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Une odieuse passion

De
369 pages
Comment décomposer cette passion en ses éléments constitutifs : haine des choses, haine des gens, haine de soi. Sur la base d'une compréhension philosophique de la passion hostile, cette étude propose une visée éthique appuyée sur la générosité et la fermeté d'une inquiétude du bien.
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Une odieuse
AnalYse philosophique

passion
de la haine

L.édition de ce livre a été effectuée sous la responsabilité de Pierre Croce, Chargé de mission sur la politique de publication, avec la collaboration de Gisèle Peuchlestrade et Frédéric Schmitt, Université Pierre Mendès France, Grenoble 2.

Grenoble Université Pierre Mendès-France Sciences sociales & humaines

@ L'Harmattan, 2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.1ibrairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-03760-1 EAN : 9782296037601

PHILIPPE

SAL TEL

Une odieuse
AnalYse philosophique

passion
de la haine

Professeur

Préface de DIDIER DELEULE émérite à l'Université de Paris X - Nanterre

« La Librairie des HUJnanités ))

L'Harmattan

Note

sur l'illustration

de couverture

L' œuvre de Bénédicte Desrus, Altna, aura capté votre regard après avoir saisi le mien, et nous aura les uns et les autres pris au piège de cette stupeur: effet mimétique d'une image hors du commun. Pourquoi donc montrer ce regard à celui qui prend en mains ce livre? Le travail philosophique proposé dans les pages qui suivent tente d'approfondir et d'ajuster notre « théorie» de la haine; si nous rappelons le sens littéral du grec théoria, « contemplation d'un spectacle », nous pouvons faire comprendre le choix d'une telle illustration, puisque notre objet est aussi bien le phénomène de la haine que le regard que nous portons sur lui, qu'il s'agit également d'interroger. Dans les travaux de philosophie morale, celui qui parle (ou qui écrit) peut difficilement s'abstenir d'adresser à lui-même les questions qu'il pourrait paraître n'adresser qu'aux autres. Il est question de « la haine» ; il est donc aussi question de « mes expériences de la haine» et, pour reprendre le titre de Zola, il est question de « mes haines» (ou, pour chacun, des siennes). La photographie troublante ici placée en couverture devrait faire l'effet d'un miroir, pour le lecteur comme pour l'auteur qui l'a choisie. ~fais l'analyse que nous proposons dans ce livre parvient aussi à nous faire rencontrer un sujet (<< haineux », comme l'on peut être «amoureux ») fasciné par l'objet qu'il repousse, poursuit, torture et veut détruire: lui aussi, ce méchant que nous pouvons être à notre tour, qu'a-t-il donc vu pour sentir, penser, agir ainsi? Que voit-il quand il regardeson « objet d'aversion» ? Enfin, nous pourrions admettre que cela, les passions hostiles, nous regarde, nous qui acceptons de nous engager à y réfléchir par l'écriture ou la lecture. Cette illustration représente donc un parti pris, celui de ne pas traiter l'une des passions réputées mauvaises, sinon la plus mauvaise, comme extérieure et étrangère. Dès lors que cela « nous regarde », tâchons de comprendre plutôt que de stigmatiser, et cela, comprendre, relève incontestablement du registre de l'amour. Que pourrions-nous celui du philosophe? voir là où se croisent l'œil du spectateur, celui du méchant et

Merci à Bénédicte Desrus d'avoir indiqué par une seule image cette seule question.
Philippe Sahel

Philippe Saltel est né en 1960. Son intérêt pour les morales du sentiment l'ont conduit à traduire, présenter et annoter plusieurs ouvrages de Hume (Traité de la nature humaine, livres I et III, Enquête sur lesprincipesde la morale,aux éditions Flammarion), à s'intéresser au "vitalisme" lié aux théories de l'évolution et à publier des études personnelles ou collectives sur les ressorts de la vie morale et la contribution des philosophes à l'anthropologie morale (La Paix, La Volonté, Les Pactesphilosophiques,aux éditions Ellipses). Il enseigne à l'Université Pierre 1'Iendès France (Grenoble).

À Éric BLONDEL « Ainsi la faiblesse du corps est innocente chez l'enfant, mais non pas son âme. J'ai vu et observé un petit enfant jaloux: il ne parlait pas encore et il regardait, tout pâle et l'œil mauvais, son frère de lait. Qui ignore le fait? Les mères et les nourrices prétendent conjurer cette envie par je ne sais quels charmes. Dira-t-on que c'est innocence, lorsque la source de lait coule si abondamment, de ne point admettre au partage un frère dénué de tout et qui ne peut soutenir sa vie que par cet aliment? On souffre ces passions avec indulgence, non qu'elles ne comptent pas et soient sans importance, mais parce qu'on croit qu'elles passeront avec l'âge. Autrement on n'aurait pas raison de les souffrir, puisqu'on ne peut les supporter chez une personne plus âgée. » AUGUSTIN, Les Confessions, l, VIII

«Certes, bien que les hommes aient ceci naturellement, c'est-à-dire, dès leur naissance, et de ce qu'ils naissent animaux, qu'ils désirent et tâchent de faire tout ce qui leur plaît, et qu'ils fuient avec crainte, ou qu'ils repoussent avec colère les maux qui les menacent, toutefois, ils ne doivent pas être pour cela estimés méchants; parce que les affections de l'âme qui viennent de la nature animale, ne sont point mauvaises en elles-mêmes, mais bien quelquefois les actions qui en procèdent, c'est à savoir, lorsqu'elles sont nuisibles et contre le devoir. » THOMAS HOBBES, Le Citoyen, Préfacez

1 Traduction 2 Traduction

de J. Trabucco, de S. Sorbière,

Paris, Flammarion, Paris, Flammarion,

GF, 1964, p. 22. GF, 1982, p. 73.

PRÉFACE

E LIVREDE PHILIPPE SALTEL, fidèle à l'inspiration spinozienne, renonce à se gausser ou à se lamenter, mais a décidé de s'efforcer de comprendre; il affiche ainsi l'ambition d'élaborer « une théorie nouvelle de la vie affective» en récusant l'assimilation ordinaire de la passion à l'irrationalité et l'opposition ordinaire que l'on entretient de cette manière par rapport à l'intelligence des choses. Il s'agit alors de reléguer l'évaluation (perspective salutaire, pourrait-on ajouter, compte tenu de l'inflation contemporaine de la notion) sans pour autant exclure l'estimation. Cette réappropriation du sentiment dans la vie morale, déjà inscrite d'une certaine façon dans la tradition anglo-écossaise, a, de surcroît, le mérite de s'attacher au sentiment le plus décrié, le plus problématique aussi si l'on prend en compte le projet affiché: la haine, la passion négative par excellence. En reprenant le partage traditionnel entre haine de répulsion et haine d'agression du point de vue de l'intention, du jugement et de l'affect, Philippe Saltel montre que c'est l'imagination qui travaille à la mise à l'écart de l'objet dans un cas, à sa torture dans l'autre cas, mais toujours à partir du passé (dette, vengeance) et jamais à partir du présent, de telle manière que l'utopie de la haine est toujours résolument négative. En outre, si irréfléchie soit-elle, la haine, dans l'argumentaire même du sujet haineux, témoigne d'une structure rationnelle qui, dans sa motivation même, vise à repérer un principe du mal. Enfin, du point de vue de l'affect, la haine doit être rattachée à l'angoisse, qui

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rencontre son prototype dans le traumatisme de la naissance Qequel servira de modèle à toute hostilité future), et se révèlera ainsi comme haine de soi primitive avant de s'exprimer comme haine d'autrui. Cependant, l'analyse de la nature de la haine ainsi que le repérage de son origine ne doivent pas empêcher l'estimation de son éventuelle «valeur». Nous serions ainsi amenés à supposer que la force même de la protestation haineuse, sous réserve d'une transfiguration intellectuelle qui entraîne le renoncement à l'utopie négative, à la bêtise et à la violence, est susceptible de laisser émerger une «juste haine» qui se présenterait alors comme une indignation libérée de méchanceté: à la capitulation de l'intelligence devrait pouvoir se substituer un certain triomphe de l'intelligence qui, en comprenant que le sens de la haine n'est autre qu'une protestation contre le mal, se révélerait apte à ressaisir la vocation de l'hostilité en la tirant du côté du bien et non plus du mal. Sans renoncer aux exigences de notre constitution et aux effets de la fragilité humaine, la réflexion purifiante du sentiment donnerait les moyens d'une action plus efficace dans les relations personnelles et sociales par le truchement d'une transfiguration de la haine ellemême. En repérant, à la racine de la haine, dans le sillage de Freud et d'Otto Rank, l'emprise d'une certaine pulsion de mort (que Freud rattachait au masochisme primaire), et en envisageant la transfiguration intellectuelle qui nous orienterait vers une phronésis de la juste haine rattachée à une idée régulatrice susceptible de renouer avec un «bien vivre », Philippe Saltel met en place les prémices d'une certaine philosophie de la vie qui s'est par la suite développée dans différentes directions placées sous le signe d'une « psychologie transcendantale du sujet moral»: à partir de quel moment une pratique peut-elle être dite morale et le sujet de cette pratique, un sujet moral? Si l'homme est un animal « moral », la question est de savoir de quelle « étoffe» affective cet animal est constitué, autrement dit comment se nouent tout ce que recouvre l'expression «vie affective» et la «vie morale» proprement dite dans les manifestations de son inventivité. Philippe Saltel, par ailleurs traducteur et commentateur bien connu de Hume, s'inscrit, avec cet ouvrage, dans le renouveau de la

