Une rencontre philosophique

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EAN13 : 9782296308619
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Une rencontre philosophique Bergson en Russie (1907-1917)

Collection « La philosophie en commun»

Eric Lecerf, Lafamine des temps modernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-L01Ùs Déotte, Le Musée, l'origine de l'esthétique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situation psychanalytique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. Saverio Ansaldi, La tentative schellingienne, un système de la liberté estil possible? Solange Mercier Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté. Philippe Sergeant, Dostoïevski la vie vivante. Jeanne Marie Gagnebin, Histoire et narration chez Walter Benjamin. Sous la responsabilité de Jacques Poulain et Patrice Vermeren, L'identité philosophique européenne. Philippe Riviale, La conjuration, essai sur la conjuration pour l'égalité dite de Babeuf Sous la responsabilité de Jean Borreil et Maurice Matieu, Ateliers l, esthétique de l'écart. Gérard Raulet, Chronique de l'espace public. Utopie et culture politique ( 1978-1993). Jean-Luc Evard, La faute à Moïse. Essais sur la condition juive. Eric Haviland, Kostas Axelos, une vie pensée, une pensée vécue. Patrick Sauret, Inventions de lecture chez Michel Leiris. Josiane Boulad-Ayoub, Mimes et parades. Jean-Pierre Lalloz, Ethique et vérité. Renzo Ragghianti, Alain. Apprentissage philosophique et genèse de la Revue de Métaphysique et de Morale.

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L'HARMATIAN, 1995 ISBN: 2-7384-3632-3

Collection «La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Frances N ethercott

Une rencontre philosophique Bergson en Russie (1907-1917)

5~7,roe de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Éditions L'Harmattan

SOMMAIRE

Préface Introduction...

.
... ... ... ... ...... ........

9 15

PREMIÈRE PARTIE LA PENSÉE PHILOSOPHIQUE EN RUSSIE A LA VEILLE DE LA PREMIÈRE GUERRE MONDIALE Chapitre 1 L'évolution de l'enseignement de la philosophie en Russie ..................................................

.

41 43 &)

A. La philosophie et la réforme de l'éducation................ B. La société philosophique (St.Petersbourg)..................... et la sociéte psychologique de Moscou................................ C. La pensée philosophique russe vue par quelques penseurs de l'époque 1. De l'idéalisme au réalisme 2. La "gnoséologie ontologique" 3. Les "néo-Slavophiles" contre les "néo-Occidentalistes" 4. La philosophie et la menace de la guerre Chapitre 2 . Contre le positivisme et le néo-kantisme:.
quelques débats sur la crise de la philosophie ...................

52 52 55 56 61 73 74 5

A. La crise de la philosophie..................................................

1. La philosophie et la science............................................... 2. La philosophie scientifique................................................ B. Kant et son héritage ...........................................................

76 79 82 84 86 fJ7 99

1. La défense d'une métaphysique chrétienne
2. Le psychologisme

.................

contre ,'anti-psychologisme.............

Chapitre 3 - Les philosophies de la vie et de l'action.......
A. Le pragmatisme .................................................................. 1. Le problème de la vérité (isUna) et l'expérience
religieuse

.

2. Table ronde (1910 )..............................................................

3. James et Bergson

..................................

101 103 lœ lœ 109 117

B. Les philosophies de la vie (le vitalisme)........................ 1. L'approche biologique de la philosophie ....................... Chapitre 4- L'intuitivisme
biographiques

russe .........................................
................................................

118 118 120 2. "Les fondements de l'empirisme mystique"................. 3. Le terme lIintuitivisme"................................................... 122 .
A. Nikolai Losski et les origines de l'intuitivisme..........
1. Remarques

B. Polémique et disciples ........................................................ 1. La polémique entre Losski et Povarnine........................ 2. La gnoséologie ontologique comme solution du problème de la foil connaissance (Berdiaev) .............. Conclusion à la première partie ........................................... DEUXIÈME PARTIE: BERGSON EN RUSSIE Introduction: Chapitre Asko ldov A. Losski et Bergson: une rencontre B. Le HIJergson" 1. "lntuitivnaja 2. "Les faiblesses impacte sur sa Bergson et le bergsonisme............................ de la philosophie

123 125 127 137

143
:

5 - Aspects
savantes

(1) les lectures

- Nikolai

bergsonienne
et Sergueï

Losski

..................... par le texte...............

153 155 158 159 163

de Losski ...................................................... Filosofija ~ergsona" .................................. dans la gnoséologie de Bergson et leur métaphysique" ..............................................

6

3. Les
eel oe. "

échos bergsoniens dans "Mir kak organic'iskoe 0 ............

166 169 183 183 188 190 192 196 213 214 218 219 221 222 : 225 227 230 239
'

C. Losski et Bergson vus par des contemporains russes.
Chapitre 6 Aspects de la réception de la philosophie

bergsonienne: (II) les lectures "non-savantes".................. A. Knijnik-Vetrov:
de la pensée

-

un "filtre" anarchiste
.....................................................

bergsonienne

B. Des canaux indirects de réception: du sentiment religieux à la créativité collective............... 1. L'écho du modernisme catholique en Russie............... 2. La "nouvelle conscience religieuse" et la question du

3. Le

dogme
mythe de la grève et le mythe de la création............

.

Chapitre 7 - La durée, le supra temporel et le moi A. Bergson et Kant B. Le temps et l'au-delà du temps 1. Le temps et le supratemporel (Frank) 2. La dimension religieuse ,du temps (Askoldov) C. La durée et les états profonds de l'existence humaine 1. Bergson et la philosophie spiritualiste de L.M. Lopatine la causalité et le libre arbitre 2. La durée et le 'moi' 3. Le temps - conscience
Chapitre 8 - "L'Evolution créatrice" (l'élan vital)............

A. La genèse de la vie et de la matière
1. De la doctrine chrétienne à la biologie............................ 2. L'élan vital et l'uni-totalité [vseedinstvo}...................... B. Le potentiel créateur de l'homme et la lutte vitale..... 1. L'élan vital et le sens de la création ................................ 2. Le mouvement dialectique de la création......................

240 243 248 250 251 253 261 262 264 7

Chapitre 9 - L'intuition: un ensemble de significations A. Une métaphysique intuitive (Bergson)......................... B. L'intuition contre l'intellect.............................................

1. Losski et Frank: deux approches opposées.................... 2. Bergson et Kant: les interprétations de Bazarov et Babynine ......................................................... C. L'intuition esthétique I mystique ................................... de Bergson............................. '" ............ ...... ... '" ............ ... ........

264 270 274 276 285 301 315 341

D. "L'anti-intellectualisme" Conclusion Annexe. générale

..............................

Bibliographie
Index des noms ........................................................................

..

8

PRÉFACE

L'étude de l'histoire intellectuelle de la Russie pré-révolutionnaire a survécu dans un certain isolement. A l'Ouest, l'histoire des idées et plus particulièrement l'analyse de ses composants proprement philosophiques, a occupé une place secondaire dans la masse de sujets traités par la slavistique. En Union soviétique ce domaine de recherche était pour l'essentiel occulté, ou soumis à une critique souvent assez obtuse; seule une poignée d'intellectuels qui en avaient fait leur vocation privée, travaillaient à contre-courant. Puis, à

mesure que le génie de la perestrojka

s'est épanoui, la pensée

pré-révolutionnaire a pris de l'avance, elle est devenue une des ressources du nouveau tournant humaniste. Concrètement, les transformations récentes de l'idéologie ont rendu plus accessible une littérature depuis longtemps oubliée, sinon interdite. Les dernières années témoignent d'une importante production éditoriale - souvent œuvre d'amateurs. Et l'on découvre les "philosophes martyrs" tels Pavel Florenski, Gustav Chpet, ceux qui ont péri sous le régime soviétique, qui furent condamnés au silence, ou encore expulsés. De même paraissent les matériaux des quelques chercheurs qui depuis longtemps s'étaient penchés sur cet héritage intellectuel mais dont les écrits dormaient dans des tiroirs.

