, comme le rappelle Jean Pouillon :

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2 l-P. Sartre, Critique de la Raison Dialectique, op. cit., 165. 3 J. -P. Sartre, «Les écrivains en personne» (entretien avec Madeleine Chapsa1), Situations, IX, op. cit., 30. C'est à partir de tels énoncés que Louis Althusser intente un procès à Sartre, nous montrerons que les raisons du procès sont autres et qu'elles sont en rapport direct avec les luttes théoriques et politiques de l'époque (fin des années soixante, début des années soixante-dix).

l-P. Sartre, « Sartre par Sartre », Situations,IX, op. cit., 113-114.

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pomt. Alors... «il faut parier »2, et ce pari se fait «sur un fond d'indécidable et dans un espace hétérogène au savoir »3, il faut tenter de tenir ensemble l'action et le théâtre de cette action. Bref il convient de relier la théorie et la pratique, de comprendre « enfin que le concret est l'histoire et l'action dialectique »4.Toujours le même refus de la thèse et de l'antithèse, car on est toujours dedans et dehors: «l'historien est historique, c'est-à-dire qu'il est situé par rapport au groupe social dont il fait l'étude historique »5 et on ne peut faire l'économie d'un des termes, car il n'y a pas de vérité partielle, pas de champ historique isolé: il faut tenir ensemble la totalité de I'histoire - faite, qui se fait et à faire - dans toute sa complexité, avec tous ses obstacles. Il faut le rappeler: Si l 'Histoire m'échappe cela ne vient pas de ce que je ne la fais pas: cela vient de ce que l'autre la fait aussi (...) chacun, autre que les autres, agissant autrement suffit à déposséder chacun du sens réel de son entreprise. Cela ne veut pas dire que l'entreprise comme action réelle de l 'homme sur l 'histoire n'existe pas, mais seulement que le résultat atteint - même conforme à l'objectif qu'on se proposait - est radicalement différent de ce qu'il paraît à l'échelle locale, quand on le replace dans le mouvement totalisateur.6 L'issue possible, aléatoire, passe par la prise en compte de la contradiction totalisation/détotalisation : On doit toujours prendre le tout du point de vue de la partie et la partie du point de vue du tout. Cela suppose que la vérité humaine est totale, c'est-à-dire qu'il y a une possibilité à travers des détotalisations constantes de saisir l 'Histoire comme totalisation en cours. Tout phénomène étudié n'a son intelligibilité que dans la totalisation des autres phénomènes du monde historique. Nous sommes chacun des produits de ce monde, nous l'exprimons de manières diverses mais nous

On est toujours engagé, la plupart du temps sans le savoir et même si on en a conscience, on ne sait jamais jusqu'à quel . I

1 J. Pouillon, « Sartre et la politique », Etudes sartriennes II-III, Cahiers de Sémiotique Textuelle 5-6,1986, Université de Paris X Nanterre, 123. 2 J.-P. Sartre, Présentation des Temps Modernes. 3 J. Derrida, «Il courrait mort », numéro du cinquantenaire de la revue Les Temps Modernes, 12. 4 J.-P. Sartre, Questions de méthode, op. cit., 24. 5 J.-P. Sartre,« L'Anthropologie », Situations, IX, op. cit., 87. 6 J.-P. Sartre, Questions de méthode, op. cit., 62. 30