PRÉFACE

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réflexion philosophique en matière morale; mais, fidèle en cela à la tradition anglo-écossaise du XVIIIe siècle, son propos interdit de dissocier l'estimation morale de la perspective sociale qui lui confère tout son sens et toute sa portée. Il faut donc saluer l'ambition de l'entreprise et se réjouir de sa mise en œuvre dans la délicate recherche d'une «voie étroite» entre résistance conséquente et ressentiment tapageur. Comprendre n'est pas forcément excuser, mais il n'est pire attitude que le rejet sans motif.
Didier DELEULE

Introduction

« Ne pas rire, nepas se lamenter,

mais comprendre»
« J'ai mis tous mes soins à ne pas tourner en dérision les actions des hommes, à ne pas les déplorer ni les maudire, mais à les comprendre. » SPINOZAl

L

'ACTIVITÉPHILOSOPHIQUE se caractérise à la fois par une très grande prétention et une incontestable modestie; ce peut être, d'ailleurs, le signe qu'il n'est pas d'occupation plus adéquate ou de tâche plus digne pour l'être vivant qui d'une part, appartient à l'ensemble des «choses de la Nature », s'y trouve pris dans le réseau complexe des causes et des effets, et possède d'autre part la capacité de constituer, déployer, transmettre, utiliser un langage symbolique grâce auquel il surplombe cet empire naturel qui le contraint dès lors très différemment2: le « désir de la sagesse» qui
1 Spinoza, Traité de l'autorité politique, I,

~ 4,

in Œuvres

complètes, éd. par

R. Caillois,

M. Francès et R. Misrahi, Paris, Gallimard, coll. « Pléiade», 1955, p. 920. 2 Nul mieux que Pascal n'a figuré cette position ambiguë de l'humanité: « Car enfin, qu'est-ce que l'homme dans la nature? Un néant à l'égard de l'infini, un tout à l'égard du néant, un milieu entre rien et tout, infiniment éloigné de comprendre les extrêmes; la fin des choses et leurs principes sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable» (Pensées, éd. Lafuma, Fgt. 199, Paris, Seuil, 1962, rééd. coll. « Points », 1978, p. 104).

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nous consacre à l'usage raisonné de la langue pour comprendre, autant que faire se peut, ce monde où nous sommes, n'exprime-t-il pas l'ambition d'un être qui se sait sans égal (en vertu de quoi il ne vise rien de moins que la sagesse « des dieux »3) et l'incertitude où il est de réussir, se connaissant asservi par d'autres nécessités? Grand et modeste désir, donc, pour un animal noble et fragile, l'amour de la sagesse convient bien à l'homme, et la foule pourra toujours railler ou admirer ceux qui occupent leur vie à cela, rien ne fera qu'elle ne soit, depuis toujours et à jamais, en quête d'une compréhension qu'elle peut désespérer d'obtenir, mais non cesser de désirer, fût-ce dans le secret des cœurs. Or, s'il en est un qui récuse defait cette recherche, c'est bien celui qui entretient plutôt une méchante passion, la passion réputée la plus méchante de toutes, la haine4. Pour lui, en effet, « tout est consommé» : il a déjà jugé, déjà condamné, déjà décrété ce qu'il en était du vrai et du faux, du bien et du mal, du désirable et de l'indésirable. Point de modestie chez celui qui s'identifie par l'opposition où il s'est placé; point de prétention à la sagesse chez lui, puisque l'on ne saurait désirer ce que l'on croit déjà posséder. Quand le philosophe, que nous sommes tous, se maintient dans
3 Car les dieux, étant sages, ne philosophent point: « Entre savoir et ignorance maintenant, Amour est intermédiaire. Voici ce qui en est. Parmi les Dieux, il n'yen a aucun qui s'emploie à philosopher, aucun qui ait envie de devenir sage, car il l'est; ne s'emploie pas non plus à philosopher quiconque d'entre nous est sage. ~lais pas davantage les ignorants ne s'emploient, de leur côté, à philosopher, et ils n'ont pas envie de devenir sages, car ce qu'il y a précisément de fâcheux dans l'ignorance, c'est que quelqu'un qui n'est pas un homme accompli et qui n'est pas non plus intelligent se figure l'être dans la mesure voulue: c'est que celui qui ne croit pas être dépourvu n'a point envie de ce dont il ne croit pas avoir besoin d'être pourvu» (platon, Le Banquet, 204a, trade L. Robin, in ŒUlwes complètes, Paris, Gallimard, coll. « Pléiade », 1950, 2 vol. vol. I, p.737). Dans la haine qui croit tout savoir de la valeur des choses et des gens, nous sommes certainement ces « fâcheux ignorants ». 4 C'est la raison pour laquelle cette passion, bien humaine et rien qu'humaine, est plutôt tenue pour bestiale, placée du côté de la nature indomptée - la haine n'est jamais « cordiale» que par antiphrase. Le plus souvent, les qualificatifs qui l'accompagnent font référence aux bêtes sauvages Oa haine est « féroce », « cruelle », « tenace », « furieuse»; les sujets haineux sont des «teignes» ou des «hyènes ») ou aux excrétions corporelles (celui qui exècre un autre le « vomit », il l'a « dans le nez» et sa passion a des « relents », etc.). Cf Claude Duneton, Le Bouquet des expressionsimagées, EnÇ)lcioPédie thématique des locutionsfigurées de la languefrançaise, Paris, Seuil, 1990, et R. Ogien, UnpOlirait logiqueet Inoralde la haine, Combas, L'éclat, 1993, III, p. 21-22.

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une curiosité étonnée devant le monde comme en ce préalable de son activité de pensée, bref, quand il aÙ71e Priori ce qui se présente a devant lui et l'accueille pour le comprendre, le sujet haineux a depuis longtemps refusé d'entendre, de voir, de réfléchir. Celui-là, nous savons encore qu'il nous arrive de l'être, et si le « désir de la sagesse» trouve quelque écho en chacun d'entre nous, nous avons tous occupé, nous occupons peut-être en ce moment, occuperons probablement un jour à nouveau une position d'exécration où rien n'est désiré, sinon que quelque chose ou quelqu'un ne soit justement plus rien; nous nous sommes abandonnés, nous abandonnons parfois et nous livrerons encore à cette « feinte sagesse» qui ne veut rien savoir. La haine est très certainement étrangère à la philosophie, la philosophie à la haine, comme le désir de comprendre à l'hostilité déclarée - mais cette opposition existe, sous une forme interne, en chacun de nous qui voulons et « ne voulons pas» connaître. On nous dira que les caractéristiques de la «méchante passion» dont nous parlons sont aussi bien celles de toute passion, et que l'opposition présentée vaut, après tout, pour toute bêtise affectivement déterminée. Il est sans doute vrai qu'une position passionnelle, quelle qu'elle soit, nous empêche de réfléchir et conduit les sujets que nous prétendons être à nous perdre plutôt qu'à nous élever jusqu'à une quelconque ébauche de sagesses. Mais, quand on pourrait saisir en toute autre passion l'esquisse d'une aspiration que seule comblerait une intelligence réelle des choses, on ne voit guère comment sauver la haine en laquelle, apparemment, rien ne se trouve qui puisse être en quelque manière relevé. Quand l'amour et ses avatars peuvent toujours se combiner, sous les formes d'« amours de quelque bien », à un désir du vrai susceptible de les exhausser, la haine lui oppose non seulement ses légendes, mais encore ses refus entêtés, quand ce ne sont les
5 C'est ce que nous voulons lire (en dépit de l'orientation générale de cet article) dans ces lignes extraites de « Passion amoureuse et constitution subjective », étude de Christophe Giolito publiée dans les Cahiers philosophiques (paris, CNDP, n° 67, juin 1996, p. 37-49) : «Finalement, si le sujet peut être dit constitué par l'amour qu'il éprouve, c'est qu'il y trouve l'heur de concevoir un dépassement de sa finitude nécessaire à la totalisation de son vécu. Ce vouloir-être-tout-un peut sans doute être compris comme le fondement de l'exigence de se donner sans réserve» (p. 44).