9

Pour légitimer le nouveau discours officiel et / ou pour approfondir la connaissance d'un champ historicophilosophique encore peu ou mal connu, cette vague d'intérêt en Russie a certainement donné une nouvelle impulsion aux chercheurs intéressés aux mêmes domaines en Occident. Depuis la fin des années quatre vingt le nombre de projets de collaboration est-ouest augmente sensiblement, les échanges et les contacts sont plus suivis. En effet, l'accès plus facile aux matériaux a nécessité une réévaluation d'un certain nombre de stéréotypes qui font généralement partie de la perception, en Occident, du monde philosophique russe. Et l'on assiste également à l'élaboration de nouvelles approches interdisciplinaires rassemblant des soviétologues, des philosophes, des historiens, des théologiens ou des critiques littéraires. Il n'en reste pas moins que la production d'études critiques occidentales - malgré cette nouvelle conjoncture plus favorable demeure modeste. Elle continu~ à se limiter aux spécialistes de la slavistique : sa portée reste, disons, plutôt russe que philosophique, tandis qu'en Russie les moyens manquent. C'est dans ce climat de fortunes changeantes pour l'histoire intellectuelle russe, qu'a cheminé mon travail sur Bergson en Russie. Tout a commencé par une lecture de la prose critique du poète Osip Mandelstam. Dans son essai 0 prirode slova, publié au début des années vingt mais probablement écrit plus tôt, le poète s'inspire manifestement, quoique de manière confuse, de l'Evolution créatrice. Or il était évident que son interprétation de Bergson reflétait la "sensibilité de l'époque", qu'elle témoignait plus du succès de Bergson que de la connaissance de son œuvre. C'est ainsi que m'est venue l'idée de rechercher en quoi la pensée de Bergson a réellement inspiré certains intellectuels russes, compte tenu des particularités de leur héritage intellectuel et culturel propre. Les premières étapes de ma recherche ont été consacrés à un dépouillement laborieux des revues pré-révolutionnaires et de monographies en vue de recueillir les indices d'une "bergsonmania" russe. Cette tâche fut en grande mesure facilitée par l'accès aux fonds très riches de la Bibliothèque slave située dans l'ancien Centre d'Etudes russes à Meudon, et dirigé par des Pères Jésuites. A mesure que le sujet commençait à se diversifier et à prendre de nouvelles directions j'ai bénéficié des conseils de mon directeur de thèse, Mme Jutta 10

Scherrer (EHESS, Paris). Elle m'a fait part de ses expériences et difficultés lors de ses propres recherches sur l'histoire intellectuelle russe à un moment beaucoup moins propice. Elle m'a aidée à m'orienter dans la dimension proprement historique de mon travail. Une bourse accordée par l'Académie Suisse des Sciences Humaines (ASSH) m'a fourni les moyens de me familiariser avec la recherche menée au Séminaire de Philosophie et à l'Institut de l'Europe Orientale à Fribourg. Fondé par Joseph M. Bochenski à la fin des années cinquante, l'IEO aborde de manière critique et philosophique la doctrine marxiste-léniniste. Des contacts réguliers en 1991 et 1992 avec le professeur Guido Kung et le Dr. Edward Swiderski qui a lu et commenté la première version de cette recherche, m'ont permis d'élargir le champ de ma réflexion, de mieux apprécier le rôle des penseurs que j'étudiais dans le contexte actuel de transformations radicales du milieu philosophique en Russie. Deux séjours à Moscou et à Leningrad en 1989 et 1991, financés par le Fonds national suisse (1989) et par la Maison de Sciences de l'Homme (1991) m'ont donné la possibilité de compléter mes recherches en bibliothèque et dans les archives. Mais avant tout ces séjours ont été l'occasion de soumettre mon travail en cours aux critiques des spécialistes russes. Grâce à la qualité des échanges avec Erik Soloviev, Karen Svasian, Evgeni Barabanov, entre autres, j'ai pu affiner mes hypothèses. Les réactions exprimées m'ont conforté sur l'intérêt de mon objet, car il répondait à une exigence très ressentie parmi les philosophes russes de récupérer et d'évaluer leur propre histoire. La réflexion à la fois historique et philosophique que j'ai voulu approfondir durant ces années de travail, n'aurait pas été possible sans un échange permanent, sans la participation à de nombreux séminaires de l'EHESS et du Collège International de la Philosophie. Toute ma gratitude va à Marc Ferro, Jutta Scherrer, Michael Werner qui m'ont accueillie dans leurs séminaires. L'acceptation par le CIPh de ma candidature en tant que Directeur de Programme, en 1992, m'a été d'un grand soutien intellectuel. D'une part, j'ai pu renforcer mes contacts et échanges avec la recherche philosophique en France, j'ai pu en particulier bénéficier des discussions sur l'enseignement de la philosophie en France avec Patrice Vermeren et en Allemagne avec Ulrich Johannes Schneider. 11

D'autre part, j'ai pu soumettre à la libre critique mes hypothèses sur la philosophie en Russie dans le cadre de mon séminaire sur l'origine et l'évolution d'une philosophie "non-officielle" en Union soviétique, les deux premières années de ma direction de programme. La rédaction de ce livre n'a été possible que grâce à la compréhension et, souvent, l'amitié de tous ceux et toutes celles qui m'ont croisée sur le chemin. Je les remercie très profondément. Je pense plus particulièrement, en Russie, à Natacha Tchistiakova, Georgi Tchistiakov, Gennady Batygine. Je tiens à citer également Albert Sobolev qui m'a aidé à m'orienter dans les archives à Moscou; Anton Strutchkov de l'Institut de l'Histoire de la science et de la technologie qui m'a fait parvenir des matériaux inédits appartenant à la famille du biologiste A. Lioubichtchev, mais avant tout pour son amitié. Je remercie aussi Irina Blauberg de la revue Voprosy Filosofii pour ses précieux renseignements bibliographiques. Toute ma reconnaissance va plus généralement aux membres des sections de l'Histoire de la philosophie russe et de l'Histoire de la philosophie occidentale contemporaine de l'I nstitu t de Philosophie (l'Académie des Sciences AN SSSR) qui m'ont accueillie lors de mes séjours en Russie. Je dois beaucoup à M. Benno G. Frey du Fonds national suisse, et à M. le Professeur Hubert Herkommer de l'Académie suisse des sciences humaines. De même je remercie M. Maurice Aymard de la Maison de Science de l'Homme pour son soutien. Je remercie le Père François Rouleau, le Père Egon Sendler et M. Nikolaï Gogolev de Meudon pour leur encouragement, leur conseil et leur écoute; mais aussi Mme Anna Kurakina de la Bibliothèque Slave qui m'a aidé dans la chasse aux livres particulièrement introuvables. Enfin, je suis très reconnaissante à Mme Jutta Scherrer pour ses conseils et son amitié. Je ne voudrais pas non plus oublier mes amis ou mes collègues du Collège International de Philosophie, à Paris, qui ont eu la patience de relire la version française de mon texte, d'abord rédigé en anglais: Sylvie Braibant, Stéphane Douailler, Catherine Gousseff, Christiane Mauve, Georges Navet, Philippe Nys, Jean-Yves Potel, Patrick Vauday. FN. 12

Pour Jean-Yves, Pour Edward.