l'exprimons totalement en tant que nous sommes reliés à la totalité en propre. 1 C'est par cette méthode «progressive et régressive» que s'effectue pour Sartre et dans son œuvre la réévaluation du marxisme; et qu'il contribuera, effectivement, à cette réévaluation du marxisme en obligeant à prendre le marxisme en compte. En cela, et dans les années soixante, il est exact que «le point d'arrivée de la pensée sartrienne devient un point de départ)/. Mais, si certains démarrent (et non des moindres: Althusser, Foucault, etc.), Sartre, pour autant, ne s'arrête pas. C'est d'abord ce que montre la Critique de la Raison Dialectique. Mais aussi Les Mots. En effet, au terme de son autobiographie, Sartre dresse un constat: si l'écriture ne suffit pas, elle nous révèle, néanmoins, à la longue, « notre impuissance »3. Parce que la plume n'est pas l'épée, Sartre - sans jamais cesser d'écrire4 - va multiplier ses interventions politiques. Non pas à l'image, réductrice et/ou partisane, du « grand intellectuel », ni pour « se sauver », il ne croit plus au salut, mais parce que: La politique n'est pas chez lui ni une thèse, ni un appendice. Elle est une dimension de l'univers sartrien parce qu'elle est une dimension du monde où nous vivons.5 C'est le soutien à la Révolution cubaine, c'est l'Algérie et la lutte contre l'O.A.S., contre de Gaulle, c'est - très tôt -la dénonciation de la politique américaine au Vietnam et le Tribunal Russell, etc.6 Tout cela au nom du même projet: «aider les hommes... ».7 Mais les « retrouvailles» avec Nizan sont plus larges: elles impliquent «le devoir de haine ».8 Au nom des principes qu'elle m'avait inculqués, au nom de son humanisme et de ses « humanités », au nom de la liberté, de l'égalité, de lafraternité, je vouais à la bourgeoisie une haine qui nefinira qu'avec moi.9 Cela impliquait, pour Nizan, que les intellectuels révolutionnaires formés dans et par les institutions de la bourgeoisie doivent « sur tous
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2 M. A. Bumier, « Un combat politique », L'ARC, op. cit., 18. 3 J.-P. Sartre, Les Mots, op. cit., 211. 4 « C'est mon habitude et puis c'est mon métier ». Ibid. 5 M. A. Bumier, « Un combat politique », L'ARC, op. cit., 19. 6 La liste est loin d'être exhaustive, elle va jusqu'à l'intervention de Sartre pour les boat people, en 1978. 7 l-P. Sartre, Préface à Aden Arabie. 8 Cf. l'article de G. Labica, numéro de la revue Europe sur Nizan. 9 l-P. Sartre, « Merleau-Ponty», Situations, IV, op. cit., 249.

l-P. Sartre, « L'Anthropologie », op. cit., 92.

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les points de leur activité et de leur pensée, inverser les coutumes où ils furent élevés, tuer en eux l'orgueil et la suffisance qui sont les marques du clerc bourgeois» (Les chiens de garde) ; donc « tuer le clerc en soi: c'est exactement le programme des Mots ».1 Cela n'autorise pas la caricature lorsqu'il s'agit de l'engagement de Sartre avec les maos. Ainsi, soutenir que Sartre, comme beaucoup d'autres, aurait nourri un attachement à la Grande Révolution Culturelle Prolétarienne chinoise, qu'il aurait été « subjugué [comme] une grande partie des intellectuels et des artistes français »2 par les maoïstes et se serait laissé « facilement embrigader, jusqu'à brandir, lui aussi, Le Petit Livre rouge, jusqu'à psalmodier Mao comme on cite l'Evangile? »3. Tout cela relève du délire ou de la calomnie. Outre, pour le moins, le simplisme, voire le grotesque, de tout cela, c'est établir une rupture dans la continuité de la démarche de Sartre. Affirmer son ralliement à une collectivité abstraite: «les maoïstes» ; c'est négliger l'histoire de ces luttes de classes et les textes que Sartre y consacre4 et, nous les (re)mettrons au jour, les prolongements concrets des analyses, de la Critique de la Raison Dialectique, en particulier, à partir du concept du groupe en fusion. C'est ne pas vouloir faire preuve d'imagination dans l'analyse, tout simplement en pensant à ce passage des Mots: «Enfin j'avais des camarades ... » Et, last but not least, c'est lui faire renier toute son œuvre romanesque et théâtrale, ce que Sartre ne fera jamaiss. Or, c'est avec le roman et le théâtre que se commence, s'illustre, se renforce l'œuvre philosophique de Sartre. Il nous l'a assez dit, l'œuvre littéraire et théâtrale de Sartre s'accompagne d'une «rumination philosophique ». On le sait, Les Chemins de la Liberté traitent de la prise de conscience historique. Mais Mathieu ne prendra conscience de l'histoire que dans un rapport qui va de l'individuel au collectif, sans rien omettre de sa liberté et dans une relation à l'histoire comme un devenir toujours ouvert, non prévisible, où rien n'est joué. Ce que Sartre veut nous faire comprendre, ce qu'il nous montre dans sa préface à
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C. Bourseiller, Les Maoïstes, la folle histoire des gardes rouges français, Paris, Plon, 1996, 151. 3 Ibid., 14. 4 Entre autres, mais nous développerons, cette remarque de Sartre, en 1967, «je trouve qu'il y a beaucoup d'idéalisme chez un jeune homme qui est en

