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Spinoza : questions politiques

De
136 pages
Le Traité Politique est le seul livre où Spinoza aborde les problèmes de la liberté concrète en tant qu'incarnée dans des institutions. Cet essai est consacré à l'étude des thèmes forts qui structurent l'ultime écrit, au demeurant inachevé, de Spinoza et font non seulement de lui un penseur profond, réaliste et original de la politique mais aussi un philosophe qui fournit des instruments intellectuels susceptibles de nous aider à réfléchir à notre contemporanéité.
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PREFACE Il faut saluer la parution d’un livre qui prend pour champ non pas uniquement, mais principalement le Traité politique de Spinoza. On découvre en effet dans cet ultime ouvrage du philosophe non seulement un certain nombre de thèses propres, mais aussi des éclairages qui permettent de lire mieux les autres œuvres et qui, parfois, obligent à les soumettre à une confrontation nécessaire pour vérifier un développement de la pensée de l’auteur ou analyser les raisons d’une contradiction apparente. Dans l’histoire des études spinozistes, comme dans celle des controverses autour de Spinoza, le Traité politique n’a pas joui du même intérêt – en France du moins – que le Traité théologico-politique. On peut facilement en imaginer les raisons : publié dans les Œuvres posthumes en même temps que l’Éthique, il a été en quelque sorte caché par elle, alors que le TTP, publié seul du vivant de l’auteur et porteur de thèses qui contredisaient violemment la tradition, ne pouvait que susciter la polémique, donc attirer l’attention ; inachevé, il semble se dérober à la systématicité du commentaire ; plus traditionnel, peut-on croire, dans sa problématique comme dans son lexique, il paraît à première vue répéter la classification reçue des trois types de gouvernements (monarchie, aristocratie, démocratie), assortie de longues considérations techniques sur les différentes institutions. Il vaut pourtant la peine de regarder de plus près l’ouvrage. Tout d’abord à cause de la torsion conceptuelle qu’il imprime au vocabulaire traditionnel de la politique. S’il reprend les termes et les expressions classiques de jus, lex, status naturae, status civilis, imperium, summa potestas, res publica, il faut remarquer en effet qu’il leur confère un sens et des enjeux nouveaux en les inscrivant dans une métaphysique de la puissance qui leur assure une tout autre ampleur. Il arrache en quelque sorte le droit (et notamment le droit politique) aux préoccupations des juristes pour l’inscrire dans une dynamique des forces naturelles qui seule peut expliquer que les actions humaines relèvent du même type de considérations que les objets géométriques ou les phénomènes météorologiques : ils

sont produits par des lois naturelles – celles des passions, celles aussi de la pesanteur des institutions une fois celles-ci constituées – qui les font échapper aux illusions de la volonté humaine. Dans ce cadre, la répartition usuelle des trois gouvernements prend une signification tout à fait nouvelle, et qui ne tient pas seulement à la définition assez inhabituelle qui est donnée de chacun d’entre eux : elle se transforme en effet en une analyse différentielle des types d’Etat, c’est-à-dire non plus de la combinaison des pouvoirs mais de la variation des mécanismes producteurs et régulateurs de la puissance. Un deuxième intérêt du Traité tient justement à cette métaphysique de la puissance. Elle assure le lien entre le Traité et l’Éthique, ce qui limite considérablement le caractère d’inachèvement du premier ; mais en donnant des thèses de la seconde une version concentrée et renouvelée, elle nous fournit l’ultime rédaction de la pensée spinoziste de la production des choses et de leur causalité. En ce sens, le premier chapitre, auquel Alain Billecoq consacre à juste titre une analyse approfondie, est porteur de la version la plus spinozienne du système, celle où son effort pour surmonter le vocabulaire cartésien et ses implications est le plus achevé. Ce n’est pas un hasard si c’est le champ du politique, c’est-à-dire le champ que Descartes avait exclu explicitement des objets de sa réflexion, qui le lui