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Volonté et involonté dans la pensée occidentale et orientale

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208 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296283695
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VOLONTÉ ET INVOLONTÉ DANS LA PENSÉE OCCIDENTALE ET ORIENT ALE

(Ç)L'Harmattan, 1994 ISBN: 2-7384-2210-1

Michel LARROQUE

VOLONTÉ ET INVOLONTÉ DANS LA PENSÉE OCCIDENTALE ET ORIENT ALE

Éditions L'HARMATTAN 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

Du même auteur

- L' Hypnose, suggestion et autosuggestion, 1993, 171 p.

L' Harmattan,

Le comportement

volontaire
';

Chacun croit savoir ce qu'est la volonté

et pourtant cette

notion recouvre des significations disparates parfois fort éloignées les unes des autres. Une profusion d'énergie passionnellement dirigée vers un but unique pourra être considérée comme un exemple type de comportement volontaire, mais on taxera également de volontaire l'effort douloureux qui tente de suppléer à un dynamisme naturel insuffisant. Aussi, n'est-il pas surprenant que le psychologue prenne prétexte du vague de ce concept pour en contester l'objet: la volonté serait un mythe et il appartiendrait à la science de dévoiler sous cette illusion quelque conditionnement psychosocial. Il faut donc préciser la nature du comportement volontaire. Nous verrons alors que loin d'être une fiction, il constitue dans l' histoire des espèces une véritable mutation objectivement définissable. L'acte volontaire consiste à se déterminer par des raisons I. La cause de l'acte n'est plus pulsion, désir, réflexe ou habitude. L'acte, au contraire, a été préalablement justifié et ensuite choisi à cause de la légitimité qui lui est reconnue. L'instinct animal, les habitudes supérieures de l'homme produisent un comportement comme une sorte de don gracieux auquel le choix réfléchi reste étranger. Au contraire, le sujet de l'acte volontaire en pèse la valeur et ne l'accomplit qu'en fonction de cette pesée. La guêpe maçonne qui confectionne un nid suspendu et le tapisse de brindilles est, sur le plan des résultats, très comparable à
Sur ce point, cf. Pradines, Traité de Psychologie, tome III, section III, 1er chapitre, PUF, Paris, 1943. 7

l'artisan qui construit la maison. Tous deux sont créateurs d'un produit finalisé complexe. Mais chaque acte du maçon est choisi en fonction des règles objectives de la construction qui le justifient. La guêpe au contraire agit poussée par un instinct: elle ignore la finalité qu'elle sert aveuglément. C'est ce qu'on peut mettre en évidence en perçant l'extrémité inférieure du nid. L'animal voit le trou, l'explore avec ses antennes, mais continue pourtant à déverser dans le nid les brindilles qui s'en échappent aussitôt. Le maçon, lui, aurait d'abord colmaté la brèche. On voit par là que tous les comportements techniques constituent des exemples d'actes au moins partiellement J volontaires. Et s'il est vrai que la technique est l'apanage de l'homme, la volonté définie comme obéissance aux raisons apparaît bien comme la ligne de démarcation qui sépare le monde humain de la vie animale. Une raison est appréhendée dans un jugement. Or le jugement est plus qu'une simple affirmation. C'est une affirmation choisie dans un éventail de possibles. Un jugement authentique suppose le jugement opposé contre lequel il est formulé. Par là, il diffère de la simple croyance dans laquelle le sujet adhère si totalement à son affirmation qu'il n'en prend pas conscience en tant que telle. Ainsi par exemple, le sens commun, étranger au débat entre le réalisme et l'idéalisme croit que la matière existe sans qu'il y ait là à proprement parler, jugement. En revanche, un philosophe réaliste juge que la matière existe puisque, au moment où il l'affirme, il garde présent à l'esprit la position idéaliste qu'il repousse. Tout jugement est donc polémique. S'il en est ainsi, la conscience qui juge est une conscience déchirée qui a perdu l'unité primitive de l'adhésion spontanée. On voit par là que l'activité volontaire n'est pas seulement un mode opératoire différent de l'instinct animal. Elle implique un être nouveau dont l'unité primitive a commencé à se fêler. Une raison est choisie après réflexion, mais réflexion et choix naissent d'une distanciation que l'être prend à l'égard du monde et de lui-même, d'une inhibition
L'acte volontaire achevé implique en effet, comme nous le verrons, non seulement une réflexion sur les moyens (ce qui est la définition de la technique) mais une interrogation sur la valeur des fins ou réflexion éthique. 8