NOTE SUR LA TRANSLI1TERATION

J'utilise deux systèmes de translittération: pour les noms propres j'ai adopté la conversion populaire généralement en usage pour la langue française (par ex. Lénine, Losski, Berdiaev, etc.) ; les termes philosophiques ou les titres d'ouvrages russes sont traJ'slittérés selon le système dit "normalisé" (par ex. o~erki, zizn' etc).

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INTRODUCTION

Lorsque l'histoire des idées aborde la Russie, quand elle cherche la singularité de la pensée philosophique russe, elle se range, généralement, sur l'axe des relations intellectuelles et spirituelles entre la Russie et l'Occident. Axe essentiel qui soulève immédiatement deux questions: qu'entend-on par "Russie", par "Occident" ? Et puis, selon quels critères doit-on identifier les modes de philosopher en Russie? Bref, faut-il revendiquer l'existence d'une "philosophie russe", ou plus simplement de la philosophie en Russie ?1 Ce genre d'interrogation a beaucoup occupé les commentateurs occidentaux et les écrivains russes émigrés2 ; il revient aujourd'hui dans les analyses post-soviétiques de la pensée sociale et philosophique russes des dix-neuvième et vingtième siècles.3 Dans la plupart des cas l'approche est d'ordre historico-philosophique, elle vise à appréhender un héritage intellectuel dans toute sa complexité. A moins qu'il s'inspire d'un discours "méta philosophique" fondé sur un ensemble de motifs. préétablis qui, dit-on, tiennent une place centrale dans la réflexion philosophique du pays, malgré les changements radicaux de la révolution d'Octobre. Autrement dit, il s'agit d'articuler, donc de perpétuer, ou inversement, de dénoncer, "l'idée russe."4 Cette problématique de la vision du monde (Weltanschauung) ne se limite pas aux études récentes.5 La 15

question de la spécificité et de l'originalité de la pensée philosophique russe, présente dès le milieu du dix-neuvième siècle, devient assez courante, comme regard rétrospectif, au début du vingtième. On pourrait même suggérer que les ouvrages sur l'histoire de la philosophie en Russie deviennent alors un élément auxiliaire important, pratiquement inséparable de la manière de philosbpher elle-même.6 Aussi, cette pratique assez répandue dans les deux premières décennies du vingtième siècle, a-t-elle produit plus tard - pendant les années trente et jusqu'à la guerre froide - quelques-unsdes "classiques" de la littérature émigrée russe. Connus du public occidental, ces ouvrages situent dans une perspective historique les principales caractéristiques de la pensée philosophique russe. Parmi les auteurs qui ont façonné la perception occidentale de la pensée russe il faut mentionner: Vasili Zenkovski (L 'histoire de la philosophie russe, p rem i è re édition en 1948-1950), Georgi Florovski (Les chemins de la théologie russe, première édition en 1937), Nikolai Losski (L'histoire de la philosophie russe, première édition en 1952) et Nikolai Berdiaev (L'idée russe, première édition en 1946). On n'insistera jamais assez sur le fait que ces travaux qui s'attachent à l'imbrication si~gulière des idées philosophiques, politiques et éthiques en Russie reflètent une aspiration de longue date. Zenkovski, par exemple, commence à rassembler des matériaux en vue d'écrire un tel ouvrage dès 1910.7Quant à Losski, il est possible de suivre l'évolution de son livre à travers des articles rédigées. dans les années vingt et trente. On n'oubliera pas non plus que la dimension historique de la philosophie (russe et occidentale) est au cœur de sa première étude. théorique majeure, Les fondements de l'intuitivisme, parue en 1906.8 Parmi les essais et monographies les plus connus parus au début des années vingt il faut également signaler les "esquisses" [orerki] et les "introductions" [vvedenija] de Gustav Chpet, Boris Iakovenko, Ernst Radlov, M.N. Erchov, Semën Frank, autant de figures qui ont compté dans la philosophie au début du sièc1e.9D'autres survols historiques de la philosophie russe et européenne sont tombés dans l'oubli,lo pourtant l'historien de la philosophie y trouve un intérêt: ils sont révélateurs de ce que l'on pourrait appeler une prise de conscience philosophique croissante qui s'est traduit par le besoin d'édifier une tradition philosophique. 16

Que l'on revendique le développement indépendant et original de la pensée philosophique russe, ou inversement, que l'on réduise la "pensée" russe à une greffe maladroite de systèmes importés, ces opinions renvoient aux deux versants d'un même axe évoqué plus haut: le versant des relations avec l'occident philosophique d'une part, celui des considérations plus générales concernant la Russie elle-même, d'autre part. On repère une tendance en Russie à assimiler la philosophie plus formelle, plus théorique à d'autres domaines plus cruciaux d'ordre éthique, socio-politique, ou économique. Ainsi philosopher serait devenu une pratique perdant assez rapidement de vue les problèmes plus traditionnels de l'épistémologie et de l'ontologie.ll La philosophie s'exprimerait en d'autres termes que philosophiques au sens strict. Ce facteur appelle la considération suivante: en quoi la philosophie en Russie se distingue-t-elle de l'exposition des visions de monde (Weltanschauung), et cela amoindrit-il sa portée, son originalité, sa richesse même? Ou encore est-il légitime de parler d'une "philosophie russe" ? Ceux qui le refusent, tels Boris lakovenko et Gustav Chpet, cherchent à assurer une distinction entre philosophie et visions du monde. Dans l'analyse de la tradition philosophique de leur pays ils introduisent des critères plus formels pour aboutir à une démonstration éloquente de sa non~existence. En revanche, les défenseurs de la pensée russe se réfèrent à d'autres critères relatifs aux définitions de la philosophie ellemême. Vasili Zenkovski, par exemple, récuse la compréhension "post-kantienne" de la philosophie qu'il estime trop étroite. Selon lui, la philosophie ne se réduit pas à la théorie de la connaissance; elle désigne plutôt "une quête, dans le processus même de sa réalisation, de l'unité de la vie spirituelle."12 Sa conception favorise une prise de conscience de la singularité de sa culture aux confins des mondes occidental et oriental. Semën Frank dans une publication posthume affirme également que les idées philosophiques en Russie, quelque soit leur origine, reçoivent toujours une coloration sociale et politique portant sur les conditions du pays même. Or, de telles orientations sociales et politiques se rattachent de manière organique à des réflexions d'ordre éthique et religieuse : pour un intellectuel russe, quelque soit son affiliation politique, se trouve au centre de ses préoccupations la vie de

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l'homme, les principes selon lesquels il faut vivre. Même les démonstrations logiques des dogmes de la foi se nourrissent de la richesse de l'expérience personnelle et irrationnelle, diti1.13

Qu'il s'agisse d'affirmer ou de nier l'existence d'une tradition philosophique autochtone14 la question de la réception des idées venant de l'Occident se pose presque inévitablement. Comment caractériser l'influence? Est-elle essentiellement un phénomène négatif, une espèce d'imitation? ou s'harmonise-t-elle, comme le prétend Zenkovski, avec l'autonomie de pensée, l'originalité de la trajectoire intellectuelle des récepteurs? Pour lui, il n'y a pas influence si le récepteur n'est qu'un vide; en revanche celui-ci est censé se prêter à l'influence à laquelle il est exposé. C'est, bien sûr, tout autre chose lorsque par l'interaction des idées, on perd de vue la référence, car elle s'est totalement intégrée à un projet dont l'objectif ne reflète plus le contexte originel d'élaboration. Andrzej Walicki, spécialiste de la pensée russe du dixneuvième siècle, a décrit de la manière probablement la moins litigieuse cette dimension cruciale pour tout chercheur qui s'efforce de déchiffrer le développement particulier de la pensée philosophique en Russie: "Il ne fait aucun doute", écrit-il, "que caractériser l'originalité de la philosophie russe au sens strict n'est pas une chose simple, alors que sa dépendance de la pensée européenne occidentale est manifeste."1s
*