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violences qu'elle fait pratiquer, de telle sorte qu'il ne paraît y avoir rien de positif en elle, qui est systématiquement (c'est-à-dire toujours et par tous ses aspects) « en haine de la vérité ». Les hommes le savent bien, qui la tiennent pour «toujours mauvaise »6. Dans la vie courante, le constat d'une telle relation, prononcé à la deuxième ou à la troisième personne, se présente également comme l'imputation d'une passion sinon répréhensible, du moins regrettable (quand les circonstances l'excusent). De même, l'aveu d'un tel sentiment s'accompagne toujours d'une procédure de justification qui cherche à obtenir d'autrui une certaine confirmation7 autant qu'à maintenir l'estime de soi. L'un et l'autre propos nous montrent qu'il n'est guère possible de haïr sans prendre en charge, d'une manière ou d'une autre, la réprobation qui accompagne généralement les manifestations de cette affection. Et l'opinion publique, culturellement acquise au rejet moral de la haine, trouve un soutien de poids dans la tradition philosophique, chez des auteurs aussi importants qu'Aristote, Descartes, Spinoza, Kant ou même Nietzsche qui la dénoncent, chacun à sa façon et d'après les discriminations conceptuelles qui sont les siennes, comme une position extrême et extrêmement opposée au désir qui est le leur. L'affaire paraît donc entendue, et l'interprétation psychanalytique ne modifie guère les termes du débat, en dépit d'un incontestable gain de sens. Rattachant la haine à la pulsion de mort, dont elle est une modification plus ou moins compatible avec les exigences d'Éros, la théorie freudienne «naturalise» le phénomène plus qu'il ne l'a jamais étéS; mais elle l'associe également à un
6 Comme Spinoza, pour qui «la haine ne peut jamais être bonne» (Éthique, IV, Prop. 45, trad. Appuhn, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1965, p. 262). 7 Cette confirmation peut être l'assentiment d'autrui, à qui le haineux demande son approbation. Mais dans le cas de la haine d'un semblable, il se peut aisément concevoir que la haine obtenue « en retour» constitue elle-même une confirmation: « il me hait - j'ai donc de bonnes raisons de le haïr ». Triomphe des paranoïaques, si insupportables qu'ils finissent effectivement détestés! 8 On trouve chez Descartes et, à un degré moindre, chez ses contemporains une « naturalisation» semblable; la haine est en effet, pour l'auteur du Traité despassions, l'une des passions primitives. Cf la Lettreà Chalut!du 1er février 1647 (<< considère je que, dès le premier moment que notre âme a été jointe au corps, il est vraisemblable qu'elle a senti de la joie, et incontinent après de l'amour, puis peut-être aussi de la haine, et de la tristesse; et que les mêmes dispositions du corps, qui ont pour lors

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sentiment de culpabilité proportionnel à l'amour contrarié, lié à la sévérité du Surmoi et entretenu par la civilisation9. Rien n'est véritablement cédé par là sur les deux principaux points: la haine est une passion et, toute explicable qu'elle soit, cette passion qui fait souffrir le sujet, quand elle ne fait souffrir autrui, est mauvaise. Toutefois, il nous semble bien que nous entretenons aussi des sentiments du InéJ1Je genre que nous n'évaluerions pas de la sorte, et que nous présentons certes comme des « haines », mais des «haines du mal» qui pourraient aussi bien être désignées par 1'«amour du bien» dont elles ne sont que l'envers. Ainsi parvenons-nous à reconnaître la présence de tels sentiments « hostiles» en chacun de nous et à tenir encore et toujours la haine pour un phénomène exceptionnel, qui paraît en certains lieux, chez certaines gens, etc., alors que toutes les sciences humaines nous font observer des manifestations de cette passion réputée mauvaise dans les relations intersubjectives, dans la famille, le couple, le voisinage, au travail et dans les loisirs 10,mais également à un plan socio- historique, dans la xénophobie, les oppositions sociales, les nationalismes, les fanatismes et les guerres. Nous nous croyons « sans haine» ou espérons le devenir: c'est une illusion, et la fascination qu'exercent sur nous les récits de faits divers, les légendes et les mythes, les œuvres littéraires et les spectacles où cette passion se déchaîne témoigne de ce que nous n'en avons pas fini avec elle, car, bien au contraire, le plaisir éprouvé à la voir s'exercer, la dénonciation même de

causé en elle ces passions, en ont naturellement par après accompagné les pensées », Œuvres, Paris, Garnier, 1973, III, p.713) et l'article 108 du Traité (ibid., p. 1033-1034). Mais la haine peut être vaincue pour un Descartes; l'interprétation freudienne la conçoit à la fois comme primordiale et indéracinable. 9 Cf Freud, A1.alaisedans la civilisation, trad. Ch. et J. Odier, Paris, PUP, 1971, VII, p. 79-92. 10Dans l'A';gument du numéro 33 de la NouvelJeRevue de PD,chana!)'se, consacré à L..'amour de la haine, les auteurs relèvent fort justement que le mot d'ordre (que l'on peut effectivement entendre dans les vestiaires comme dans les bureaux) n'est plus « gagnez », mais « tuez-les» (NRP, Printemps 1986, na 33, Paris, Gallimard, p. 9), comme si rien ne servait mieux l'objectif poursuivi que la désignation du concurrent comme ennemi et l'identification corrélative des individus (salariés, joueurs, supporters) à la collectivité: la conjonction de ces deux procédés catalyse en effet l'agressivité individuelle, la détourne d'autres cibles éventuelles et l'oriente conformément à l'intérêt des dirigeants.

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«populations haineuses », relèvent sans doute d'une ou plusieurs détestation(s) que nous entretenons secrètement. Nous sommes capables, dans certaines conditions, d'avouer ces méchants désirs; le serions-nous de reconnaître que des répulsions plus «honorabies» ont encore la même structure? Et comment nous assurer de la positivité de certaines formes, qui ne seraient que justes sentiments de ce que nous ne voulons pas, impulsions protectrices ou protestations morales, quand nous savons que les « haineux» ainsi nommés parce qu'ils seraient pathologiquement voués à cette passionll - tiennent le même discours? Comment ne pas soupçonner que chacun n'excepte de la haine que ses propres aversions? Avons-nous, par exemple, la certitude que l'indignation n'est pas le manteau d'hermine qui recouvre une haine agressive et lui permet de se satisfaire? Pour l'acquérir, il faudrait ébranler la simplicité du jugement que nous portons sur la haine; l'éclaircissement des choses exigerait que soient analysés d'une manière détaillée cette affection, les éléments qui la constituent, les variantes que l'on peut distinguer, de sorte que l'évaluation morale du phénomène puisse finalement s'appuyer sur une compréhension précise. Cela est d'autant plus nécessaire que l'enchevêtrement courant d'un jugement descriptif et d'un jugement évaluatif sur la haine nous paraît suivi de conséquences moralement insatisfaisantes. Car une fois décrite et évaluée en des termes qui la placent à l'extrémité négative d'un tableau des passions, la haine, condamnée de la sorte, jette l'opprobre sur l'ensemble de notre vie affective; elle devient, avec les sentiments qui lui sont apparentés, la preuve éclatante que notre nature passionnelle peut nous conduire à penser, désirer et faire n'importe quoi, indifféremment, puisque voici une passion qui ne peut avoir de forme positive, qui juge mal, désire mal et fait mal
11S'appuyant sur les usages de la langue, Ru\.ven Ogien fait justement remarquer que le substantif a une connotation négative (cela vaut pour « la haine» comme pour « le haineux» qui s'y consacre), tandis que le verbe serait neutre: «Et de même que l'utilitariste sauve la bonne haine en disant "Voyez le verbe !", son adversaire préservera la mauvaise haine en disant "Voyez le nom l'' (Un portrait logiqtte et 1Jtoral...,op. cit., p. 22). Nous ne croyons pas qu'en cette affaire, comme en d'autres, nous aurions le devoir de faire une confiance absolue aux usages de la langue. Aussi n'entendons-nous pas concevoir la notion de « haine» comme un terme éthique aussi évaluatif que descriptif.

INTRODUCTION

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agir, véritable « Bête» (ainsi nomme-t-on la haine raciste) qui joint la bêtise à la bestialité. Admettons que toutes les passions peuvent avoir leur ({juste milieu », ou leur «bon usage », ou encore leur forme « civilisée» : mais la haine? Or, si une passion indéracinable est à jamais négative, non seulement il n'est pas concevable que nous puissions nous réapproprier l'ensemble de notre vie affective, mais encore nous sommes portés à penser qu'elle est constituée d'éléments dénués de signification objective et morale, véritables « humeurs» grossières d'un corps ou d'un inconscient appliqué à se conserver et à se reproduire, finalement capable de tout, et du pire: la preuve! Néanmoins, nous ne voyons guère, pour l'instant, comment nous pourrions être conduits à ne pas juger que la haine est toujours mauvaise. En revanche, une étude précise pourrait éventuellement nous permettre de contester qu'elle ne soit que cela et le soit « conceptuellement» ou {{apriori », ce qui devrait suffire à lever l'obstacle nous empêchant de proposer et de tester un nouveau modèle de compréhension de la vie affective, différent de celui qui oppose radicalement les passions à l'intelligence des choses, les considère comme irrationnelles, toujours déraisonnables et distinctes d'un sujet qui ne peut que les subir ou, d'une manière ou d'une autre, les extirper. Certes, une telle conception a également rendu possible l'indication de certaines voies de réconciliation de l'homme avec lui-même; mais aussi subtile que soit une éthique de l'affectivité, elle ne peut remettre en question ce modèle dualiste tant qu'elle condamne la haine sans appel; et tant que durera cette condamnation, il sera bien possible de concevoir un {{bon usage» des passions, mais la haine n'en étant pas susceptible restera comme l'emblème d'un empire à jamais impossible à conquérir en sa totalité. Par conséquent, bien que les seules exigences de la méthode philosophique suffisent à justifier l'examen de l'hypothèse selon laquelle «les passions sont toutes bonnes de leur nature », y compris la haine, il faudrait oser cette hypothèse comme condition préalable de l'élaboration d'une morale qui puisse indiquer aux êtres ambivalents que nous sommes une voie de béatitude réelle, de tout l'homme, corps et âme, raison et passions. S'il n'y avait absolument rien à sauver dans la haine, alors il faudrait avouer qu'il