2

J.-F. Louette, op. cit., 80.

admiration devant les gardes rouges - et le mot idéalisme, je l'emploie dans le bon et dans le mauvais sens à la fois ». Conférence de presse au festival de Venise, M. Contat, M. Rybalka, Les Ecrits de Sartre, op. cit., 453. 5Sartre ne renie aucun de ses textes, il en conçoit et en critique les insuffisances, mais il ne regrette jamais d'avoir écrit tel ou tel texte. 32

Nizan, dans ses rapports avec les communistes et, a fortiori, avec les maos, c'est que l'engagement militant ne sauve pas l'homme, ou alors seulement par surcroît. La «Cause », la Révolution dans et pour laquelle le militant engage sa liberté, n'absorbe pas cette liberté. Il n'y a pas de fin à cette situation, comme il n'y a pas de fin de l'Histoire. Ainsi le déterminisme est impuissant à dégager l'homme de son aliénation, car « l'important n'est pas ce que l'on a fait de nous mais ce que nous faisons nous-mêmes de ce qu'on a fait de nous ». Mais ce que l'on fait est bordé par la finitude qui viendra interrompre le projet et le rendra toujours inachevé. Alors, qu'il s'agisse de l'œuvre, de l'histoire ou de l'homme, nous sommes engagés dans «une entreprise qui définit sa propre histoire et les circonstances antérieures par la finitude» I. Mais la conscience de cette limite c'est aussi un avertissement pour l'intellectuel militant. Réécoutons Hœderer : Nous autres ça nous est moins commode de tirer sur un bonhomme pour des questions de principes, parce que c'est nous qui faisons les idées et que nous connaissons la cuisine: nous ne sommes jamais sûrs d'avoir raison.2 C'est aussi, nous dit-il plus loin, «parce qu'un homme de plus ou de moins ça compte ». C'est ce qui trace la ligne de démarcation entre ceux qui veulent changer le monde et ceux qui veulent seulement le faire sauter, entre ceux qui ont peur de la mort et les autres. Et Hœderer, lui, préfère « les gens qui ont peur de la mort des autres: c'est la preuve qu'ils savent vivre ». C'est aussi, mais certes pas seulement, à partir d'un tel propos, et d'autres contemporains de cette conjoncture, que l'on peut expliquer que les maos ne se soient pas engagés dans la voie du terrorisme, tel qu'il fut pratiqué en Italie et en Allemagne aux mêmes moments. Néanmoins, la violence est un élément important chez Sartre. Et si, en fonction des circonstances, on est amené à s'engager seul, cet engagement aura des conséquences sur autrui. Une fois encore c'est dans le rapport à autrui que se vit l'engagement dans un rapport à la violence et à l'histoire. Mais cet engagement ne dépassera pas la finitude car « si la Révolution délivre les hommes de la crainte de vivre elle n'ôte pas celle de mourir »3. Il faudra faire avec et jusqu'au bout, ni volontarisme ni déterminisme historique, le réel historique s'appréhende dans le réseau des contradictions vécues par les hommes sujets de
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2 J.-P. Sartre, Les Mains sales, Paris, Gallimard, 1948, (Paris, Gallimard, 6èmetableau, scène 2). 3 l-P. Sartre, Préface à Aden Arabie, op. cit., 43. 33

l-P. Sartre, L'Idiot de la Famille, Paris, Gallimard, 1974" T.3, 348.