fournit : une nouvelle preuve que dans la constitution d’une philosophie, les instruments intellectuels ne sont jamais indépendants des matériaux sur lesquels ils s’exercent mais aussi à l’occasion desquels ils se forgent ou découvrent les formes de leur efficacité. Enfin, il convient de s’arrêter sur ce qui fait l’objet même de la politique spinozienne. Peut-il écrire un Traité politique, ou même un Traité théologico-politique, celui qui dit que « la nature ne crée pas de peuples » ? Alain Billecoq s’interroge notamment, dans son livre, sur le statut de la socialité chez Spinoza : l’homme est-il naturellement social, comme chez Aristote, ou bien doit-il constituer lui-même cette socialité, comme chez les contractualistes ? Mais à côté du fait de vivre en société, il est une autre question qui doit être posée à qui traite de la Cité : comment se fait-il que nous vivions dans telle société, dans cette société-ci et non pas dans l’autre qui est à côté – de l’autre côté des Pyrénées par exemple ? autrement
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dit : si ce n’est pas la nature qui crée les peuples, qu’est-ce qui les constitue dans leur différence et leur originalité, comme l’histoire nous les montre de fait, avec leurs raisons de vivre – mais aussi de tuer et de mourir. Quelles sont les déterminations qui font que l’on se sent assez proche de ses voisins pour aller avec eux égorger ceux qui habitent plus loin ? et d’où viennent les crises qui incitent au contraire à égorger même ses voisins (voir à appeler l’étranger à la rescousse contre eux), parce que tout d’un coup le lien social semble dissous – sous les coups des haines religieuses ou des différences sociales ou encore par le discrédit d’un gouvernement ? Ce sont toutes ces questions de l’identité du corps politique qui parcourent souterrainement l’œuvre de Spinoza, et qui émergent brutalement en quelques points clefs du parcours. Sous l’aspect apparemment abstrait, voire intemporel, du raisonnement, vit une ample variété d’exemplification historique. Il faut réfléchir à la bibliothèque de Spinoza – celle qu’il possède mais surtout celle dont il se sert ; il est certes toujours utile de se demander quels livres possédait un philosophe (dans son cas, on dispose d’un inventaire après décès) mais il est un peu vain de croire que cela suffit pour dresser la topographie de ses lectures – mieux vaut scruter quel usage il en fait dans ses propres livres, et quels auteurs reprennent vie sous sa plume, quelles références deviennent dans son texte des lieux de production conceptuelle. Or il est clair que la bibliothèque de Spinoza – aussi bien la version matérielle que la version textuelle – comporte plus d’historiens que de théoriciens de la politique, et qu’ils ont plus d’influence sur son raisonnement. Plutôt Tacite que Cicéron, plutôt les actes des Néerlandais révoltés que les livres de Grotius. On peut essayer de dresser un catalogue : La Bible, tout d’abord, qui n’est pas seulement le lieu de la Révélation, mais qui contient l’histoire du peuple hébreu (et même, par moments, celle de ses voisins) : la constitution de Moïse, les guerres intérieures et étrangères, la lente dégénérescence de l’Etat et ses causes, les intrigues politiques, le rôle des prêtres et des prophètes ; il y a là largement de quoi alimenter une réflexion sur les formes de la puissance des individus et de leur union, sur les dangers qui les guettent, sur les moyens que l’expérience a fournis pour y remédier. A côté des Hébreux les Romains : une autre nation,
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un autre ingenium collectif, une autre histoire empirique – donc d’autres leçons à tirer des variations de propriétés communes de la nature humaine : dans un cas un peuple qui tire sa paix et sa prospérité (dans ses meilleurs moments) de son isolement et de son repli sur sa théocratie ; dans l’autre, une violence civile quasi permanente, qui ne trouve d’exutoire que dans d’interminables guerres étrangères. A côté de La Bible et de l’histoire romaine, on voit paraître Grecs et Macédoniens (à travers Quinte-Curce, le biographe latin d’Alexandre), brièvement la Chine et le Japon, plus intensément l’histoire du christianisme et de ses conflits