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y a du diable en l'humain, et continuer à rêver, sinon d'un être sans passions, du moins d'un homme «purifié}) (mais comment?) de ses mauvais sentiments. Changer l'homme? Pourquoi pas? Mais cela, nous le savons, ne se fera pas ainsi. Cependant, nous ne souhaitons pas laisser croire que nous voulons défendre à n'importe quel prix théorique un « optimisme romantique» aveuglément favorable aux passions. Comme tel, le romantisme est apparu en Europe dans le cadre de la compréhension de l'affectivité dont nous voudrions montrer les insuffisances et, nous l'avons laissé entendre, on peut faire que la haine paraisse bonne en manipulant d'une manière incorrecte les concepts. L'analyse critique des passions a toujours suscité une réaction plutôt virulente, prenant la défense du corps contre ses contempteurs, opposant le fait d'une psyché affectée à l'idéal d'une impersonnelle sagesse, l'énergie de la vie pulsionnelle à la «froide raison)} ou la noblesse de visées certes subjectives, mais ambitieuses, à la médiocrité d'une existence maintenue dans les limites de la juste mesure. Nous croyons qu'il ne sera pas difficile de reconnaître dans la sophistique, le christianisme médiéval, le sentimentalisme du XVIIIe siècle, le romantisme littéraire et philosophique et dans leurs échos contemporains12 ce genre de défense. Il en va, semble-t-il, des théories de l'affectivité comme des théories de l'art: éloges de la mesure et de la démesure, classicisme rationaliste et baroquisme sentimentaliste se livrent une lutte sans cesse renouvelée qui présente le plus souvent les caractères d'un dialogue de sourds et non ceux d'un authentique débat philosophique. «Guerre intestine de l'homme entre la raison et les passions. S'il n'y avait que la raison sans passions... S'il n'y avait que les passions sans raison... Mais ayant l'un et l'autre, ne pouvant avoir la paix avec l'un qu'ayant la guerre avec l'autre: aussi il est toujours divisé, et contraire à lui-même )}13. C'est dans la mesure l'homme soit destiné à être nous souhaiterions examiner ser cette contradiction. Il se
12 Nous pensons à l'émotivisme, 13Pascal, Pensées, Fgt. B. 412.

où nous refusons l'hypothèse que toujours « contraire à lui-même)} que attentivement la possibilité de dépastrouve, heureusement, que les critiques
les évaluations à des sentiments.

qui ramène

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opposables au romantisme nous encouragent dans cette perspective. D'une part, en effet, le mode caractéristique de la réplique donnée à un rationalisme exigeant peut nous paraître inapproprié (ce qui revient à poser que cette réplique peut être améliorée) ; d'autre part, la question des passions incontestablement mauvaises, c'est-à-dire, au moins, des passions hostiles, reste en suspens. Expliquer ces deux points devrait nous permettre aussi bien de lever une objection (qui consisterait à ramener toute critique du rationalisme à une version plus ou moins subtile de romantisme) que d'ouvrir la voie qui pourrait mener à une théorie nouvelle de la vie affective. 1) Une sentence fameuse pourrait servir de devise à toutes les versions de ce que nous avons désigné du nom d'« optimisme romantique» ; Hume écrit dans le Livre II du Traité de la nature humaine que « la raison est et ne doit être que l'esclave des passions; elle ne peut jamais prétendre remplir un autre office que celui de les servir et de leur obéir »14. En effet, toute défense des passions contient, sous une forme ou sous une autre, ces deux affirmations: les passions dominent en réalité l'existence humaine et il est bon qu'il en soit ainsi. Pour des motifs différents, nous retrouvons ce couple de propositions dans les thèses des sophistes 15, des chantres de l'amour-passion16, de certains philosophes modernes (Machiavel, Rousseau ou Hegel, pour ne citer qu'euxl7) et des écrivains
14Hume, Traité de la nature humaine, Livre II, III, 3, trad. J.-P. Cléro, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1991, p.271. 15Ainsi, pour nous en tenir à Calliclès : « Ce qui, selon la nature, est beau et juste, c'est ce que j'ai la franchise de te dire à présent: que celui qui veut vivre droitement sa vie doit, d'une part, laisser les passions qui sont les siennes être les plus grandes possibles, et ne point les mutiler; être capable, d'autre part, de mettre au service de ces passions, qui sont aussi grandes que possible, les forces de son énergie et de son intelligence; bref, donner à chaque désir qui pourra lui venir la plénitude des satisfactions» (trad. L. Robin, Œuvres de Platon, Paris, Gallimard, coll. « Pléiade », 1977, I, p. 438). 16Cf D. de Rougemont, L'amour et l'Occident, en particulier les Livres II et III, Paris, Plon, coll.« 10/18 »,1972, p. 59-189. 17 Pour 1Ylachiavel, amour et crainte sont les deux mobiles qui font agir les hommes (cf. Le Plince, ch. XVII) et rendent possible qu'on les gouverne; quant au Prince, sa rude t'Ù1ûest un tempérament adapté à la fortuna, sans lequel il ne saurait conquérir le trône ni s'y maintenir. Pour Rousseau, les sentimentalistes anglo-saxons et Hegel, voir Ùifi-cl.

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proprement romantiques18. Il n'est, certes, pas très difficile de juger que les hommes se laissent gouverner par leur affectivité - qui ne l'a remarqué? - ; il est, en revanche, plus délicat d'inviter ses semblables à se livrer avec confiance à leurs impulsions passionnelles, invitation qui constitue, selon nous, la «différence spécifique}) de l'optimisme romantique19. Non que cela choque une «morale}) dont nous ne savons pas un traître mot en ces pages de commencement; mais de quelle légitimité philosophique peut-on se prévaloir quand on formule une telle invitation? Il faudrait parvenir à montrer que les passions ne sont pas ce que l'on pense d'elles, qu'elles ne sont pas des impulsions aussi aliénantes que leurs racines sont profondes et, pour tout dire, enfouies au point qu'on ne peut les faire complètement paraître avec certitude; il faudrait établir que leur spontanéité n'est pas accompagnée d'aveuglement ou, tout au moins, de myopie, dissocier naturalité et bêtise
18 Nous pouvons distinguer (assez grossièrement) deux ordres de motifs de l'exaltation des passions dans le romantisme littéraire. En premier lieu, la vie affective, pour obscure et mystérieuse qu'elle soit, fournit au poète attentif les moyens d'un dépassement de l'apparence et donc d'accéder au «monde vrai ». C'est donc une réorientation sentimentaliste d'un thème augustinien et platonicien (la z,'éritéhabite à l'intérieur de l'homme) qui caractérise d'abord le romantisme. «C'est l'apothéose du sentiment: il faut [...] considérer l'univers entier comme un symbole des émotions de l'âme. [...] L'idée de la mort, qui décourage les esprits vulgaires, [...] excite je ne sais quel délire de bonheur et d'effroi, sans lequel l'on ne peut ni comprendre ni décrire le spectacle de ce monde », écrit Madame de Staël (De l'Allemagne, II, 10, « De la poésie »). Et Hugo de lui répondre, bien plus tard: « Chose curieuse, c'est au-dedans de soi qu'il faut regarder le dehors. Le profond miroir sombre est au fond de l'homme. Là est le clair-obscur terrible. » (cité par Albert Béguin, L'âme romantique et le rêve,Paris, José Corti, 1939, V, p. 74). Par ailleurs, la passion constitue véritablement la chair du personnage romantique, du héros dramatique ou romanesque. «Tout est possible à celui qui veut tout », écrit Balzac dans Louis Lambert (1833), et le bonheur véritable ne s'obtient que dans la satisfaction ultime des passions (voyez Ruy BIas ou Julien Sorel), dans la mesure même où le risque d'un destin fatal (Grandet, Rubempré, Goriot) est pleinement encouru. Nous pouvons reconnaître dans ce deuxième élément la résurgence de l'idéal noble, la visée d'une grandeurhéroïque, éventuellement révolutionnaire, qui met en balance le bonheur et la mort. Parole de danrb' : «J e me suffis à moi-même» (René Girard, j\;fensongeromantique et ~'hité romanesque,VII, Paris, Grasset, 1961, p. 188). 19 L'idée que les hommes sont enfait gouvernés par leurs passions n'appartient pas en propre au sentimentalisme. Pour nous en tenir aux philosophies qui influencèrent le plus directement celle-là, soulignons qu'il s'agit de l'un des principes des anthropologies hobbésienne et spinoziste.

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(voire bestialité) des « affinités électives ». Faute de démonstrations de ce genre et d'une remise en cause des caractères généralement attribués aux passions, 1'« invitation» romantique risque fort de manquer de pertinence et l'affirmation d'une certaine positivité paraîtra finalement «mystique ». Tel est malheureusement le cas des défenses optimistes: reprenant les termes mêmes des grandes analyses rationalistes, insistant sur des éléments positifs que personne n'a jamais contestés, elles reposent, en dernier ressort, sur un indémontrable premier, une pétition de principe dont on ne peut s'assurer. Nous nous permettrons d'en reconnaître une version forte dans le slogan publicitaire d'une société pétrolière (Elf Aquitaine) : « la passion a toujours raison» ; plus sérieusement (et plus en rapport avec l'objet qui est le leur I), les romantiques soutiennent des versions plus nuancées, bien qu'aussi invérifiables, de la thèse d'après laquelle les passions (certaines passions en toutes situations, ou toutes les passions en certaines situations) coïncident avec la réalité, manifestent donc une certaine pertinence, « ont raison» sans que la raison s'en mêle et prennent la forme miraculeuse d'« opinions droites »20. L'exaltation des passions met en avant un o,bjet qu'elles sont seules à viser et à pouvoir atteindre; parallèlement, elle ne place qu'au second rang l'usage d'une faculté raisonnable moins ambitieuse et/ou moins efficace. Lisons La Confession de Musset: « Dès lors [au temps de la désesPérance],il se forma comme deux camps: d'une part, les esprits exaltés, souffrants, toutes les âmes expansives qui ont besoin de l'infmi, plièrent la tête en pleurant; ils s'enveloppèrent de rêves maladifs, et l'on ne vit plus que de frêles roseaux sur un océan d'amertume. D'une autre part, les hommes de chair restèrent debout, inflexibles, au milieu des jouissances positives, et il ne leur prit d'autre souci que de compter l'argent qu'ils avaient. Ce ne fut qu'un sanglot et

20 Au

sens où 1'«opinion droite» est un « cadeau des dieux», par exemple dans la

conclusion du A1éI1011. vertu « arrive par une influence divine à ceux en qui elle se La rencontre, sans intelligence de leur part» (paris, Hatier, trade J .-C. Fraisse, p. 79).
Signalons que l'interprétation que donne

J .-C.