Cette remarque porte avant tout sur la Russie du milieu du dix-neuvième siècle, après le soulèvement décembriste en 1825, qui a pour conséquences indirectes la mise en cause de la philosophie.16 L'enseignement de cette discipline est souvent interdit sous le règne de Nikolaï I, ou alors sérieusement limité, soumis à une lourde censure,17 Au moment de la controverse des "Slavophiles" on s'affirme enthousiaste ou hostile à Hegel et Schelling dans les salons privés, moins dans les amphithéâtres! Ces circonstances peu favorables à l'essor de la philosophie théorique, favorise en revanche le rapprochement de l'idéologie ou des visions du monde, avec un accent sur les idées éthiques mais tout aussi sur leur réalisation pratique. 18

Pour le dernier tiers du dix-neuvième siècle et le début du vingtième, il faut tenir compte des modifications institutionnelles qui permettent de nuancer la question de la spécificité de la pensée russe. Nous restons dans un modèle bipolaire - l'Occident avec l'accent sur l'universalité de la raison (Hegel), et la Russie avec la prééminence de la foi - mais chaque pôle connaît des modifications. En Europe occidentale, l'ambiance philosophique se caractérise par une diversité frappante, ce dont témoignent les courants néo-kantistes, la phénoménologie, les philosophies de la vie en rapport avec des sciences biologiques, ou encore l'esprit moderne revendiquant une place pour l'irrationnel. Le 'pôle' russe se diversifie, lui aussi, et certains éléments s'attachent au statut formel de la philosophie. Suite à des réformes de l'Education en 1863, elle est à nouveau enseignée à l'université et dans les instituts d'enseignement supérieurs. A cela s'ajoute l'apparition progressive (surtout dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle) d'un réseau de sociétés savantes à Moscou et à S1. Petersbourg, mais aussi dans les provinces. Dans ce contexte, une philosophie plus théorique s'épanouit et atteint son apogée dans la première décennie du nouveau siècle; son élaboration témoigne d'une approche plus critique de la philosophie occidentale contemporaine. Si la question de la spécificité reste centrale, elle ne peut plus, au début du vingtième siècle, être abordée dans les mêmes termes. Outre l'institutionnalisation de la philosophie mentionnée ci-dessus et la création d'une intelligentsia professionnelle engagée dans la recherche scientifique à l'échelle internationale et exerçant ainsi un contact plus suivi avec des savants d'autre pays18,il faut tenir compte d'autres facteurs indispensables pour saisir globalement la sensibilité intellectuelle de l'époque. Dans son étude des Sociétés philosophico-religieuses fondées au début du siècle à Moscou, S1. Petersbourg et à Kiev, Jutta Scherrer repère et analyse quelques-uns des moments clés symbolisant la transformation de l'esprit de l'intelligentsia littéraire, religieuse et philosophique: le passage du "marxisme à l'idéalisme" que suivent certains intellectuels tels Sergueï Boulgakov, Semën Frank, Nikolaï Berdiaev, Petr Struve; la confrontation entre l'Eglise Orthodoxe et une intelligentsia croyante qui tente de la libérer de son esprit profondément conservateur; l'émergence d'une 19

"nouvelle conscience religieuse" ; l'engagement après le choc de la révolution de 1905 en faveur des changements sociaux son expression la plus provocatrice est sans doute la publication des Jalons [Vehi] en 1909 dont les auteurs exigent en premier lieu une réflexion sur les valeurs morales; la doctrine de la "construction de Dieu" [bogostrojteZ'stvo] avancée par les bolcheviks de gauche, doctrine qui prône le potentiel créateur de l'homme, sa capacité de transformer le monde. Cette conception prend forme en partie à travers une polémique avec les dits "Chercheurs de Dieu" [Bogoiskateli] Dmitri Merejkovski, Zinaïda Gippius, Aleksandr Blok.19 Ainsi l'analyse de Jutta Scherrer met en évidence la permanence d'une quête, de la recherche constamment renouvelée d'une idéologie (vision du monde), ce que la littérature de l'époque confirme. A comparer l'ambiance intellectuelle en Russie au seuil de la modernité avec les deux premiers tiers du siècle précédent, on voit comment l'accent s'est déplacé d'une affirmation de spécificité (les premiers slavophiles) à l'aspiration consciente d'une identité, laquelle devient encore plus forte à mesure que la nouvelle époque se diversifie, qu'apparaissent des centres d'intérêt multiples. La notion de "crise" devient centrale. Nikolaï Berdiaev, une des principales figures de cette "renaissance spirituelle" du tournant du siècle, emploie ce terme dans les années trente, pour décrire des intérêts fragmentés, l'absence d'un seul modèle culturel dominant avec une vision du monde clairement définie. Berdiaev pose la question ainsi; que peuHl y avoir de commun entre le modèle culturel de la renaissance religieuse et le modèle "des lumières". incarné par Milioukov, Plekhanov ou Lénine? La période témoigne d'une recrudescence des activités littéraires, artistiques et philosophiques qui s'anéantit faute de stabilité. Et une nouvelle orientation, une idée créatrice laisse rapidement la place à une autre.20 Le portrait que Berdiaev fait du caractère hétéroclite de l'élite culturelle russe s'applique plus généralement à la mosaïque de l'ensemble des orientations philosophiques à cette période. Citer tout simplement la gamme de courants discutés dans les revues savantes et dans les tol'stye zurnaly, suggère déjà une grande complexité; le marxisme (orthodoxe et "machiste"), l'intuitivisme, le spiritualisme concret, le personnalisme, le néo-kantisme, le néo-hégélianisme. Souligner cette diversité croissante n'est pas pour autant occulter la 20

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question de la spécificité russe. Je voudrais plutôt la mettre en relief d'une autre manière. Que le début du vingtième siècle témoigne d'une revendication de "l'idée russe" est incontestable: les penseurs slavophiles et surtout leur "successeur" immédiat Vladimir Soloviev, servent de références, voire de modèles, dans le discours philosophique au tournant du siècle jusqu'à la première guerre mondiale. Et ce, pour deux raisons qui, une fois encore, nous ramènent aux relations avec l'occident philosophique: à des degrés différents on pense que l'héritage spirituel (philosophique) russe offre une solution à la crise qui, estime-t-on, traverse tout l'Europe philosophique; d'autre part, on espère qu'en munissant cet héritage son profil de sobornost' [communauté spirituelle], vseedinstvo [l'uni-totalité], l'intuition, la prééminence de la foi sur la connaissance rationnelle - d'une structure plus théorique au moyen de la philosophie moderne, qu'il serait possible de bâtir une tradition philosophique universellement reconnue. C'est l'ambition de Nikolaï Losski, de Semën Frank et de Sergueï Askoldov, trois philosophes auxquels je donnerai une place centrale dans cette recherche. Pour résumer, alors que la première décennie du vingtième siècle atteste de la prise de conscience d'une identité philosophique "nationale" en train de se former, celle-ci se définit moins sur des critères "extérieurs" à la philosophie (sociaux, politiques ou moraux) que sur des problèmes inhérents aux théories contemporaines de la connaissance et de la métaphysique. Par ailleurs, le stéréotype occidental de la rationalité au moins vu dans la perspective russe - n'est plus plausible: le tableau devient plus complexe. Pour les Russes la "crise" de la philosophie contemporaine qui a produit, et produit toujours, un regain de philosophies de la vie, de théories revendiquant la personne et les valeurs spirituelles, lance un défi tout à fait justifié à la vision du monde moniste, déterministe propagée par la science du dix-neuvième siècle. Mais, dans le même temps, les Russes ne sont guère satisfaits par l'alternative de ces nouveaux courants, lesquels ne symbolisent en fin de compte que des tentatives in extremis en faveur des aspirations irrationalistes contre l'hégélianisme. Il y a au tournant du siècle un vigoureux mouvement d'opposition à cette sensibilité "moderne" ("néo-romantique"), il suffit de mentionner l'empirio-criticisme ou la phénoménologie. Aussi ces années témoignent-elles de tenta-