1971,

l'Histoire et de leur propre histoire. Ce conflit que Sartre introduit par le roman ou le théâtre, il le relaie par la philosophie, laissant inachevée l'œuvre romanesque (Les Chemins de la Liberté) pour tenter d'unir dans la théorie et la pratique la liberté de Mathieu et le projet cohérent, mais catéchisé, du communiste Brunet, avec la spontanéité des maos, dans la quête jamais achevée de la Vérité. Ainsi, la philosophie qui apparaissait comme derrière la littérature; seconde, la philosophie redevient première (si elle a jamais, chez Sartre, cessée de l'être) ... Ce qui est premier, c'est toujours ce que je n'ai pas encore écrit, ce que je projette d'écrire - pas demain mais après-demain - et que peut-être je n'écrirai jamais... Naturellement, comme ilfaut beaucoup de temps pour avancer un peu dans les questions idéologiques, cela revient à dire que la philosophie compte d'abord Mais pas toujours.] Le relais philosophique apparaît là où le choix individuel voit s'éloigner la finitude concrète qui - comme dans la Résistance - rendait le choix «authentique dans la responsabilité qu'il implique de soi à l'égard des autres »2. L'époque de la guerre et de la Résistance s'étant éloignée, le projet de transformation du monde se réévalue et la philosophie aussi puisqu'il faut établir la portée et la validité de la dialectique pour s'ancrer dans la lutte au sein d'une collectivité, sans rien concéder, ni rien occulter du rôle de l'individu qui agit pour la libération de tous, en tant que cette libération est contenue dans la sienne propre. Le moment et le mouvement de cette libération, c'est le « groupe en fusion» comme lieu et comme temps de l'unification des libertés dispersées. Il nous semble que cette réévaluation ne se cantonne pas à une réévaluation théorique, elle touche au concret de chacun et de Sartre lui-même. En effet, à partir du moment où l'histoire du monde nous concerne parce qu'elle nous saisit, il convient, de manière urgente de comprendre le monde et de le transformer. Pourquoi? Afin d'éviter de se retrouver floué, afin de ne pas se perdre dans la torpeur de la quotidienneté, afin de rendre le monde contrôlable. Nous savons bien (et Sartre d'abord) les limites du «groupe en fusion» comme acteurunificateur des libertés dispersées. La limite c'est l'ossification du groupe, sa toujours possible (probable) dispersion qui impose sa perpétuelle réunification par le biais de la praxis individuelle et commune. Ce qui est en jeu c'est la lucidité, c'est de ne pas perdre conscience de la prise de conscience réalisée du nécessaire dépassement
I I.-P. Sartre, « Les écrivains en personne », Situations, IX, op. cit., 10. 2 I.-P. Sartre, « La République du silence », Situations, Ill, Paris, Gallimard,