Fraisse

est très convaincante

sur ce

point: la véritable réponse de Socrate à la question de Ménon n'est pas celle-là, mais la théorie de la réminiscence, dont la portée véritable n'a pas été saisie par le jeune sophiste... et par quelques autres!

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un éclat de rire, l'un venant de l'âme, l'autre du corps »21. « Génération perdue », tel est le nom de ceux qui lèvent leurs yeux quand le siècle s'ennuie et n'offre que des plus-values: d'un côté « l'infini », et de l'autre «l'argent»; «l'âme» des passionnés sanglote, tandis que se réjouit le corps satisfait, celui des « hommes
.i

de chair », «inflexibles », qui « comptent» : voici la raison, ratioci-

.

~inante22 et calculatrice, au service du eonatus, dérisoire souci de {l'animal humain. L'objet des passions est plus noble, plus grand, ';plus beau; le chemin qui peut nous y conduire (ou nous y conduire ~ plus directement) est sentimental: voie du cœur. le C'est dans le sentÙJlentalisJne ue cette affirmation est la plus q évidente. Réagissant au pessimisme hobbésien, il prétend qu'il existe un sentiment naturel du bien, pitié, bienveillanceou .rympathie qui constitue à la fois le principe de la compréhension des situations morales (<< rien de ce qui est humain ne m'est étranger »23) et le levier de la bonne action. « Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l'activité de l'amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l'espèce )~4. Qu'arrive-t-il aux hommes conduits (par les circonstances) à vivre ensemble? Tant qu'ils ne calculent pas (i.e. tant qu'ils ne stockent pas, ne s'évaluent pas, ne se craignent pas), ils trouvent le bien sans hésiter aucunement: «les premiers déveloprlements du cœur furent l'effet d'une situation nouvelle qui &unissait dans une habitation commune les maris et les femmes, les pères et les enfants; l'habitude de vivre ensemble fit naître les Plus doux sentiments qui soient connus des hommes, l'amour Qonjugal, et l'amour paternel »25. Néanmoins, le sentimentalisme n'a pas nécessairement recours à un «grand récit» hypothétique pour établir qu'il existe, en l'homme, une passion fondamenta21 I\Iusset, La Confession d'un enfant du siècle, I, 2. 22« Par la droite raison en l'état naturel des hommes, je n'entends

pas, comme font

plusieurs autres, une faculté infaillible,mais l'acte propre et véritable de la ratiocination,
que chacun exerce sur ses actions [...} ». Hobbes, Le Cito;'en, I, 2, Remarque. Traduction de S. Sorbière, Paris, Flammarion, Coll. « GF », 1982, p. 102-103 [c'est nous qui soulignons].
23« HOlltOsum: humani nihil a me alienum putO» (Térence, Heautontitnerottmenos, 77). 24 Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité... I, Paris, Nathan, 1984, p. 66. 25 Rousseau, op. cit., II, p. 76.

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lement bonne susceptible d'orienter son action et de lui procurer une vie satisfaisante, pour peu qu'elle ne soit pas corrompue. Dans ses versions anglo-saxonnes, il se contente d'implanter cette voix du cœur dans la nature humaine, «passion calme» qu'un individu raffiné laissera s'exercer, ayant appris dans l'expérience à discerner ses indications26. Pour l'un, donc, la « socialité bienheureuse» est à jamais perdue, et la civilisation corruptrice attend d'être ré-orientée par d'autres moyens (le Contrat) ; pour les autres, à l'inverse, c'est en elle que s'apprend l'attention subtile, le bon goût moral. Peu importe, après tout: le bien effectivement produit peut dans tous les cas s'expliquer par l'opération d'un instinct irrationnel et premier, également doté du pouvoir de le reconnaître en des situations très diverses, et quelle que soit la nature de l'action concrètement réalisée; « [...] quel que soit le nombre des méchants sur la terre, il est peu de ces âmes cadavéreuses devenues insensibles, hors leur intérêt, à tout ce qui est juste et bon »27, professe le Vicaire savoyard qui, à l'instar d'Hutcheson28, rapporte la méchanceté à l'amour-propre et peut ainsi dégager une sensibilité morale naturelle, passionnelle et bienveillante en chacun d'entre nous. Les incertitudes attachées au projet du plus rigoureux des sentimentalistes, les difficultés propres d'une « science de la nature humaine» nous paraissent toutefois manifester assez clairement qu'il s'agit ici d'une affirmation gratuite, invérifiable par nature, ou encore du prix à pqyer pour sauver un optimisme naturaliste principalement soucieux d'atteindre certaines cibles: le pessimisme hobbésien, l'obscurantisme religieux et son avatar néo-platonicien29.
26

cf, par exemple, Hume, Enquête sur lesptincipesde la morale,Conclusion, II, trade

Ph. Baranger et Ph. Saltel, Paris, Flammarion, 1991, p. 196-202. 27Rousseau, Emile, IV, « Profession de foi du Vicaire savoyard », Paris, Flammarion, 1966, p. 374. 28«Et quant à cette haine qui nous fait nous opposer à ceux dont les intérêts s'opposent aux nôtres, elle est seulement l'effet de l'amour propre et non d'une méchanceté désintéressée », Hutcheson, Recherchesur l'01iginede nos idées de la beautéet de la venu, II, 2, trade A.D. Balmès, Paris, Vrin, 1991, p. 156 29Si un sentimentalisme «bien pensant» (Shaftesbury, Hutcheson, Butler) ne s'oppose qu'au système hobbésien et au « rationalisme moral» des néo-platoniciens de Cambridge (en particulier à \Vollaston), la pensée morale de Hume, plus impartiale dans sa critique de Hobbes, s'oppose clairement aux présupposés religieux de ses prédécesseurs.

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Mais la croyance mystique selon laquelle les passions atteignent un but auquel la raison ne saurait parvenir n'est pas l'apanage de cette seule forme d'optimisme. Nous pouvons encore en trouver une trace dans l'idée hégelienne de «ruse de la Raison »30. De même que les poètes romantiques avouent l'irrationalité des passions qu'ils exaltent, de même que les sentimentalistes prennent parti dans le cadre de l'opposition entre raison et passions, Hegel ne nie pas la myopie qui les caractérise, l'étroitesse de leur visée subjective (<< L'homme fait son apparition comme être naturel se manifestant comme volonté naturelle: c'est ce que nous avons appelé le côté subjectif, besoin, désir, passion, intérêt particulier, opinion et représentation subjectives»; et, un peu plus loin: «C'est leur bien propre [das Ihrige] que peuples et individus cherchent et obtiennent dans leur agissante vitalité »31).Mais l'Idée se sert de ces passions, comme d'une matière retournée contre elle-même par la technique: « elles se réalisent suivant leur détermination naturelle, mais elles produisent l'édifice de la société humaine dans laquelle elles ont conféré au droit et à l'ordre le pouvoir contre ellesmêmes »32.Nous ne pouvons que remarquer cette « foi », ses arguments par analogie33 et sa ressemblance avec le postulat naturaliste d'un « sens moral» : la nature, décidément, fait bien les choses. Ce qu'il nous importe de souligner, c'est qu'en tous ces cas, la description rationaliste de la passion n'est aucunement remise en cause par les théories ou les Écoles littéraires qui en font l'apologie. Les passions ne cessent pas d'être décrites comme naturelles mais irrationnelles, spontanées mais animales34 (ou « bêtes »), puissantes
30

cf

La Raison dans l'histoire, II, 2, chapitres 3 et 4, et l'Introduction des Leçons sur la
Paris, UGE, coll. « 10/18 », 1965,

philosophie de l'histoire. 31 La Raison dans l'histoire, II, 2, 4, trad. K Papaionnaou, p.l10. 32 Idem, p. 107.