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tives renouvelées pour réinsérer la raison dans la culture philosophique. La coloration irrationaliste de certaines philosophies, la quête d'une rationalité chez d'autres -, sont autant de repères au sein de la philosophie occidentale contemporaine qui suscitent des réponses des Russes, eux-mêmes à la recherche de leur propre tradition philosophique. En un sens la Russie entre dans le monde moderne pour découvrir que, sur le plan philosophique, de nouveaux concepts sont en train de s'élaborer, concepts qui lui sont depuis longtemps familiers. A cet égard la philosophie d'Henri Bergson fournit un exemple fascinant. Reste à déterminer dans quelle mesure des concepts comme la "personne" ou la "vie", qui résument la philosophie moderne, mais qui connaissent déjà une histoire dans la Russie intellectuelle du dix-neuvième siècle, correspondent à des aspirations des philosophes russes? Et dans quelle mesure ils réussissent à réaliser leur ambition de se munir d'un cadre conceptuel plus rigoureux?
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Le déplacement de l'accent - pendant les deux premières décennies de vingtième siècle - dans la problématique des relations intellectuelles entre la Russie et l'Occident ainsi que le thème sous-jacent de la spécificité de la pensée russe, nécessitent, nous l'avons dit, une approche quelque peu modifiée. Ce n'est qu'après une analyse des différents types d'expression philosophique et des questions qui font l'objet de discussion, qu'il sera possible d'aborder la question de la spécificité, ou bien la considérer comme un mythe sans fondement. J'ai choisi de recourir à une métaphore, celle de la "scène philosophique", pour analyser le développement du discours philosophique en Russie. Envisagée ouverte cette image rassemble en un même lieu, la Russie, des intérêts philosophiques divers à cette époque, et les confronte les uns aux autres. Nous pouvons insister sur la dynamique des regards croisés sur une telle ou telle question. Elle laissera parfois apparaître des convergences entre des "branches" de l'intelligentsia russe (du point de vue politique et professionne]), parfois elle mettra en relief une polémique formelle entre les défenseurs, pour l'essentiel, des mêmes principes fondamentaux.21 22

Derrière cette interaction assez complexe d'idées et de modes de philosopher il y a, me semble+il, deux facteurs liés entre eux: le premier se situe dans le contexte de l'histoire des idées; le second concerne la configuration particulière de l'intelligentsia elle-même. Si l'on se demande qui lit quoi (en matière de philosophie contemporaine) on verra rapidement que presque tout le monde lit les mêmes textes, indépendamment de leurs idéologies déclarées: Mach, Avenarius, William James, Bergson, Husserl, Rickert, Cohen, Natorp, Soloviev sont parmi les noms les plus souvent cités. Quant à la composition de l'élite intellectuelle russe, il faut insister, en suivant certains critiques, sur l'absence d'orientation déterminante, dérivée d'une seule idée unificatrice.22 D'où cette imbrication d'orientations qui ne signifie pas pour autant une absence d'hostilité entre les groupes rivaux. Toutefois les rivalités déclarées et les discours de légitimation n'empêchent pas un échange d'idées, ils doivent aussi être considérés comme un terrain ouvert à des influences étrangères. Certaines revues et ouvrages collectifs illustrent bien l'absence d'une idée directrice et des tentatives renouvelées pour unifier l'hétérogène: Les problèmes de l'idéalisme [Problemy Idealizma] de 1902 dont l'un des objectifs consistait à rejeter le positivisme et le matérialisme ne parvient pas au demeurant, à définir de manière convaincante une cohérente alternative; Les Questions de Vie [Voprosy Z'izni] revue animée par Berdiaev et Boulgakov entre 1905 et 1907 trahit, comme le dira Berdiaev plus tard, son incongruité par sa tentative de rapprocher des symbolistes-décadents des collaborateurs qui n'avaient pas encore rompu définitivement avec le marxisme; la revue néo-kantienne Logos (1910-1914) déclare dans l'avant propos de son premier numéro son affinité avec l'école de Rickert, mais publie par la suite des articles qui, philosophiquement, révèlent une fidélité à d'autres maîtres. Il ne faut pas non plus oublier que l'intelligentsia représente un nombre réduit d'individus. Beaucoup entre eux se connaissent, il existe un échange d'idées, même sous forme polémique. Ceux, par exemple, qui poursuivent leurs carrières universitaires jouent un rôle dans des sociétés philosophicoreligieuses et/ou dans les cercles littéraires. Selon les mémoires de certains acteurs de l'époque les réunions constituent des événements, rassemblent une large échantillon de l'élite intellectuelle, avec aussi la fréquentation de certains 23

marxistes.23 Cet entrecroisement de préoccupations philosophique, religieuse, littéraire et politique représente ainsi le fond sur lequel il faut poser les questions suivantes: où et comment débat-on des questions philosophiques? Comment se sont noués des liens avec la scène philosophique occidentale? Au début du vingtième siècle, et en particulier à la veille de la Première Guerre Mondiale on trouve une production assez importante de manuels, d'introductions à la philosophie fondées sur des séminaires, de cours spécialisés, de dictionnaires.24 "L'idéologie" de l'intelligentsia professionnelle qui cherche à rendre plus accessible à un plus grand public les fruits de l'instruction, jouit d'un retentissement assez remarquable à cette époque: il suffit de mentionner des projets entrepris en vue de simplifier des notions philosophiques pour un public élargj,25 Ou bien des tentatives de rapprocher la discipline des diverses branches de la science et de rompre ainsi avec une tradition en Russie, celle de réduire l'étude de la philosophie à la logique et à l'histoire de la philosophie (tradition qui se poursuit dans les institutions). Les contacts plus suivis avec l'occident philosophique passent par une participation - relativement limitée, il faut le dire - des philosophes et des étudiants de philosophie à des Congrès Internationaux de la philosophie (notamment celui d'Heidelberg en 1908 et de Bologne en 1911) ; d'autres contacts plus fréquent - viennent de la pratique croissante de séjours d'études à l'étranger. Il ne faut pas oublier, non plus la quantité frappante de littérature philosophique occidentale en russe. Elle favorise une ouverture au milieu intellectuel russe sur l'activité philosophique à travers l'Europe tout entier. Même si ce n'est pas un phénomène nouveau la quantité de traductions pendant la première décennie du siècle témoigne d'une volonté renforcée de s'ouvrir à l'Europe et d'y participer de manière critique. Les domaines couverts comprennent: la philosophie contemporaine - Husserl, Cassirer, Meyerson, Poincaré, W. James, Bergson; la philosophie moderne - Descartes, Malebranche, Hume, etc, publiés par la Société philosophique de St. Petersbourg, ainsi que les nouvelles éditions d'œuvres dassiques.26 Parfois les traductions sont entreprises par un groupe d'étudiants sous la direction d'un professeur, plus souvent elles sont rédigées par