des mouvements spontanés. Dans l'acte volontaire le plus facile, la nature est d'abord refusée et c'est pourquoi la volonté est douloureuse comme l'attestent tout à la fois les moralistes et le bon sens populaire. C'est pourquoi cette mutation par laquelle l'être passe du plan de la nature à celui des raisons s'opère rarement de façon gratuite. La réflexion et le choix ne jaillissent que lorsque la spontanéité est défaillante. La pensée naît d'un effort pour surmonter une contradiction qui a arraché l'être au paradis de la spontanéité. Ainsi, Socrate commençait-il toujours par troubler la croyance initiale de ses interlocuteurs pour les forcer à réfléchir. Et, à l'échelle de l'évolution des espèces, on a pu soutenir que c'est parce que l'homme dispose de moins de savoir-faire inné que l'animal qu'il a dû accomplir par raison ce que ce dernier faisait par instinct. La technique pourrait résulter d'un sous-équipement instinctif de l'homme forcé d'inventer des procédures et des outils artificiels pour suppléer au manque d'outils naturels. Ainsi l' homme est, comme on l'a dit, l'animal malade puisque la réflexion ne peut naître que sur les ruines de la spontanéité. Mais, c'est sans doute dans son rapport au temps que l'agent volontaire se distingue le plus nettement de l'être naturel. A la différence de l'abeille la plus experte, écrivait Marx, l'architecte porte d'abord la maison dans sa tête. Dans le comportement volontaire en effet, le but est non seulement poursuivi mais représenté. Il en est de même des moyens. L'artisan qui fabrique un objet doit prévoir les étapes successives de sa constitution. La toiture d'une maison sera construite après les murs, ceux-ci après les fondations. Ainsi toute activité technique enveloppe une prévision, une synthèse du temps. De quel type est cette synthèse? Il s'agit de la pensée d'un ordre, telle cause précédant son effet, luimême condition d'un effet ultérieur, et ainsi de suite jusqu'au résultat final. L'artisan situe donc son action du moment dans une perspecti ve temporelle jalonnée d'étapes précises. Il ne se contente pas de vivre la durée, il pense le temps, dans la mesure où il prévoit un enchaînement causal. L'animal au contraire ne se forge pas une représentation du temps: il ne situe pas son action par rapport à un passé, il

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ne se projette pas dans un avenir 1 et ignore sans doute, lorsque aucun danger immédiat ne le menace, qu'il mourra un jour. On serait tenté de soutenir qu'il vit seulement dans l'instant. Mais l'instant, entendu comme un atome de durée est pure fiction. Il serait déjà plus exact d'affirmer qu'un être naturel ne peut embrasser qu'une portion de temps restreinte, proche passé et avenir immédiat alors que la réflexion peut appréhender l'ensemble d'une vie et même le déroulement des siècles. Mais, en vérité la différence quantitative n'est que la conséquence la plus visible de deux vécus temporels hétérogènes. Il y a, en effet, une synthèse spontanée du temps. Lorsque, abandonné au plaisir esthétique, j'écoute une phrase musicale 2, le début de la phrase n'est pas aboli lorsque j'en entends la fin. Ici, passé et présent fusionnent pour former un bloc qualitatif qui a son unité propre. Il en est de même, a fortiori, pour l'audition d'une simple note. Un être chez qui le passé au lieu de se conserver et de faire bloc avec le présent tomberait immédiatement dans le néant serait totalement inconscient. La matière, disait Leibniz, n'est qu'un esprit instantané. Toutefois, dans cette expérience le passé est présentifié ; il n'est pas visé comme passé, projeté au loin dans un en-deçà du présent. Tout au contraire il se mêle à lui pour constituer mon vécu actuel: je vis mon passé au présent ou, plus précisément mon expérience se situe en deçà de la distinction passé, présent, avenir. Notons que cette expérience ne peut concerner qu'un fragment réduit de ma durée. Même le mélomane exercé est incapable de présentifier l'ensemble de la symphonie comme il le fait pour la phrase musicale. C'est cette synthèse spontanée de la durée, toujours réduite car vite exténuée, que l'on entend par instant lorsqu'on affirme qu'un être naturel vit dans l'instant. A cette synthèse spontanée il faut opposer une synthèse réfléchie du temps opérée par la volonté. Nous avons vu qu'en ce qui concerne l'avenir elle est la pensée d'un ordre,
Les expériences du détour témoignent d'une certaine représentation de l'avenir chez les singes supérieurs. Mais eHe n'embrasse qu'une portion très réduite de temps. Nous évoquons ici l'expérience de la durée décrite par Bergson. Cf. Essai sur les données il1l1nédiatesde la conscience, chap. II.