33Ibid., p.106-107, où les passions sont assez longuement comparées aux éléments (le feu, l'air, la pierre, le bois) qui «sont utilisés conformément à leur nature et contribuent ensemble à la production d'un résultat qui limite leur action. Les passions se satisfont de façon analogue... » (p. 107). 34Voir Hume, Traité de la nattlre hu/naine, Livre I, III, 16, « La raison des animaux» (paris, Flammarion, coll. «GF », 1995, p. 254-257 et note 62, p. 407). Quant à Rousseau, ne nous invite-t-il pas à « bénir l'instant heureux qui l'en arracha [de l'état de nature] pour jamais et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un

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mais susceptibles du pire et corruptibles, sachant ce qu'elles veulent sans pourtant savoir tout simplement, et donc obscurément pertinentes, par «miracle» ou par exception. Or, si l'analyse ne contredit pas ce que nous croyons au sujet des passions, si ces caractères intrinsèques ne sont pas contestés, il faut avouer que l'optimisme revient à poser que les sentiments, les émotions, les passions nous orientent sûrement vers un objet que la raison doit reconnaître comme doté d'une certaine valeur (reconnaissance dont l'analyse philosophique est, par excellence, le moment) ; il faut avouer que la raison peut donc tout aussi bien, mais autrement, nous y conduire. Et de fait, cela explique la connivence du sentimentalisme anglo-saxon avec l'utilitarisme qui en procède35, cela rend possible, chez Rousseau, cette élaboration de conditions rationnelles visant une «socialité bienheureuse» nouvelle36, le Contrat social, ou, chez Hegel, le « savoir de soi» de l'Esprit et, en particulier, la moralité objective en laquelle l'Universel qui poursuivait son œuvre est désormais voulu comme tel: « L'État est la réalité effective de l'Idée éthique - l'Esprit éthique en tant que volonté substantielle révélée, claire à elle-même, qui se pense et qui se sait, qui exécute ce qu'elle sait et dans la mesure où elle le sait »37. Certes, l'opposition est moindre quand elle est celle de deux IJtOIJJen!s et non de deux facultés; il n'empêche que l'optimisme reconnaît que peut être voulu consciemment ce qui est spontanément, aveuglément poursuivi par l'affectivité. Comment le postulat d'une

homme» (Du Contrat social,I, VIII) ? Car s'il est « sujet à peu de passions» (Discourssur l'originede l'inégalité,I, Paris, Nathan, 1981, p. 69), l'homme naturel est sans moyen de les dominer. 35 Le concept utilitariste d'« arithmétique morale» est une création de Shaftesbury; Hutcheson parle déjà du « plus grand bonheur du plus grand nombre », et Bentham avoue l'influence, déterminante à l'en croire, de la lecture des textes moraux de Hume (Cf Hume, Traité..., III, Introduction du traducteur, p. 29-30). 36Cf Du Contrat social, I, 2, p. 42. « La famille est donc si l'on veut le premier modèle des sociétés politiques. [...] Toute la différence est que dans la famille l'amour du père pour ses enfants le paye des soins qu'il leur rend ». Le pacte est, pour Rousseau, le moyen nouveau d'une véritable union, quand l'amour n'en peut plus être le catalyseur. Raison « du devoir» et raison « de l'intérêt» se substituent donc à un sentiment qui n'était suspendu ni à l'un ni à l'autre. 37Hegel, Principes de la philosophie du Droit, III, ~257, trad. R. Derathé, Paris, Vrin, 1981, p. 258.

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pertinence passionnelle pourrait-il dès lors ne pas faire paraître sa connotation « religieuse» et l'absence d'une attestation réelle? Faible réplique que cette réaction romantique! Comme cela nous est indiqué par la théorie hégélienne, il faut au romantisme d'autres armes qu'un optimisme de principe; il faut, pour tout dire, remettre en cause l'opposition, qui pourrait, elle aussi, être «de principe », entre raison et passions. 2) C'est, d'ailleurs, faute d'un telle réforme de notre compréhension de l'affectivité que l'optimisme est conduit à donner une explication des sentiments hostiles qui peut, à l'examen, nous paraître insatisfaisante. L'hypothèse d'après laquelle «les passions ont [non pas toujours, mais par nature] raison» est en elle-même difficile à justifier; de plus, le fait qu'il existe en l'homme des impulsions affectives réputées mauvaises constitue un obstacle réel: est-il possible que cette réputation ne corresponde pas véritablement à la réalité? Le sentimentalisme anglo-saxon, héritant des grandes analyses du XVIIe siècle, divise la difficulté pour mieux la résoudre. Dans les textes de Shaftesbury, Hutcheson, Hume, nous trouvons trois groupes de sentiments hostiles et cette division a pour effet de lever l'obstacle qui aurait pu mettre en péril l'optimisme naturaliste de l'époque. En premier lieu, la séparation, désormais classique, de la haine de répulsion et de la haine d'agression est reprise dans le cadre de la distinction faite entre sentiments désintéressés et intéressés : c'est ainsi que les diverses formes d'indignation constituent un premier ensemble, celui de l'aversion morale (ou dégoû~38,tandis
38Dans l'Introduction de son Deuxième Traité (Op. cit., p. 123-126), Hutcheson compare les sentiments d'un spectateur devant la manifestation de qualités morales bonnes ou mauvaises, d'une part, et devant la possession, par autrui, de biens (ou de maux) naturels: «À ce sujet, les hommes doivent consulter leur propre cœur. Combien différentes sont leurs inclinations à l'égard de ceux qu'ils supposent posséder l'honnêteté, la foi, la générosité, et l'humanité d'une part, et à l'égard de ceux qui possèdent des biens naturels, tels que maisons, terres, jardins, vignobles, santé, force et intelligence d'autre part t Nous verrons que nous aimons et approuvons ceux qui possèdent les premières, alors que la possession des derniers ne suscite <aucune approbation ni aucune bienveillance> envers leur propriétaire, mais bien souvent des affections contraires d'envie et de haine. De la même manière, n'importe quelle qualité que nous percevons comme moralement mauvaise, comme la perfidie, la

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que la méchanceté(pratique agressive manifestant des sentiments non plus d'aversion, mais de haine) est rapportée à l'amour-propre, passion aussi fondamentale que la pitié39. Enfin,en marge de cette distinction, les théoriciens anglais s'accordent à suivre Hobbes dans l'idée que la perversité (haine désintéressée) n'existe pas, ou si peu qu'elle peut être négligée40. En somme, une fois exclue cette hypothèse d'une haine substantielle, ou bien l'hostilité est une bonne chose (la haine du mal), ou bien elle a pour origine un instinct d'auto-conservation, par nature innocent: le statut de cette mauvaise haine est de second rang, elle n'est pas essentielle mais accidentelle, elle peut donc être dépassée. Notons qu'il existe chez Rousseau une distinction semblable: au premier plan une haine morale, indignation, dégoût, remords, verso de la pitié (<< Nous ne haïssons pas seulement les méchants parce qu'ils nous nuisent, mais parce qu'ils sont méchants })41),qui fait jeu égal avec l'amour de soi; au second plan, toutes les hostilités intéressées, qui résultent de la corruption de ce même amour de soi, de son avilissement catastrophique42.

cruauté ou l'ingratitude, éveillera en nous de <l'aversion> à l'égard de la personne chez qui nous l'avons observée; alors qu'à l'inverse nous aimons, estimons et plaignons sincèrement ceux qui sont exposés aux maux naturels [...] » (p. 124). Il est significatif que la notion d'aversionremplace dès la troisième édition du texte (1729), le terme de haine utilisé dans les précédentes (1725, 1726). 39Cf Hutcheson, op.cit.,II, 2, p. 156, passage que nous citons supra, note 21. 4D«Quant à la méchanceté, la nature humaine semble presque incapable d'éprouver une haine méchante désintéressée ou <un désir ultime et réfléchi> du malheur des autres, lorsque nous ne les imaginons pas nous être nuisibles ou être opposés à nos intérêts» [1725, 1726: <un plaisir>], Hutcheson, op.cit.,II, 2, p. 156. Hobbes écrit, au sujet de la cruauté (<<édain ou peu de sensibilité» face au malheur d'autnU) : «Qu'on puisse en effet, d sans autre but personnel, tirer plaisir de grands maux survenus à autrui, je ne conçois pas que cela soit possible» (Liviathan, I, VI, trade F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p. 55). 41Rousseau, Emile IV, « Profession de foi du Vicaire savoyard », p. 375 de l'édition précédemment citée. 42Chez Rousseau, l'équilibre des passions qui caractérisait la « société commençante » est rompu par l'introduction de la métallurgie, de l'agriculture et de la propriété qui fut la conséquence de ces techniques. « Plus on r réfléchit, plus on trouve que cet état était le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l'homme, et qu'il n'en a dû sortir que par quelque funeste hasard... » (Discours..., II, p. 79 de l'édition citée) ; « Les choses en cet état eussent pu demeurer égales, si les talents eussent été égaux, et que, par exemple, l'emploi du fer et la consommation des denrées eussent toujours fait une balance exacte; mais la proportion que rien ne maintenait fut bientôt rompue... }) (ibid., p. 81).