avec les Etats, renforcés par ses conflits internes, où les questions théologiques se mêlent inextricablement aux luttes pour le pouvoir : les origines, la transformation en religion d’Etat, la lutte médiévale du Sacerdoce et de l’Empire, les conflits de la Réforme, la controverse du jus circa sacra. Enfin les moments clefs de l’histoire moderne européenne : en Espagne, en France, aux Pays-Bas, en Angleterre… C’est donc toute la chair vive de l’histoire qui sert de laboratoire à la réflexion inspirée des mathématiciens sur le fonctionnement de l’homme et de ses passions en politique. C’est là que l’on peut apprendre comment les nations se constituent, par leurs moments fondateurs, celles où elles se donnent des lois qui, avec la langue et les mœurs, vont façonner le visage irréductible d’une communauté. Mais les mœurs elles-mêmes sont formées sinon par les lois, du moins par l’esprit qui les anime, et renforcées par la symbolique qu’elles mettent en place ; quant à la langue, sa relative constance et ses transformations mêmes sont intimement liées à l’histoire du peuple qui en est porteur (c’est la constance du sens des mots qui empêche une frauduleuse transformation des textes sacrés ; c’est l’évolution de la civilisation, avec l’accroissement de la pudeur – ou de l’hypocrisie – linguistique qui fait retoucher la rudesse primitive de ces mêmes textes). Il y a donc une irréductible singularité qui donne une forme propre aux lois universelles de la nature pour construire ces objets de la politique que sont les peuples. C’est dans cette singularité seulement que peut prendre forme la liberté des individus, permise et produite à la fois par l’appareil d’Etat qui convient le mieux à leur complexion collective – qu’il contribue lui aussi à reproduire.
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Il n’est sans doute pas indifférent que le dernier ouvrage de l’auteur de l’Éthique ait été ainsi consacré à analyser les formes les plus concrètes de la production du singulier et à mettre ainsi sous nos yeux ce que peuvent être ces « essences particulières affirmatives » qu’il évoquait au début de son itinéraire intellectuel, dans le Traité de la Réforme de l’Entendement. Pierre-François Moreau

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INTRODUCTION Comprendre les gens Si la politique est l’art de faire vivre ensemble les gens, comme le dit en substance Spinoza dès l’article 4 du 1er chapitre du Traité Politique, les questions qu’implique la définition fusent immédiatement. Comment s’y prendre ? Peut-on acquérir cet art ? Repose-t-il sur une science ? S’enseigne-t-il ? Puis, nouvelle salve. Qui le possède ? De quel droit l’exerce-t-il ? À quelles conditions ? La liste est interminable. Il reste que ce sont là des interrogations de bon sens auxquelles il faut répondre et auxquelles prétend répondre en philosophe Spinoza dans le Traité Politique lorsqu’il les inscrit dans une réflexion sur la nature du politique. Contrairement à ses prédécesseurs du monde classique, il ne cherche pas à poser une fin, à déterminer dans quel but les hommes vivent assemblés tel, par exemple, Aristote qui affirme, dès les premières lignes des Politiques, que : toute communauté a été constituée en vue d’un certain bien1 pour ensuite chercher à déterminer quelles organisations institutionnelles sont les moyens adéquats à la réalisation du but à atteindre. La préoccupation était la suivante : comment faire coïncider le réel et la norme. Spinoza, quant à lui, pénètre directement dans l’examen des situations. Rupture méthodologique donc puisqu’on était habitué à subordonner en toute rigueur logique l’invention des moyens en fonction de la fin visée. Pour Spinoza, il faut être terre à terre et recueillir les faits livrés par les observations et les méditer. Or que nous enseignent-elles, sinon les choses les plus simples, que quiconque perçoit quotidiennement, à savoir que les hommes sont des êtres sociaux et que leur relations sont le plus souvent conflictuelles, mais qu’aussi il y a des plages d’entente, d’amitié, voire d’amour.
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Aristote, Les Politiques, I, 1, §1, 1252a, G.F., p. 85.

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