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des spécialistes en philosophie, soit à titre professionnel, soit par vocation. Il faut également insister sur le rôle de la publicistika, ~est-à-dire des revues savantes et des publications (tol'stye zurnaly) destinées à un public élargi. Elles recouvrent une gamme de sujets allant des arts (critique et belles lettres) et des sciences, à des analyses d'événements sociaux ou politiques. Parmi les revues savantes ou spécialisées les plus prestigieuses on peut citer les Questions de la philosophie et de la psychologie (Voprosy Filosofii i Psihologii) affiliée à la Société psychologique de Moscou (MPO) et la Société philosophique de St. PeteQibourg, la Revue du ministère pour l'instruction publique, (Zurnal Ministerstva Narodnogo Prosve~tenija), Logos; ensuite les tol'stye furnaly - la Pensée russe (Russkaja Mysl') éditée par Petr Struve, la Richesse russe (Russkoe Bogatsvo), les Notes du nord {Severnie Zapiski>, le Contemporain (Sovremennik). Outre des articles d'exposition et d'interprétation, ces revues publient des chapitres de thèses, des conférences publiques, des débats, des tables rondes, des textes lus à l'occasion d'une soutenance de thèse, etc. Des Russes vivant à l'étranger envoient également des contributions ; on trouve aussi beaucoup de traduction. A ce propos, il faut mentionner les revues littéraires liées aux mouvements symboliste et acméiste, le Toisson d'or (Zolotoe Runo) et Apollon qui comptent parmi les exemples les plus importants. Des représentants du mouvement symboliste, tels Dmitri Merejkovski, Viatcheslav Ivanov, en revendiquant l'expérience mystique et religieuse comme fondement de l'esthétique, jouent en effet un rôle non négligeable dans le tournant vers une pensée plus spéculative.27 Et avec l'apparition à la veille de la guerre et de la Révolution de nouveaux groupes littéraires et de théorie littéraire les futuristes (cubo et ego), OPOJaZ28.la théorie organique de la poésie (Osip Mandelstam) - la philosophie contemporaine s'affirme; dans ces théories la perception intuitive, ou bien le "stream of consciousness', et la phénoménologie husserlienne devenaient des repères.29

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Mon attention portera sur la question des relations intellectuelles et plus particulièrement philosophiques, à travers le seul cas de la réception de la philosophie d'Henri Bergson. Je m'assigne un double objectif: établir la place de la 25

philosophie bergsonienne au sein du milieu intellectuel russe d'avant guerre; et à la lumière des réponses provoquées à sa pensée mettre en relief l'interaction complexe d'idées qui composent ce que j'ai appelé la "scène philosophique russe". En me concentrant sur des différentes lectures de l'œuvre bergsonienne en Russie il sera possible de déterminer l'impact réel de sa pensée, mais aussi de réfléchir sur les interprétations fournies et de voir si les contemporains russes nous instruisent sur le caractère de la philosophie de Bergson elle-même. Toutefois, j'insiste d'emblée sur le fait que l'objet principal de cette recherche concerne peu la validité ou bien l'originalité des idées de Bergson en tant que telles; il s'agit plutôt d'analyser, dans le cadre des transferts d'idées, la diversité d'expression philosophique en Russie elle-même. En suivant la diffusion des idées de Bergson et leur destin sur le sol russe, il sera alors possible de considérer en quoi le degré d'assimilation, ou inversement de rejet de sa pensée, témoigne d'une certaine spécificité du discours philosophique en Russie à cette époque. Dans la période qui nous concerne il faut d'abord souligner le succès réel de la philosophie de Bergson, tant en France que dans d'autres pays d'Europe. Alors qu'il est généralement considéré comme le philosophe du moment, surtout après la parution de l'Evolution créatrice en 1907, ce n'est pas sans opinions conflictuelles. Sa métaphysique intuitive et sa théorie de l'évolution créatrice non seulement rompent avec le positivisme et le néo-kantisme qui prédominent dans la philosophie européenne jusqu'alors, mais représentent pour beaucoup de jeunes intellectuels après le tournant du siècle une source d'inspiration dans des divers domaines de la croyance religieuse et de transformations sociales. Ses arguments en faveur d'un principe vital, son défi à l'hégémonie de la raison semblent correspondre à la "sensibilité" du moment, voire l'influencer. Ses idées, et en particulier sa façon de les exprimer sont accueillies avec enthousiasme à l'échelle internationale. Au Congrès international de Philosophie en 1911, par exemple, où il lut "L'intuition philosophique", texte devenu depuis très connu, Bergson fut proclamé "maître" par le psychologue Oswald Külpe et comparé aux grands mystiques. Pour d'autres philosophes cependant, et en particulier pour des défenseurs du néokantisme, la prise de position de Bergson est intenable. Alors 26

qu'il a libéré la philosophie du mécanisme et du transcendantalisme il est piégé par le psychologisme. Par ailleurs, en avançant l'intuition comme méthode il admet tacitement l'absence d'une méthode quelle qu'elle soit.30 Bref, tant pour ses disciples que pour ses adversaires la philosophie bergsonienne est qualifiée d'idéaliste, réaliste, mystique, individualiste, révolutionnaire, anti-intellectuelle, une libération des entraves de positivisme. Indépendamment de l'image ainsi créée Bergson aborde des questions au centre des préoccupations philosophiques de son temps. Aussi sa philosophie est-elle évaluée en fonction de sa contribution au débat concernant le statut de la philosophie par rapport à la science. Alors qu'au milieu du siècle précédent l'idéalisme a perdu une grande partie de son autorité face au matérialisme fondé sur les principes scientifiques, au début du vingtième on s'appuie sur des données expérimentales pour affirmer le contraire, notamment, l'absence de fondement aux doctrines du parallélisme psycho-physique, aux interprétations matérialistes de l'esprit. Bergson qui suit de près les développements des sciences naturelles et biologiques contemporaines et qui n'hésite pas à appliquer une approche biologique à une analyse de la connaissance, représente un intérêt tant pour des "idéalistes" russes (Nikolai Losski, Semën Frank, Nikolai Berdiaev, Serguei Askoldov) que pour des positivistes - et notamment les disciples russes de Mach et Avenarius, Vladimir Bazarov et Pavel Iouchkevitch. Par sa revendication d'une métaphysique centrée sur l'intuition immédiate des choses dans leur caractère unique et en premier lieu des niveaux plus profonds de notre existence individuelle, les idées de Bergson trouvent un écho dans la philosophie spiritualiste; par ses arguments il suscite une réaction de penseurs pour qui, au demeurant, le message sous-jacent à sa philosophie est intenable. Dès lors la réception des idées de Bergson servira de 'trame de travail' pour mettre en relief la dynamique des différents registres de compréhension, d'entrecroisemeht, des points de convergence. Il s'agit d'une dynamique tant au niveau des réactiohs à la philosophie bergsonienne, qu'au niveau des interactions et des polémiques suscitées par les interprétations venant de divers courants de l'intelligentsia russe. Ensuite le cas de Bergson nous conduira vers une réflexion sur la manière dont cette influence ou convergence 27