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ordre des moyens en vue d'une fin dans le cas d'une fabrication. Il en est de même dans l'appréhension du passé. Celui-ci apparaît à la conscience réfléchie comme une série de moments ordonnés du début de notre vie jusqu'au moment présent comme les points d'une ligne. Ici, à la différence de la synthèse spontanée de la durée, le passé n'est pas vécu au présent mais visé comme passé et par là même projeté à distance du présent. On voit par là que le temps pensé, c'est-à-dire objectivé, est un temps spatialisé. Comment en effet concevoir le plus ou moins grand éloignement d'un instant passé ou à venir par rapport au présent sans une référence au moins implicite à l'espace? Comme l'a établi Bergson, la pensée d'un ordre du temps implique nécessairement sa spatialisation]. En effet, les instants que l'on veut comparer ne se conservent pas, puisque par définition, lorsque l'un est, l'autre n'est plus. Il faut donc pour établir un rapport et penser un ordre symboliser les instants qui fuient par les points permanents d'une ligne. Le temps de notre prévision est nécessairement un temps linéaire. Or le sujet qui pense sa vie dans un temps linéaire sort de lui-même pour se regarder, en quelque sorte, de l'extérieur. On l'accordera facilement, en ce qui concerne les étapes de notre avenir avec lesquelles nous ne nous confondons pas, puisque nous les maintenons à distance, dans une perspective analogue à une perspective spatiale. De même, il paraîtra évident que pour penser notre passé iI soit nécessaire, de façon analogue, de le repousser au loin. Sans les liens logiques tissés entre les repères cosmiques et sociaux, qui nous permettent de situer nos souvenirs les uns par rapport aux autres, selon des degrés précis d'éloignement du présent, il n'y aurait pas de mémoire possible. Et lorsque nous croyons, illusoirement, que le passé est aboli, que notre présent l'exclut, nous ne faisons que tirer la conséquence ultime de cet effort de mise à distance, nécessaire pour penser le temps. Mais en est-il de même pour le présent? Certes oui, car je n'ai conscience que mon présent est un
Bergson, Essai sur les dO/lnées Ùnlnédiates de la conscience, PUF, 78e édition, Paris, 1948, chapitre II, p. 76.

Il

présent qu'à la condition d'en sortir par l'imagination, de le situer dans une perspective temporelle plus large, que j'embrasse par la pensée. Pour penser mon présent en tant que tel, je dois cesser de simplement le vivre, prendre un recul à son égard et le voir tel un point sur la ligne du temps. Or, pour savoir qu'un point est un élément de la ligne, il faut se situer à l'extérieur de la ligne pour l'embrasser dans son ensemble 1. Bref, la pensée du temps, qu'il s'agisse de l'avenir, du passé ou du présent, implique toujours une distanciation. Cette conséquence n'a rien de surprenant si le temps pensé est nécessairement un temps spatialisé. L'espace n'est-il pas le schème de l'extériorité, ce par quoi les choses se distinguent entre elles et surtout se distinguent de nous? Dès lors, se penser dans un temps spatialisé c'est non seulement séparer les moments de notre durée, comme le sont les points de l'espace, mais aussi se distinguer de cette durée, l'embrasser en quelque sorte de l'extérieur, comme l'acte perceptif appréhende son objet. Notre moi est donc un moi divisé: morcellement des instants étrangers l'un à l'autre, clivage entre le sujet qui appréhende et la matière temporelle saisie par cette appréhension. L'étude du vécu temporel confirme donc la conclusion que nous avions tirée de l'analyse du jugement: l'agent volontaire est un être qui a perdu son unité naturelle. Il se distancie de lui-même. Ce recul est la conscience même. Elle naît en même temps que la volonté ou plutôt, conscience et volonté ne sont que les deux faces d'une même mutation de comportement. La tradition philosophique désigne par le terme esprit ce pouvoir d'échapper à la nature et de se déterminer par des raisons. L' homme est double, esprit et nature, alors que l'animal a conservé sa simplicité native. Il est probable que la société, si elle n'est pas à l'origine de ce clivage, l'a du moins fortement favorisé. A la différence des sociétés d'insectes où la nature assigne à chaque individu sa place et sa fonction exactes, la société humaine est fondée sur un contrat, au moins implicite. En vertu de ce contrat chacun assume le rôle qui est le sien dans
Bergson, Essai sur les données il1unédiates de la conscience, PUF, 78e édition. Paris, 1948. chap. Il, p. 77.