1949, 12. 34

de la rareté pour la construction d'une activité humaine pratique désaliénée. Il convient donc de vivre son histoire dans l'Histoire, et de rompre les cloisonnements. Ne rien oublier, ne rien céder, et, sans cesse relier les fils, « parler du concret» I lorsqu'on parle de philosophie et ne pas perdre l'unité du tout de Sartre et avec Sartre. Je considère quand même la philosophie aujourd'hui comme l'unité de tout ce que je fais, c'est-à-dire, si vous voulez, la seule unité qu'il peut y avoir entre les différents livres que j'ai faits à une époque donnée, c'est l'unité philosophique. 2 Et puis cette philosophie de Sartre a poussé d'autres philosophes. Heureusement il y avait Sartre. Sartre c'était notre Dehors, (...). Et Sartre n 'ajamais cessé d'être ça, non pas un modèle, une méthode ou un exemple, mais un peu d'air pur, un courant d'air même quand il venait du Flore, un intellectuel qui changeait singulièrement la situation de l'intellectuel. C'est stupide de se demander si Sartre est le début ou la fin de quelque chose. Comme toutes les choses et les gens créateurs, il est au milieu, il pousse par le milieu.3 Le milieu, ce serait la morale, celle qui vient après la Critique de la Rais.on Dialectique et qui se trouve dans le Flaubert; et puis « j'ai retrouvé avec moi des camarades [les maos] qui luttent et qui ont de nouveau posé la moralité comme quelque chose qui existe dans la politique »4. Partir de la morale et de l'engagement qui y est lié. Ou partir d'ailleurs: de l'absolu de l'écrivain ou du marxisme comme philosophie indépassable ... Il faut parier: trouver l'unité de l'œuvre et de l'homme Sartre, de l'absolu de la littérature à l'universel singulier des maos et du groupe en fusion, toujours disloqué dans l'inachèvement de l'histoire qui se fait et qu'il faut faire... Pour comprendre, peut-être, pourquoi et comment des hommes, comme Sartre, peuvent s'engager, vouloir réactualiser le marxisme et, entre autres, écrire des livres; un peu, peut-être aussi, parce que comme le souhaitaient Marx et Engels « dans une société communiste, il n'y a pas de peintre, mais tout au plus des hommes qui, entre autres, font aussi de la peinture ». Et si même, au bout de ce travail, on devait découvrir et reconnaître que l'unité de l'œuvre « c'est peau de balle », comme disait Nizan en
I Propos de Jean-Paul Sartre dans le film de A. Astruc et M. Contat, Sartre, Paris, Gallimard, 1977,42. 2 Ibid., 42. 3 Ibid., 18-19. 4 Le film, Sartre, op. cU., 100. C'est moi qui souligne.
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parlant de la liberté avec Sartre, gageons que nous trouverons, au moins, dans cette œuvre un «fabuleux sentiment d'aventure », comme Roquentin, certains soirs dans les rues de Bouville, ou une image du bonheur - Sartre le dit: «J'ai toujours été heureux ». Pas un modèle, pas un exemple, juste une image, comme dit Godard. Et il faut rappeler ce que Sartre disait: « L'image n'apprend rien. (...) En réalité l'image ne saurait avoir pour fonction d'aider à la compréhension. Mais plutôt la conscience compréhensive peut dans certains cas adopter la structure imageante. L'objet-image apparaît dans ce cas comme le simple corrélatif intentionnel de l'acte même de . 1 compre' h enSlOn». Alors, insistons-y, dans notre époque médiatisée, il ne s'agit pas de forger une «bonne» image de Sartre, aucune iconographie, aucune idolâtrie n'est acceptable. C'est à cette condition qu'il est possible d'appréhender l'œuvre de Sartre, en refusant les vérités toutes faites et les généralités abstraites, en partant du concret. Ce point de départ auquel Sartre et Merleau-Ponty ne voudront jamais déroger, comme le rappelle Joël Roman2. Ce concret, nous pouvons l'appeler la vie; celle qui se joue - et parfois se perd - dans l'aventure et dans l'engagement. Mais celle aussi qui, par la pensée, par l'œuvre qui se fait, se construit et se libère. En cela Sartre le philosophe a encore à nous apprendre. Alors pour cette étude, et parce qu'elle ne prétend pas dire le dernier mot sur Sartre dans tous les cas, nous choisirons la vie. Aussi ne prendrons-nous pas L'Etre et le Néant, ni la Critique de la Raison Dialectique comme des monuments, comme des pierres tombales, qui (r)enfermeraient toute la philosophie de Sartre. Nous les prendrons comme des étapes, des bornes, sur le chemin de la continuité et nous irons, en fonction des époques, de l'une vers l'autre en faisant tous les détours nécessaires. Car la pensée de Sartre n'est pas univoque. Le détour, l'aller-retour, la synthèse la caractérisent, pensons-nous, plus que la somme philosophique que chacun de ces deux ouvrages représente. Et puis une somme n'est pas ce qui donne la meilleure représentation de la totalité sartrienne. Nous ne ferons donc pas une étude spécifique et approfondie de ces deux textes, car nous ne voulons pas les couper des autres textes de Sartre; il n'y a pas un «jeune Sartre» et un « Sartre de la maturité ». Il serait bien davantage aisé de montrer que plus Sartre vieillit plus il rajeunit... En effet si, avec l'âge,
I I.-P. Sartre, L'imaginaire, Paris, Gallimard, 1940, 135. 2 J. Roman, «Une amitié existentialiste: Sartre et Merleau-Ponty», Internationale de philosophie, W152-153, 31, 1985.