renforce ou, au contraire, contredit une spécificité de la pensée russe et des modes de philosopher.
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En effet j'ai choisi d'analyser la place de la pensée bergsonienne en Russie à la lumière de la notion de "rencontre" plutôt que "d'influence", quoique, évidemment, la première n'exclut pas des éléments de la seconde. Certaines idées spécifiques de l'œuvre bergsonienne exercent une réelle influence dans la mesure où elles vont modifier des thèses avancées par un tel ou tel auteur russe. Aussi la notion de "rencontre" nécessite-t-elle une clarification. En l'introduisant j'évite tout d'abord, de dire qu'il existe un échange d'idées entre Bergson et ses "homologues" russes. A ma connaissance cet échange n'a pas lieu. Peu de témoignages suggèrent que Bergson, du moins dans la période pré-révolutionnaire, soit au courant du fait qu'en Russie des philosophes travaillent dans des domaines semblables aux siens. Par rencontre je suppose que nous avons affaire à deux "émetteurs", à deux forces, ou pour respecter l'image de la "scène", à deux "protagonistes" : d'un. côté, il est question des notions clés de la philosophie de Bergson - la durée, l'élan vital, l'intuition; de l'autre, dans un corpus délimité de textes russes, nous nous concentrons sur les questions de temps et d'éternité, de l'uni-totalité, de la personne, et de l'intuition. Notre analyse mettra en relief une affinité d'idées mais aussi des mal entendus. Les deux "côtés" peuvent se comprendre en référence à des sources communes. Je pense à deux philosophes à qui Bergson doit beaucoup, tant pour des raisons positives que négatives: Kant et Plotin. Sa théorie de durée et de l'élan vital est dérivée en partie de sa critique de l'analogie spatiale qu'il reproche à Kant dans sa conception de temps, et de la notion d'émanation, de l'Un et de Multiple, qu'il apprécie chez Plotin. En Russie Kant, ''l'anti-Christ'',31 et tout particulièrement les diverses formes du néo-kantisme, sont considérées par certains philosophes comme une impasse théorique majeure contre laquelle il est impératif de se battre. Pourtant ranti-kantisme de Bergson ne semble pas les avoir particulièrement inspiré: certains s'efforcent de développer des thèses au profit d'une métaphysique de la connaissance; les disciples de Mach, Vladimir Bazarov et Pavel 28

Iouchkevitch, qui interprètent Bergson du point de vue de leurs affiliations empirio-criticistes, s'intéressent pour l'essentiel à la dimension "kantienne" de Bergson, à savoir, sa théorie de l'intellect. Un autre exemple concerne la référence à Plotin dans la pensée slavophile russe du dix-neuvième siècle, et d'abord dans les écrits de Vladimir Soloviev. Même si l'assimilation de Plotin et plus généralement de la tradition néo-platonicienne est beaucoup plus importante dans la pensée philosophique russe que chez Bergson, cela n'empêche pas certains Russes de situer Bergson à côté de Plotin; ce qui leur permet une interprétation de l'élan vital et de l'intuition à travers le prisme de l'uni-totalité, et donc de "légitimer" l'influence de Bergson. Enfin, parler de rencontre au niveau des notions philosophiques (ou d'interprétations) ne doit pas occulter l'aspect concret de la première diffusion des idées de Bergson en Russie, à savoir comment elles sont découvertes, lues, traduites, commentées.32 Plusieurs intellectuels russes dont il sera fait mention ici contribuent, d'une manière ou d'une autre à la connaissance de l'œuvre de Bergson dans leur pays, et parmi les plus actifs il yale philosophe Nikolai Lossiki et l'anarchiste Ivan Knijnik-Vetrov. Plus généralement, les auteurs que nous rencontrerons dans ce travail - Losski, Frank, Askoldov, Berdiaev, Boris Babynine, Vladimir Bazarov - et d'autres personnages plus périphériques, tels Pavel Iouchkévitch, Boris Vycheslavtsev, Vladimir Karpov, appartiennent à la même génération. Ils sont nés entre 1870 et 1880, leurs premiers écrits de maturité datent de la première décennie du vingtième siècle. Un nombre assez important de textes analysés paraissent autour de 1910 et après, c'est-à-dire dans les années de grand succès pour Bergson. Parmi la génération précédente il faut mentionner Ernst Radlov (1854-1928), pour l'essentiel historien de la philosophie, et Lev Lopatine (1855-1920), défenseur d'une métaphysique spiritualiste et qui, selon des évaluations de la génération suivante, se rapproche de Bergson sur la question des états multiples de la conscience. Avant d'aborder en détaille thème "Bergson en Russie" ce qui fera l'objet de la deuxième partie de cette recherche il est indispensable de présenter des éléments de la scène philosophique en Russie elle-même, tant du point de vue institu-

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tionnel (université, réseau de sociétés, publications, etc) que de sa constitution "interne" : sur la base de quelques textes écrits au début du siècle concernant le statut et développe. ment de la pensée philosophique russe je m'efforcerai d'esquisser le contexte à l'intérieur duquel on étudie l'œuvre de Bergson. Etant donné que les questions soulevées par cette philosophie font partie intégrante des intérêts philosophiques et scientifiques de l'époque, il est également important d'étudier la perception par les Russes de ce contexte élargi. Ainsi dans la première partie je laisse de côté des caractéristiques distinctives de la philosophie bergsonienne pour considérer son œuvre plutôt en fonction de sa contribution à des débats qui aussi, à juger par les sources, sont au centre de la réflexion dans le milieu philosophique russe. J'isolerai les débats suivants comme terrain préparatoire à une lecture de Bergson: le rapport entre la philosophie et la science, la réflexion sur le développement du néo-kantisme et les idées du pragmatiste William James avec qui Bergson est souvent associé. Pour terminer la première partie je présenterai les grandes lignes de la théorie russe de l'intuitivisme, telle qu'elle fut défendue par Nikolai Losski. Ses pairs, mais également des critiques soviétiques considèrent cette doctrine comme un parallèle à la philosophie intuitive de Bergson. L'analyse de la pensée de Bergson que propose Losski en répertoriant leurs similarités et leurs différences, porte à réfléchir non seulement sur la réception des idées de Bergson en Russie, mais sur la direction dans laquelle la pensée de Losski se dirige alors. On pourra à l'occasion mesurer la place considérable et oubliée de cette pensée dans le milieu philosophique et intellectuel russe.
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A l'exception de quelques travaux sur des questions spécialisées, la réception des idées d 'Henri Bergson dans la culture russe n'a pas fait davantage l'objet de recherches, alors que les revues et les ouvrages de cette époque les deux premières décennies du vingtième siècle témoignent de l'intérêt que l'on portait à ses idées. La littérature critique occidentale a généralement examiné la place de Bergson dans les courants artistiques et poétiques des années d'avant guerre et des années de guerre même, laissant ainsi de côté la

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question de son impact sur le domaine d'investigation philosophique à proprement parler. L'une des premières études qui traitent des échos bergsoniens dans l'œuvre littéraire russe fut le livre de Clarence Brown sur le poète Osip Mandelstam.33 Brown relève à travers l'analyse de métaphores et d'images l'impact du philosophe français sur le poète tant dans ses premiers écrits que dans son travail de maturité. D'autres spécialistes également ont montré ce que la théorie de Mandelstam d'une poésie organique doit à u~e lecture de l'Evolution crêatrice.34 En effet, l'impact de Bergson sur le monde littéraire est incontestable. Outre l'intérêt très particu,lier qu'investit Mandelstam dans la philosophie nouvelle, des représentants russes de courant d'art non-figuratif notanunent les suprématistes - s'appuient sur la critique chez Bergson de la représentation spatiale du temps, ou s'inspirent de sa métaphore musicale pour communiquer sa conception du temps-mouvement.3S La tentative la plus intéressante de considérer Bergson et la culture russe dans une perspective strictement philosophique est probablement, dans la littérature occidentale, le livre de Vladimir Jankélévitch, Henri Bergson, une étude qui date de 1931.36Il est le seul critique à avoir essayé, quoique sommairement, de comparer la théorie de perception de Bergson et celle de l'intuitiviste russe, Losski. Dans l'annexe à la deuxième édition de 1959, Jankélévitch rajoute une note sur les traductions russes de l'œuvre bergsonienne. Il qualifie d'''assez fantaisiste" l'ordre de leur parution, faute de correspondre au vrai cheminement de la pensée du philosophe.37 II fait mention également de quelques recensions et articles, mais il va sans dire qu'il ne cherche pas à fournir une bibliographie exhaustive des études par des Russes sur le philosophe français.38 A la différence de la critique occidentale, les critiques soviétiques préfèrent se concentrer sur la dimension philosophique de la pensée de Bergson pour le dévoiler comme exemple typique de culture "bourgeoise". Ils l'ont aussi étudier comme une esthétique.39 Mais par delà des remarques très générales ou bien des allusions à quelques auteurs spécifiques, les critiques soviétiques ne recherchent généralement pas des traces de la pensée. bergsonienne dans la poésie ni dans la théorie symboliste, acméiste ou futuriste comme l'ont fait des slavistes occidentaux. L'étude de