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l'organisation du groupe. Mais il faut pour cela se placer au point de vue de l'autre et quitter sa spontanéité. Pour remplir l'obligation sociale l' homme doit se situer dans l'ensemble du groupe et comprendre ce qu'on attend de lui. A l'occasion de cette décentration il sort de lui-même et se considère de l'extérieur. Le professeur, le médecin, le commerçant se mettent à la place de l'élève, du patient, du client et façonnent leur attitude en fonction de ce que l'autre est en droit d'attendre d'eux. Ils ont conscience d'un rôle et l'assument; mais ne faut-il pas pour cela situer son comportement dans le vaste réseau des rapports humains afin de le modeler à partir de cette vision d'ensemble? Sans doute, sommes-nous tellement habitués à cette sortie de soi qu'elle est presque devenue un automatisme. Elle ne peut cependant être quaI ifiée de naturelle s' iI est vrai que l'être naturel coïncide avec lui-même sans aucune sorte de recul. La société nous apprend donc à prendre à notre égard une certaine distance, à considérer les choses du point de vue d'autrui. Elle nous introduit par là même à la vie raisonnable. Une raison, en effet, est objecti ve ; c'est ce que chaque esprit peut et doit reconnaître. Mais il faut pour cela que l'individu renonce à lui-même, c'est-à-dire déserte sa perspective propre pour faire l'effort de se placer au point de vue de tous. En nous forçant à épouser le point de vue d'autrui, la vie sociale inaugure ce processus.
Certes, ce n'est là qu'un début: se placer au point de vue des autres membres du groupe n'est pas adopter une perspective universe11e. Et l'obéissance aux représentations collectives n'est qu'une pâle caricature de la soumission aux lois de la raison. Un préjugé n'est pas une raison. Cependant, il peut y avoir dans le préjugé même un premier pas vers la pensée authentique dans la mesure où celui qui y adhère échappe à sa spontanéité propre pour voir les choses dans une perspective d'altérité. Cette décentration prépare l'exercice de la raison. Elle ne suffit pas à la promouvoir mais elle en constitue cependant la condition nécessaire. Par là, on doit reconnaître une part de vérité à la thèse classique des sociologues selon laqueJle la société seule peut conférer à l'homme ses attributs humains. La volonté et la raison sont