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Cette interprétation des phénomènes d'hostilité affective, pour subtile qu'elle soit, éclaircit-elle réellement les choses? Plusieurs faits montrent que la ligne de partage séparant les deux versions de la haine (d'un côté, une version naturelle et positive, de l'autre, une version « méchante» mais accidentelle) est plus incertaine qu'il n'y paraît. En premier lieu, nous rappellerons que le sujet haineux accompagne les manifestations de son sentiment de procédures de justification, en d'autres termes qu'il désire faire passer sa haine pour bonne ou la présenter comme une indignation. Il s'agit là, très probablement, d'un phénomène de projection (<< le hais »/« il me je hait »), et le mieux est sans doute de ne pas se laisser prendre à ce piège; nous devrions donc ne pas tenir compte d'une telle contestation de la division établie. Mais comme nous l'avons dit, cela fait planer un doute, par ricochet, sur l'authenticité de l'indignation. Il convient donc de se donner les moyens de «sauver» ou de « perdre» une juste protestation, en procédant à l'examen précis de ce qu'elle peut avoir de commun avec nos haines ordinaires et en cherchant s'il est encore possible de l'en différencier. De même, il nous faut contester la proposition selon laquelle une haine agressive ne serait, chez l'homme, qu'un phénomène secondaire. D'une part, les sentiments hostiles ne sont pas plus étroitement liés à l'amour de soi et à l'intérêt que tous les autres sentiments; une passion, quelle qu'elle soit, ne cherche jamais que sa satisfaction43; d'autre part, l'hostilité est désormais connue

C'est de cette rupture d'équilibre que procède «l'amour propre intéressé», «qui inspire aux hommes tous les maux qu'ils se font mutuellement et qui est la véritable source de l'honneur» (op.cit., note 0, p. 123). La distinction rousseauiste de l'amour de soi et de l'amour propre laisse entendre, par exemple dans cette note fameuse du Discours.~., le que deuxième est l'avilissement social du premier. Nous trouvons chez Fourier l'écho de cette forme d'optimisme naturaliste: «Nos passions les plus décriées sont bonnes telles que Dieu nous les a données; il n'y a de vicieux que la civilisation ou industrie morcelée qui dirige toutes les passions à contresens de leur marche naturelle, et des accords généraux où elles arriveraient d'elles-mêmes dans le régime sociétaire» (Théo1if de l'unité universelle, aris, Librairie phalanstérienne, 1853, p. 153). P 43 C'est l'un des arguments du sentimentalisme anglo-saxon du XVIIIe siècle contre les selfish !J'stetnsof morals: l'amour de soi peut être pensé comme une passion seconde, qui se joint aux passions premières, lesquelles seules désignent un objet qui devient ensuite objet d'une satisfaction égoïste. L'argument est exposé dans l'Appendice II de l'Enquête sur lesplincipes de la moralede Hume (p. 224-225 de l'édition citée).

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comme un élément constitutif de la vie affective, qui n'a rien de proprement accidentel Cà moins de dire que la naissance est cet accident44) et dont l'éradication paraît bien illusoire. Loin d'être l'apanage des méchants, cette passion est universellement répandue; elle ne mérite probablement pas d'être placée au-dessous d'instincts plus fondamentaux et plus innocents Qesquels ?). Tout cela nous porte à penser que le sentimentalisme a probablement sous-évalué les passions haineuses, d'une part en voulant sauver des versions positives desdites passions, d'autre part en ignorant leur portée véritable, en limitant l'étendue de leur champ d'action. Nous n'affirmons pas que la réalité est exactement inverse; nous n'en savons encore rien. En revanche, nous voyons que les moyens de discriminer une «bonne haine» ne nous sont pas donnés et que le caractère « accidentel» ou « secondaire» de la haine véritablement agressive est bien moins attesté que l'hypothèse concurrente. Nous pourrions aussi bien nous en tenir à l'idée, méthodologiquement plus prudente, que nous ne savons pas tout le mal que peut désirer un homme45 ; nous n'avons pas trouvé dans le sentimentalisme ce qui aurait pu nous en dissuader. Faisons le point: notre compréhension de la haine la décrit comme une mauvaise passion; si elle ne ramène pas les situations d'hostilité à des manifestations de colère, autrement dit à des
44 Comme on le sait, l'idée freudienne d'ambivalence fait sourdre amour et haine

d'une même origine primordiale: cj., dans l'attente de notre analyse de cette conception, les Considérationsactuellessur la guerre et la mort, de Freud (in Essais depsychanalYse, Paris, Payot, 1973, p. 235-268), L'amour et la haine, de M. Klein, Paris, Payot, 1968) et, dans la Nouvelle Revue de PD,chana!yse (Paris, Gallimard, 1986, n° 33), l'article de François Gantheret, LA haine en sonprincipe: «L'amour de l'objet ne vise qu'une chose: sa disparition comme objet, le retour à la continuité, qui est le rêve du vivant. Ainsi l'amour porte-t-illa haine comme son plus intime noyau» (p. 73). 45 Nous nous inspirons, en cela, des analyses très convaincantes d'Alain Badiou (en particulier dans L'éthique, Essai sur la conscience mal, Paris, Hatier, coll. « Optiques », du 1993). S'opposant à l'idéologie des droits de l'homme, l'auteur refuse que l'entreprise nazie d'extermination soit désignée comme la figure contemporaine du :NIaIradical. « l'extermination nazie est Mal radical en ceci qu'elle donne pour notre temps la mesure unique, inégalable, et en ce sens transcendante, ou indicible, du }\lal tout court» ; elle est «ce dont la non-répétition fait nOl/ne pour tout jugement sur les situations» (p. 56) ; « la réalité de l'inimitable est la constante imitation, et à force de voir des Hitler partout, on oublie qu'il est mort et que ce qui se passe sous nos yeux fait advenir de nouvelles singularités du Mal» (p. 57-58).

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mouvements impulsifs temporaires, si donc elle est plus sérieuse sur ce point et prend la juste mesure d'un phénomène affectif fondamental, s'il est, par ailleurs, fort probable qu'il s'agit d'une mauvaise chose en raison de ce qu'elle fait penser, de ce qu'elle fait vouloir et fait faire, nuisible pour soi et pour autrui, alors nous devons conclure que l'homme est asservi au mal. Une telle conclusion nous déplaît, sans que nous puissions encore la remettre en cause. Elle instaure une ligne de clivage, qui peut séparer raison et passions ou « bons» et « mauvais» sentiments (les premiers étant à cultiver, à exhausser, tandis que les seconds doivent être écartés) ; elle nous invite à lutter contre nous-mêmes ou, comme l'a proposé Pascal, à nous haïr46. Comment pourrions-nous aimer cette unique vie, si nous sommes retenus par un tel sentiment de culpabilité? Incontestablement, cette réserve est faible; elle l'est d'autant plus que les appuis qu'elle pourrait rechercher dans une autre tradition, « optimiste », ne manifestent pas une solidité suffisante: cette entreprise ne parvient pas à surmonter l'opposition de la raison et des passions et par conséquent s'avère incapable de donner un sens à ces dernières, si ce n'est à certaines seulement et par principe; en particulier, les sentiments hostiles répugnent à s'intégrer dans la défense optimiste, en dépit de la sous-évaluation de leur champ d'action, de leur puissance et de leur signification. Mais en même temps, cette analyse a peut-être mis en évidence les conditions d'une contestation forte de la philosophie traditionnelle de l'affectivité. D'une part, nous ne pouvons sousévaluer les passions réputées mauvaises et, d'autre part, le passage de l'inévitable condamnation morale de toutes ces formes d'hostilité à celle de l'homme lui-même repose sur l'affirmation d'une nature passionnelle distincte de ses facultés cognitives, et déterminante par elle-même; c'est faute de revenir sur ces points. que les théories optimistes doivent s'en tenir à l'invérifiable proposition que le bon peut, somme toute, l'emporter sur le mauvais. À l'opposé, une tentative de remise en cause doit nous placer « audelà du bien et du mal» avant de nous permettre de restituer au
46Dans son apologie du christianisme, Pascal écrit: « Nulle autre religion n'a proposé de se haïr. Nulle autre religion ne peut donc plaire à ceux qui se haïssent, et qui cherchent un objet vraiment aimable» (Pensées,Fgt. B 253).

INTRODUCTION

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sujet sa responsabilité et la maîtrise de son destin. Au-delà du bien et du mal, il ne s'agit pas d'évaluer mais de contprendre,autrement dit d'avancer une autre description des phénomènes affectifs; sans exclure l'estimation de leur valeur, elle ne se laisse pas modifier par cela, et se montre donc jalouse de son indépendance. De ce point de vue, la question est de savoir s'il faut se plier à l'interprétation qui penserait toute la vie affective en termes de passions. Lisons Descartes, qui hérite ici de l'Organon aristotélicien: il écrit, par exemple, que « tout ce qui se fait ou qui arrive de nouveau est généralement appelé par les philosophes une passion au regard du sujet auquel il arrive, et une action au regard de celui qui fait qu'il arrive »47. Qu'un tel concept soit généralement employé pour décrire les phénomènes affectifs (ou, dans un usage plus récent, les plus durables d'entre eux) signifie que cela (pour ne pas dire « ça ») nous arrive ou, si l'on préfère, que le sujet subit (souffre) ces impulsions qui, par conséquent, ne lui appartiennent pas en propre. Cette description coïncide d'ailleurs avec les procédures d'excuse mises en place par les individus: ils n'y peuvent rien, ne peuvent s'en empêcher, etc. Il est vrai que l'affectivité est également caractérisée par une puissance étonnante, qui peut se manifester d'une façon brutale dans l' éJnotion (ce mouvement qui fait sortir quelque chose de sa place, qui bouleverse un ordre, si l'on en croit l' étymologie), et d'une manière plus patiente dans la passion48; le fait que nos décisions réfléchies ne sont pas dotées d'une puissance égale fait présumer que les passions appartiennent à un ordre différent. De plus, les préférences affectives ignorent incontestablement les données objectives, et s'il est vrai qu'elles soutiennent un monde, ce n'est certainement pas le monde tel qu'il est49. Tous

47Descartes, Traité despassions, I, art. 1, in Œuvres, Paris, Garnier, 1973, vol. III, p. 952. 48« L'inclination que la raison du sujet ne peut pas maîtriser ou n'y parvient qu'avec peine est la passion. L'émotion au contraire est le sentiment d'un plaisir ou d'un déplaisir actuel qui ne laisse pas le sujet parvenir à la réflexion [...]. Être soumis aux émotions et aux passions est toujours une maladie de l'âme puisque toutes deux excluent la maîtrise de la raison », écrit Kant (Anthropologie du point de l-'tte raglJlatiqtle, p trad. NI. Foucault, Paris, Vrin, 1964, p. 109). 49 Voir, chez Stendhal, d'une part l'analyse du « coup de foudre» amoureux (<< le si cœur qui aime ainsi d'avance a le plus petit sentiment de sa situation, il n'y a plus de coup de foudre »), d'autre part, le phénomène de la « cristallisation », qui comporte à