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l'historien de la philosophie arménien Karen Svasian fait exception. Interprétant la philosophie de Bergson dans l'ensemble à la lumière de ce qui constitue l'expérience artistique, il illustre son propos en se référant à des poètes symbolistes du début du siècle Bely, Blok entre autres.40 L'étude de la place de Bergson dans le monde intellectuel russe est donc loin d'être terminée, elle a peu tenu compte de la diversité des domaines où cette pensée est reçue - et en premier lieu dans la philosophie elle-même. Notre travail portera principalement l'attention sur cette dernière. Et à travers le prisme des réponses à cette œuvre, en découvrant une rencontre, on s'efforcera de mieux comprendre le caractère de la culture philosophique en Russie, ses polémiques qui la traversent, ses conflits et la quête d'auto-affirmation sur la scène philosophique qui s'épanouit en une période de relative stabilité entre deux révolutions. Notes
1 Voir V. Zenkovski qui énumère les ouvrages qui rentrent soit dans le camp de ceux qui prônent "la philosophie russe", soit dans le camp opposé celui des défenseurs de "la philosophie en Russie". V.V. Zenkovski,Istorija Russkoj Filosofii (L'histoire de la philosophie russe), 2 vol., Leningrad, 1991 (publié d'abord en russe à Paris, 1948-1950), p.20 ff. 2. Parmi les études les plus connues de la pensée philosophique, religieuse et sociale mentionnons: T. G. Masaryk, The Spirit of Russia, 2 vols., London and New York, 1955 (publié d'abord en allemand, lena, 1913); l'anthologie sous la rédaction de ]. M. Edie, J.P. Scanlan, M.B. Zeldin, G. L. Kline, Russian Philosophy, 3 vols., Chicago, 1956 ; A. Walicki, A History of Russian Thought. From the Enlightenment to Marxism, Oxford, 1980 (publié d'abord en polonais, Varsovie, 1973) ; P. Pascal, Les grands courants de la pensée russe contemporaine, Paris, 1971 ; W. Goerdt, Russische Philosophie. Zugdnge und Durchblicke, Freiburg, München, 1984 ; F. Copleston, Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdjaev, London, 1986 ; G. Florovski, Puti Russkogo Bogoslovija (Les chemins de la théologie russe), Paris, 1937 ; N.O. Losski, Istorija Russkoj Filosofii (L'histoire de la philosophie russe dès origines 411950), traduction française de 1954 (Paris) ; B. Filippov, Russkaja religiozno-filosofskaja mysl' XX veka (La philosophie religieuse russe au vin;tième siècle), édité par N.P. Poltoratski, Pittsburgh, 1975 ; S. Levitski, Ocerki po istorii russkoj filosofskoj ob:testvennoj mysli (Une esquisse de l'histoire de la pensée philosophique et sociale russe), 2 vols., Frankfurt, 1981. 3. Ce dont témoigne pendant les premières années de la perestrojka la création d'une rubrique spéciale consacrée à. l'histoire de la philosophie nationale dans la revue Les Questions de la philosophie (Voprosy Filosofii). 32

La section comprend des textes jusqu'alors inédits (en URSS) ou qui sont pratiquement passés à l'oubli sous le régime soviétique, avec des introductions et commentaires. Egalement L'Institut de la philosophie auprès de l'Académie des Sciences publie des articles ainsi que des sources à ce propos, 4. Parmi les essais récents du caractère "polémique" voir: E. Barabanov, "Russkaja Ideja" v eshatologiceskoj perspektive" ("L'idée russe" dans une perspective eschatologique"), VF, 1990, 8, pp.62-73 ; aussi sa préface à l'ouvrage de V.V. Veidle: Rossija i Zapad (La Russie et l'Occident~ dans VF, 1991, 10, pp.58-71 ; B. Groys, "Poisk russkoj nacional'noj identicnosti" ("La quête d'une identité nationale russe"), VF, 1992, 1, pp.52-60 ; S.P. Zaikin, "Nacional'naja ideja i Rossija" ("L'idée nationale et la Russie"), Logos (St. Peterbourg), II, 1992, pp.34-46. Voir également le texte de la table ronde: "Rossija i Zapad : vzaimodejstvie kul'tur (materialy 'kruglogo stoIa') ("La Russie et l'Occident: une interpénétration des cultures"), dans VF, 1992, 6, pp.3-49. A signaler aussi .la section intitulée 'Rossija kak istoriè'eskaja problema' ('La Russie comme problème historique') dans Paral/eli, vyp. 1, 1991, avec la participation de V. Bibikhine, A. Akhutine, B.Groys. 5. J'adopte la définition qu'a fourni Joseph Bochenski de Weltanschauung, ses convergences et divergences avec l'idéologie. Voici qu'il en dit : "I call (...) Weltanschauung a set of propositions and rules which contains three subsets: (1). a synthetic description of the univer~e as a whole, (2). a set of rules of behaviour forming a moral code, (3). a class of answers to so-called existential problems.(...) "Ideology" has, of course, many meanings.(...) [understood as "Communist ideology"] ideology is a Weltanschauung with two particularities: it contains a historiography, Le., a view of the past and future evolution of humanity, and a prescription for the salvation of that humanity. Every ideology is a Weltanschauung, but not inversely." J.M. Bochenski, "Did We not Waste Our Time ?" dans SST, (numéro spécial intitulé: "On the present state of philosophy in Central and Eastern Europe" édité par Karl Graf Ballestrem, vol. 42, 3, novo 1991, p.299. 6. Voir, par exemple: V.I. Vvedenski, "Sud'by filosofii v Rossii" ("Les destins de la philosophie en Russie"), M., 1898, publié dans Filosofskie O;erki (Des esquisses philosophiques), Prague, 1924, pp.7-41 ; V. Andréevitch, Opyt Filosofii Russkoj Literatury (Essai sur la philosophie de la littérature russe), SPb, 1905 ; N.N. Filippov, Sud'by Russkoj Filosofii. O!erki. (Essais sur le destin de la philosophie russe), 2 vols., SPb, 1904 ; N.I. Kareev, Filosofija lstorii v Russkoj Literature (La philosophie de l'histoire dans la littérature russe), SPb., 1912 ; du même auteur, lstorija s Filosofskoj tocki zrenija (L'histoire d'un point de vue philosophique), 2 vols, SPb., 1914. ; S.O. Grouzenberg, O;erk Razvitija Russkoj Filosofii (Une esquisse du développement de la philosophie russe), SPb., 1911, aussi son Oè'erki Sovremmnoj Russkoj Filosofii (Essais sur la philosophie contemporaine russe), SPb., 1910 ; I.I. Fomine, Vvedenie v Istoriju Filosofii (L'introduction à l'histoire de la philosophie), M.,1915 ; L.M. Lopatine, Lekcii po Istorii Novoj Filosofii (Les cours de l'histoire de la philosophie moderne), M.,1914 ; N. Seliber, "La Philosophie russe contemporaine", Revue Philosophique de la France et de l'étranger, (juill-sept.1912), pp.27-64, 243-274, de même: "La pensée russe présente-t-elle des tendances originales en philosophie ?" Revue

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