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bien, comme on l'a dit I , les deux splendides présents que la société dépose dans notre berceau. L'étude de l'évolution de la mentalité enfantine vérifie ces liens étroits que nous avons dégagés entre la sortie de soi, la pensée des relations objectives et la prise en considération du point de vue de l'autre. Initialement, l'enfant adhère totalement à sa croyance. Non seulement, il ne la met pas en doute 2 et n'éprouve aucun besoin de la justifier, mais encore, il a la certitude que ses propres évidences sont aussi partagées par autrui. Il confère à son propre point de vue un caractère absolu, sans soupçonner l'aspect perspectif et relatif de son expérience. Cette incapacité à sortir de soi, pour se mettre à la place de l'autre, est l'égocentrisme. C'est la spontanéité pure. Il convient de remarquer que ce trait fondamental du psychisme a pour conséquence une ignorance de soi, une certaine inconscience. Piaget a montré qu'avant sept ans un enfant, pourtant capable d'une opération mentale, ne peut prendre à l'égard de lui-même le recul nécessaire pour indiquer comment il a procédé. Ainsi, un résultat de calcul, dont le psychologue détermine facilement la genèse, sera justifié par son auteur de sept ans de la façon la plus fantaisiste3. Ou bien l'enfant capable de classer correctement des êtres dans les catégories "vivants" et "non vivants" ignore la règle qui préside à son choix et qu'il applique pourtant avec rigueur: est vivant ce qui est automoteur 4. Bref, l'enfant avant sept ans est incapable, ou moins capable que l'adulte, d'introspection ou de rétrospection. Cette remarque n'a rien de surprenant. Un être spontané n'a nul besoin de faire un retour sur soi. Comme le note Piaget 5 "dans la mesure où il pense pour lui-même l'enfant n'a, en effet, aucun besoin de prendre conscience des mécanismes de son raisonnement. Son attention est
Charles Blondel, Les volitions dans le "Nouveau traité de psychologie", de G. Dumas, tome VI, pp. 355-360, PUP, 1939. Piaget, Le jugelnent et le raisollnen1,ent chez l'enfant, Delachaux et Niestle, Paris, Neuchâtel, 1924, chapitre V, page 268. Piaget, Le jugelnent et le raisonnement chez l'enfant, Delachaux et Niestle, Paris, Neuchâtel, 1924, chapitre IV, page 183. Piaget, Ibid, chapitre IV, page 198 et suivantes. Piaget, Ibid., chapitre V, p. 282.

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entièrement tournée vers le monde extérieur, vers l'action, nullement vers sa pensée en tant que milieu interposé entre le monde et lui". C'est seulement à l'occasion des premières difficultés de contact avec autrui que l'enfant commencera à échapper à son égocentrisme et à accéder au plan de la pensée objective. Si en effet je saisis que ce qui est évident pour moi constitue un problème pour l'autre, je suis amené, pour me faire comprendre, à adopter à l'égard de mon évidence une sorte de recul, bref, à m'efforcer de la

considérer avec le regard d'autrui. C'est là l'origine sociale
de la réflexion ou de la conscience de soi, le début de la fêlure qui va cliver le moi adulte et volontaire. A l'occasion de ce recul réflexif l'enfant découvre les rapports logiques qui structurent sa pensée et commence à les exprimer dans des jugements objectifs. Ainsi par exemple, un enfant qui a parfaitement compris une courte histoire ou un mécanisme simple est d'abord incapable de l'expliquer. De la description du discours enfantin, donnée par Piaget, nous retiendrons deux éléments essentiels: l'enfant aux environs de six-sept ans, d'une part, ne respecte pas dans son récit l'ordre chronologique des événements 1. D'autre part, souvent la cause et la conséquence sont inversées. Ainsi un enfant, pourtant âgé de huit ans, affirme que "c'est parce qu'il y a de l'eau qui coule que le robinet est ouvert" 2. Notons au passage l'implication de ces deux caractères: la pensée de la causalité suppose un ordre du temps et réciproquement c'est par la liaison nécessaire des causes et des effets que l'on conçoit clairement l'irréversibilité de cet ordre. En réalité, l'enfant juxtapose les parties de son récit, il est incapable d'en articuler les divers éléments dans une synthèse d'ensemble. II importe de constater que l'enfant ne formule pas un ordre du temps (et n'en a donc pas une conscience nette) dans la mesure où il reste égocentrique. Certes, il comprend intuitivement en quelque sorte ces rapports. Mais cette compréhension, reste, en quelque sorte, agie; elle n'est pas pensée. Ce n'est que devant l'échec constaté de ses tentatives d'explications qu'il s'efforcera de se mettre à la place de
Piaget, Le langage et la pensée chez l'enfant, 3e édition Delachaux et Niestle, Paris, 1948, chapitre III, page 143 et suivantes. Piaget, Le langage et la pensée chez l'enfant, chapitre III, page 154. 15