Revue

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le poids de l'expérience amène une certaine désillusion voire une certaine fatigue de la vie, Sartre, lui aimera la vie jusqu'au bout. Fort sans doute, depuis La Nausée, de se méfier de l'expérience; et parce qu'il a choisi, très tôt, de préférer la jeunesse à la sagesse rance des vieillards, en ce que la jeunesse symbolise l'affirmation de la liberté, le refus de la fatalité de l'ordre du monde, le devenir. Et ce choix, Sartre le revendique dans son œuvre et dans sa vie: Bost, Olga Kosakiewicz, Hugo et Ivitch des Chemins de la Liberté sont à l'image de sa sympathie pour les Zazous de l'occupation, de la jeunesse existentialiste de la Libération et de celle de Mai 68, en révolte contre l'ordre établi par des hommes qui ont atteint (parfois la mort dans l'âme ou le dos au mur) l'âge de raison: les adultes. Ceux dont Sartre a, dès l'enfance, appris à se méfier, car ils lui révélaient son imposturel et n'étaient pas exempts de cabotinage.2 Les valeurs des adultes - profiter de l'acquis, capitaliser l'expérience, enrichir le présent de tout le passé3 - ne sont pas celles de Sartre. Pourquoi donc le passé m'eut-il enrichi? Il ne m'avait pas fait, c'était moi, au contraire, ressuscitant de mes cendres, qui arrachais du néant ma mémoire par une création toujours recommencée. 4 Alors la jeunesse, parce qu'elle dédaigne le passé et s'impatiente de l'avenir, et qu'elle aime les aventures, poussera Sartre. Mais, Sartre pousse au milieu du monde (homme parmi les hommes) et avec le ferme projet de toujours s'arracher aux pesanteurs de ce monde, à son inertie conservatrice. Et parce qu'il pousse au milieu de ce monde, Sartre pousse en situation. Or, dans ces situations il découvre très tôt, répétons-le - une référence, une hypothèse de travail féconde: le marxisme.5 De cette hypothèse et des circonstances, se dessine pour Sartre un horizon: le socialisme. Sartre (re)découvre et dévoile, dans les fêtes de l'après-guerre, les réalités des luttes de classes, et le P.C.F. Trente ans durant Sartre tentera avec ce parti, dans les luttes réelles de l'époque, un impossible dialogue, fait d'allers-retours incessants. A chaque fois, il se heurtera à l'esprit de sérieux des communistes, à leur fascination pour la science, pour le déterminisme, à leur phobie que les jeux ne soient pas faits. Par bien des avatars, par bien des aventures pour sauver la dialectique, Sartre diagnostiquera très vite l'hostilité du
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2 Ibid., 68. 3 Ibid., 197. 4 Ibid. 5 1.-P. Sartre, La Transcendance Vrin, 1996, 86.