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ces motifs plaident en faveur de l'idée de passion (et de l'idée corrélative d'émotion) qui conduit à distinguer nettement l'affectivité, d'un côté, la raison et la volonté, de l'autre, ces facultés par lesquelles s'augmentent notre intelligence et notre maîtrise des choses et de nous-mêmes. En revanche, cette interprétation ne coïncide pas avec le fait que les individus considèrent que leur identité personnelle est, en réalité, constituée par les différents éléments de leur affectivité (alors que leurs jugements réfléchis prétendent à l'universalité et ne manifestent guère que la solidité de leur apprentissage). Par ailleurs, bien que l'existence ne montre pas le sens qu'elle peut avoir, celle des hommes est traversée de significations multiples, reçues de leurs « passions »50. Ces considérations résultent-elles d'une ignorance de ce qu'est en réalité la vie affective, ou constituent-elles les prémisses d'une interprétation concurrente? Ce qui plaide en faveur de la deuxième hypothèse, c'est que les caractères mis en évidence par les grandes théories des passions peuvent être interprétés de nouveau, à la lumière de l'intérêt effectivement manifesté par les hommes pour l'affectivité. Certes, leurs préférences sensibles ne disent pas la vérité (bien qu'elles puissent parfois la dire 1).Mais est-ce leur objet? Est-il question de vérité ou de sens, du monde tel qu'il est ou du monde pour nous? Nous pouvons, d'ailleurs, retourner la question: quel sens nous livre la connaissance du réel? Ne fait-elle pas paraître le monde comme un système dont l'organisation interne est rationnelle, nécessaire, mais absurde et gratuit en lui-même? Toutes choses sont liées et soumises à des lois naturelles implacables; mais le « Tout» n'est par définition ni lié ni soumis à rien. Seules mes préférences, si folles qu'elles soient, lui donnent sens. Cela revient à dire que l'on ne saurait ignorer la présence d'un jugement de valeur
la fois une reconstruction de l'objet d'amour et une dévalorisation des relations objectives qui structurent le monde ordinaire (De l'Amour, I, chapitres II et XXIII). so Nous reprenons ici une remarque de Robert Solomon, dans son étude des passions.
the intentionalolject in cases of delusion and fantasy) world", that is) Ù, our world." (The passions) Emotions "Even Hackett, Selves 1984, p. 117) et, un peu plus loin: "An and our place ÙI our 11/0rld, the prqjection [of a pasJion j is experienced and the Aleaning emotion as ((in the of Ufe, Indianapolis, is a basic judgment about ottr

according to which we live and through

of the values and ideals) structures and mythologies, which we experience our lives." (ideJn, p. 126).

INTRODUCTION

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en toute réalité affective. Qu'un tel jugement soit confus, immédiat, irréfléchi, nous n'en disconvenons pas; mais ce moindre degré de parenté entre raison et passions nous suffit pour remettre en cause l'opposition traditionnelle de la pensée et des sentiments. Parenté réciproque, évidemment: pouvons-nous imaginer de nous consacrer à une libre activité rationnelle sans «amour de la vérité », ou sans curiositéS1 ? C'est que l'affectivité désigne ce qui vaut au moyen des critères que sont le plaisir et le déplaisir: comment ne serait-elle pas caractérisée par la puissance de cette quête du bonheur, de cette fuite devant la perspective d'un malheur bien concret? Une décision prise à contrecœur (la volonté ?) n'a pas autant de force, et c'est peut être parce que tout l'être n'y est pas engagé. Mais en ce cas, les « passions» ne sont pas subies, bien qu'elles se présentent sous des formes irréfléchies - mais qui sait si tel est inévitablement leur destin? -, elles ne sont pas aveugles, en dépit d'une myopie ou d'un strabismes2 très courants. On le voit: il nous semble qu'il existe une possibilité d'interpréter à nouveaux frais notre vie affective, étant déçus d'une compréhension qui, sur l'exemple des sentiments hostiles, nous paraît avoir révélé ses limites. Soucieux de trouver dans la tradition, mais aussi dans la théorie psychanalytique et dans la méthode phénoménologique des appuis solides, nous espérons échapper à l'opposition du pessimisme et de l'optimisme pour parvenir à comprendre le rôle que peuvent tenir les sentiments dans notre vie morale. Nous attendons de l'étude du plus malfamé d'entre eux qu'elle soit l'experinJentum crucisde cette entreprise.

51

Cf le très beau chapitre

du Traité de la nature hUlnaine (Livre II, III, 10, p. 308-314

de

l'édition citée) où sont associées l'activité philosophique et la curiosité, aux plaisirs comparables à ceux de la chasse et du jeu. 52Les phénomènes de projection et de dénégation, remarqués par l'interprétation psychanalytique, justifient cette image... sans la moindre allusion aux premières amours de Descartes!

I

L'intention

haineuse

I L'ON EN CROIT les dictionnaires courants1 et l'usage de la langue qui s'y dépose, il existe deux modes fondamentaux du sentiment haineux. D'une part et en premier lieu, haïr consiste à souhaiter ou vouloir le malheur d'autrui; mais la haine est également le nom que prend une vive aversion à l'égard de quelqu'un ou de quelque chose. Le premier sens du terme nous renvoie à une passion violente, contradictoire de l'amour sans lui être contraire (haïr, ce n'est pas ne pas aimer)2, instruisant une
1Ainsi, par exemple, le Littré nous dit que haïr, c'est « avoir pour quelqu'un un sentiment qui fait que nous lui voulons du mal », mais aussi qu'« en parlant des choses, c'est avoir de l'aversion, de la répugnance ». Le Larousse divise la haine en «vive inimitié» et « vive répugnance ». Petit Littré, Paris, LGF, 1990, p. 817 ; Larousseclassique,Paris, 1957, p. 552. 2 «Tenir amour et haine pour deux termes exactement opposés, comme s'il suffisait de placer l'un d'eux sous le signe inverse pour obtenir l'autre est une erreur totale; elle vient simplement de ce que quelques-unes des conséquences pratiques extérieures de l'un apparaissent exactement comme le contraire de celles de l'autre, mais ce phénomène n'est pas précis non plus », Georg Simmel, Fragmentssur 1'a/JJottr (notes posthumes), note 1, in Philosophiede l'amoul~Paris, Rivages, 1988, p. 222. D'après Simmel, il existe de nombreux caractères communs entre ces deux passions que l'on oppose, point sur lequel il insiste particulièrement. Sans vouloir préjuger de ce que pourrait révéler notre étude, nous nous en tiendrons au fait que l'ambiguïté, l'ambivalence du désir les habite toutes deux, ce qui suffit à expliquer que l'absence de l'une n'équivaut pas à la

S

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relation originale, puisque l'un des partenaires vise le mal de autre comme objet de sa jouissance; mais toutes les haines ne paraissent pas rechercher cela. En certaines, c'est une tendance à la séparation qui domine, et le sentiment nous conduit non pas à souhaiter ou vouloir souffrance et destruction, mais à éviter la fréquentation d'un objet, alors qu'un trait caractéristique de l'inimitié haineuse est l'attachement du sujet à sa victime qu'il surveille et poursuit. Dans un cas, nous fuyons ou nous écartons d'un revers de la main; dans l'autre, nous traquons celui que nous voulons diminuer; un geste de menace pourrait représenter cette passion qui cherche à contrarier son objet et non plus seulement à le tenir loin de nous; et, comme l'on ne saurait jamais contrarier qu'une volonté, tandis qu'une stratégie d'évitement peut s'exercer à l'égard de n'importe quoi, les deux versions de la haine n'ont pas la même extension. On ne peut désirer ou chercher à produire la souffrance que chez un homme3, alors que tout ce qui se peut rencontrer peut aussi bien faire l'objet d'un mouvement de refus, lequel s'appuie sur un jugement négatif et revêt par conséquent l'aspect d'une opposition strictement défensive, quand la haine agressive, élisant une personne ou un groupe au triste statut de victime, se révèle de ce fait absolument offensive. Mais nous devons également tenir compte du fait que le sujet agressif prononce, lui aussi, une sentence négative: jamais il n'avoue avoir été le premier à haïr; au contraire, il présente son objet comme l'agresseur, le malveillant auquel il répond. S'il avait raison (et, après tout, pourquoi n'aurait-il pas raison dans tel ou tel cas ?), la séparation de deux formes distinctes pourrait ne pas être aussi nette qu'elle le paraît. Mais, au fond, cette objection que l'on trouve dans les propos haineux4 n'en est pas une; nous pouvons
présence de l'autre; elles ne sont donc pas « contraires ». À ce propos, voir Ruwen Ogien, Unportrait logiqtteet moral de la haine, Combas, L'éclat, 1990, p. 23 et 60-61. 3 La souffrance animale est une réalité incontestable, et le plaisir pris à faire souffrir un être sensible et innocent, en lieu et place d'autres adversaires, est un symptôme de faiblesse psychologique et morale, comme le montre la cruauté de certains enfants. 4 Nous attendons de notre étude qu'elle nous permette de décider si l'élément dit « cognitif» est principal ou épiphénoménal ; dans l'attente, comment traiter l'objection qui peut en venir? Avec générosité, puisque cela n'entrave pas le cours de notre analyse et... ne coûte rien!