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l'autre; pour cela, iI monnaiera sa compréhension intuitive en un ordre des raisons et en un enchaînement des causes. Pierre Janet avait déjà noté l'origine toute sociale de la mémoire; c'est parce qu'elle a mission de faire un rapport au chef que la sentinelle ordonne son vécu de façon à pouvoir le traduire dans un discours. On ne se souvient d'abord que pour les autres. On voit donc comment la psychologie de l'enfant vient étayer notre thèse sur la nature de la volonté. L'homme qui a accédé au plan des raisons est bien un homme dédoublé, puisqu'il adopte en même temps le point de vue d'un interlocuteur auquel il doit transmettre son message et le sien propre qui vit ce message. L'accès aux raisons qui motiveront l'acte volontaire est directement lié, comme nous venons de le voir, à ce dédoublement intime. Et la pensée d'un ordre du temps, l'ordre de l'enchaînement des causes et des effets, expri me bien la sortie de l'égocentrisme, c'està-dire de la naïve adhésion au vécu. Bref, on n'est objectif, donc raisonnable, que pour autrui. Et même lorsque nous réfléchissons solitaires, c'est la perspective d'autrui à l'égard de nous-mêmes que nous épousons. Nous avons jusqu'ici examiné le comportement volontaire au niveau des moyens. A l'inverse des démarches instinctives de l'animal avons-nous vu, la volonté choisit les moyens qu'elle met en oeuvre et, pour cela, elle les juge. Cette pesée des moyens enveloppe la pensée d'un ordre du temps conçu comme un enchaînement causal. L'agent volontaire situe son action du moment dans ce panorama temporel et se considère donc de l'extérieur. Toutefois cette démarche n'est encore qu'une semi-volonté. On ne saurait taxer de volontaire la poursuite rationnelle d'un but passionnel. La volonté achevée implique non seulement un jugement sur les moyens, mais aussi une justification des fins de la conduite. Elle enveloppe tout à la fois une pensée technique et une réflexion éthique. Or la mise en question de la valeur d'un but suppose toujours une rupture d'adhérence. Le désir nous lie à l'objet. La réflexion nous en dégage, et dans son essence (quelles que puissent être les conclusions pratiques ul térieures) elle est mise à distance de l'objet, elle le repousse. D'autre part, ce recul à l'égard de l'objet permet
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de le situer dans un contexte élargi. D'autres objets nous sollicitent et il faudra comparer et choisir. Le sujet de la réflexion est ainsi, en quelque sorte, deux fois écartelé: d'une part, le même objet l'attire, puisqu'il le désire, et le repousse, puisqu' iI le juge; d'autre part, à l'occasion du recul réflexif, des objets différents nous sollicitent dans des directions contradictoires. C'est à Kant que l'on doit l'expression la plus nette d'une morale de la raison. L'auteur des Fondements de la métaphysique des mœurs, résume sa conception de la bonne volonté dans une formule célèbre; "agis uniquement, d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle" 1. Kant a voulu dire que le critère de la bonne volonté consiste à pouvoir vouloir pour tout ce que l'on veut pour soi-même. Ainsi celui qui fait une fausse promesse ne peut universaliser la maxime de son acte: je ferai des promesses fausses lorsqu'elles serviront mon intérêt. En effet dans un monde où serait posé comme règle que les promesses ne seront pas tenues, l'idée même de promesse disparaît. Le menteur accepte donc de se constituer en exception par rapport à la loi générale enveloppée dans la notion de promesse. Il ne peut, sans se contredire, se placer au point de vue de tous. Or par là, Kant définit sur le plan des fins cette "décentration" étudiée par les psychologues de l'enfance sur le plan des causes. La spontanéité du désir nous attache à des buts concrets et personnels. Kant nous demande au contraire de considérer comme fin légitime pour notre volonté, ce qui peut être une fin pour toute volonté. Non seulement, l'agent moral sort de lui-même pour juger la validité de ses buts, non seulement, il se place au point de vue de l'autre pour apprécier ce but, mais encore, par une sorte de passage à la limite, il doit épouser la perspective de tous les autres. La fausse promesse est condamnable, non parce qu'au fond elle pourrait me nuire, ni parce qu'elle porte tort à mon interlocuteur, mais parce qu'elle ne saurait constituer, sans contradiction, la règle des rapports humains en général 2. Le
Kant, Fondements de la tnétaplzysique des nzœurs, traduction Delbos, Éditions Delagrave, Paris, 1954. 1ère section, pp. 103 et suivantes, 2ème section, p. 137. Kant, Fondenlents de la ,nétaphysique des mœurs, traduction Delbos, 17