J.-P. Sartre, Les Mots, op. cU., 67.

de l'Ego, Paris, Librairie

philosophique

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P.c.P. à l'égard de la liberté: son besoin de certitudes, de sécurité. Si « le nouveau s'annonce dans l'heure présente mais n'est jamais institué» l, alors le divorce est inévitable entre les intellectuels dans le parti et Sartre, l'aventurier dans le monde. Car, Sartre préfèrera toujours l'aventurier à l'intellectuel. C'est là le poids de l'enfance et de ses rêves; ce poids (certes, détesté par Sartre) Les Mots nous en donnent à lire la mesure. Et cette mesure compte dans la vie d'un homme, parce qu'un homme ne peut être réduit à sa première fiche de paie.2. C'est la totale transformation du monde et la totalité humaine que vise Sartre, à travers la compréhension de ce qui fait tout un homme et de comment il se fait tel. C'est pourquoi nous prendrons Sartre vivant et, ce faisant, nous prendrons garde à son avertissement: Un vieux défunt est mort par constitution, il l'est au baptême ni plus ni moins qu'à l'extrême-onction, sa vie nous appartient, nous y entrons par un bout, par l'autre, par le milieu, nous en descendons le cours à volonté (..). Son existence offre les apparences d'un déroulement mais dès qu'on veut lui rendre un peu de vie, elle retombe dans la simultanéité..1 C'est dire qu'il nous faut un ordre d'investigation: nous partirons des Mots. Notre trajet, notre cheminement, suivra les œuvres que Sartre a publiées de son vivant. Nous ne dénions pas l'intérêt de ses textes retrouvés, rassemblés après sa mort. Encore convient-il de distinguer les deux types de textes. Mais dans tous les cas, s'il y a des limites « au détournement de vieillard »4, il y en a aussi au recouvrement de l'œuvre vivante par l'œuvre posthume. Enfin, s'il n'y a d'engagement qu'en situation, il convient de redonner à lire toute l'importance que Sartre accorde, dans son œuvre, aux Situations; et si les circonstances conduisent vers les marxismes de son temps, nos objectifs sont définis: ils donnent à lire Sartre dans sa continuité. Il n'y a pas à sortir de là ... D'ailleurs, le voudrait-on, la continuité de l' œuvre de Sartre nous rattraperait par la découverte inachevée de ses textes inédits5. Décidément, ce centenaire est bien vivant.

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J.-P. Sartre, Questions de méthode, Critique de la Raison Dialectique, op. cit.,47. 3 J.-P. Sartre, Les Mots, op. cit., 166. 4 S. de Beauvoir, La cérémonie des adieux, Paris, Gallimard, 1981, 150. 5 Dernier en date le scénario de film qu'il écrit en 1943-1944: « Résistance », Les Temps Modernes, N°609, Juin-Juillet-Août 2000.

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J.-P. Sartre, Les Mots, op. cit., 199.

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LA QUÊTE DE L'ABSOLU:

ÊTRE ÉCRIVAIN

A partir des Mots et en refaisant les pas de Sartre, on découvre, à l'origine, une vocation: être écrivain. Mais cette découverte, parce qu'elle renvoie à l'enfance de Sartre, s'avérerait banale en elle-même: l'enfance de Sartre tout le monde la connaît, depuis Les Mots justement. Il n'y aurait donc là que coquetterie d'auteur. Il y a plus. Dès les premiers textes une thèse perce: être authentique; un concept, certes classique, émerge: la vérité. Concept classique, la vérité apparaît chez Platon comme le critère de la pertinence de la démarche philosophique. Chez Descartes, la vérité distingue notre état éveillé de celui de nos rêveries. C'est encore elle qui doit présider au dialogue pour Malebranche. Une histoire de la philosophie pourrait s'écrire à partir du concept de vérité. Il hantera, obsèdera, poussera Sartre toute sa vie durant et restera un moteur de toute son œuvre; et c'est par La légende de la vérité qu'elle commence. Seule une partie du texte est publiée, en 1931, dans la revue Bifur!. Malgré sa brièveté, et à partir des réflexions de Simone de Beauvoir2, La légende de la vérité recèle un double intérêt. Sur le plan formel, perce déjà ce que Sartre expliquera plus tard: sa volonté de donner à la philosophie une forme belle en l'unissant à la littérature, et le recours aux mythes, à l'instar de Platon, comme le moyen de montrer et de s'affranchir ainsi des grandes affirmations universelles. Sur le plan des idées s'ébauche ici ce qui deviendra un thème constant chez Sartre: penser contre. Et, par cette méthode, atteindre au concret. Il convient alors, pour montrer ce concret, de n'accorder aucun privilège aux sciences (ce que Sartre, dans son texte, désigne comme « la légende du certain»), ni aux idéologies (<< légende du probable»), car les unes et la les autres confèrent à l'unanimisme passif des individus. La légende de
I C'est en 1929 que Sartre écrit La légende de la vérité, il confie le manuscrit à Nizan qui tente, sans succès, de le faire publier par les éditions Europe. C'est sur l'initiative de Nizan qu'une partie du texte est publié dans Bifur. 2 S. de Beauvoir, La Force de l'âge, op. cit., 49-50 et 83-84.

la vérité fait place aux «hommes seuls », «ces merveilleuses canailles» l, et à leur capacité de dévoiler la réalité. Ce texte n'est évidemment pas identifiable à un concentré de la philosophie de Sartre ; la recherche de l'universel singulier concret, qui motivera les études sur Mallarmé, sur Genet et, surtout, l'énorme travail sur Flaubert, ne se réduit pas à la vérité de 1'homme seul. La philosophie de Sartre va puiser à des sources qu'il ignore encore en 1929; et sa conception de l'engagement - dans les aventures qu'elle lui ouvre et au travers de l'histoire - va le faire côtoyer d'autres hommes et l'unir à eux. Mais Sartre ne renoncera ni à son goût de l'aventure, ni à sa passion de comprendre les hommes, ni à son intérêt pour la vérité. Simplement, il le dira beaucoup plus tard: « La vérité se développe dans le temps »2. Et certes, il faudra du temps pour affirmer la vérité de l'horreur de la colonisation, que déjà, dans ce texte, Sartre dénonce. L 'homme politique: « Vous dites que les Africains souffrent de la colonisation? Mais, voyons, ils le diraient, ils se révolteraient. Or vous pouvez les voir, à toutes heures, graves et tranquilles. Ils sont trop ingrats pour se féliciter publiquement de notre protection. Mais ils ne disent rien, ce qui revient au même. » (...) Je m'arrête ici: une grande et lourde paix règne sur le monde, celle que savent établir les peuples conquérants3. Faut-il voir dans ces lignes l'influence de Nizan? En tous cas la quête de vérité du philosophe rejoint celle du militant anticolonialiste. En fait, il y a très tôt, chez Sartre, ce que l'on pourrait désigner, au mépris de la chronologie, une intentionnalité d'être authentique, d'être vrai. Cette intentionnalité-là constitue le premier engagement de Sartre. Il n'y renoncera jamais. Cette intentionnalité d'atteindre à la vérité renvoie à l'intellectuel et à sa capacité de compréhension de 1'histoire, à sa prise de conscience de (et dans) l'histoire. Cela renvoie aussi au statut, de la conscience de classe ou de la conscience révolutionnaire; à l'intériorité ou à l'extériorité de cette conscience. Selon certains énoncés de Marx luimême4, pour toute une tendance philosophico-politique, la conscience

I J.-P. Sartre, La légende de la vérité, Les écrits de Sartre, op. cit., 540. 2 J.-P. Sartre, «Justice et Etat» (conférence du 25 février 1972 devant le jeune barreau de Bruxelles), Situations, X op. cit., 70. 3 J.-P. Sartre, La légende de la vérité, op. cit., 544-545. 4 En particulier la lettre de Marx à Arnold Ruge de septembre 1843: «Nous montrons au monde seulement pourquoi il combat exactement, et la conscience

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