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bien est distinct de l'agréable et il ne se définit qu'au point de vue de tous. L'extériorité à soi-même atteint ici une sorte de perfection. Il est vrai que la norme adoptée ne m'est pas étrangère. Elle est en moi ce qu'il y a de plus profond et de plus authentique. L'universalité de la règle n'est que l'expression quantitative et dérivée de la sincérité de l'agent découvrant, en son for intérieur, une valeur qu'il pose comme vraie, c'est-à-dire s'imposant à tous. Certes. Mais même en l'admettant on doit reconnaître que cette norme diffère radicalement de la spontanéité. Comme les relations temporelles et causales étudiées par Piaget, elle ne se découvre qu'au regard réflexif qui nous considère du point de vue de l'autre. Et à l'inverse de ces relations, expression logique sur le plan verbal d'une pensée concrète qu'il vivait sans en prendre conscience, le moi de raison reste fondamentalement différent du moi spontané. Il introduit donc dans la personne la division et la guerre, comme Kant, après beaucoup de moralistes, l'a abondamment montré. La volonté est donc, comme on l'a dit, deux fois raison: elle est" raison d'agir et rati onal ité du moyen d'agir" I . Nous avons vu qu'elle constitue par rapport à l'instinct animal une mutation, non seulement dans le domaine du comportement, mais aussi sur le plan de l'être qui, en se distanciant de luimême, accède à la conscience. Si, maintenant, nous remontons de ces effets majeurs du vouloir au principe qui les fonde, nous décou vrons l'action: elle est la source d'où procède tout le reste. La volonté est essentiellement un acte. Sans doute, ce concept d'acte peut-il sembler de prime abord un peu vague. Pour le préciser il faut situer l'expérience qu'il désigne par rapport à d'autres, voisines ou contraires. Ainsi, je subis un état affectif comme une modification qui m'est imposée en quelque sorte de l'extérieur. Dans un domaine différent, le mystique 2 est,
Éditions DeIagrave. Paris. 1954, 2ème édition, pp. 139-140. Pradines, Traité de Psychologie Générale, 2ème édition PUF, Paris, 1946- J948, Tome 3. section 3, p. 346. Les grands mystiques apparaissent comme des sur-actifs. Mais ce n'est pas une acti vité qui procède de la volonté, mais l'effet d'une puissance étrangère au vou loir et qu' iIs ont conscience de subir. En ce sens, ils sont passifs (voir chapitreIV).

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comme nous le verrons, propulsé et guidé par une force qui le dépasse infiniment. Dans les deux cas, l'être est passif. En revanche, je produis directement par mon acte d'attention 1 une lumière qui m'éclaire ou, en cas d'échec, une perplexité douloureuse. Je peux abolir ces états, quand je le veux en cessant de réfléchir. J'ai donc conscience que j'en suis la seule cause. C'est cette expérience d'une causalité première, d'une production, qu'il faut entendre par activité. Mais c'est peut-être lorsque l'activité se heurte à un obstacle que sa nature se révèle le plus nettement. L'activité contrariée et néanmoins poursui vie est l'effort. Or ce dernier enveloppe toujours une opposition. Dans l'effort, je m'identifie d'une part avec l'activité que j'exerce, mais je suis aussi, d'autre part, l'ensemble des sensations subies à l'occasion de cet effort. Ainsi, l'athlète qui court est tout à la fois sa volonté et sa souffrance. Ces deux aspects de luimême sont bien contradictoires, puisque c'est contre cette souffrance que s'exerce sa volonté et que cette souffrance est une protestation sensible contre l'exercice de cette volonté. Bref, comme l'écrit Le Senne, "l'effort n'est pas une essence, mais une antinomie". Le sujet qui fait effort est donc dédoublé. Il s'éprouve en même temps esprit et nature. Nous retrouvons donc dans l'effort le clivage de l'être amorcé dans la simple conscience. Mais il est ici accusé, dramatisé. La distanciation est devenue opposition, la distinction conflit. Le moi objectivé n'est plus seulement un spectacle que l'esprit contemple de plus haut, mais un obstacle à vaincre. Dans l'effort l'esprit surmonte la douleur, enchaîne le désir, maîtrise la passion, bref domine la nature. Pourtant l'opposition propre à l'effort était déjà présente sous une forme très atténuée dans des états de conscience élémentaires. C'est ce qu'a montré Maine de Biran. Pour lui, un sujet disposant d'organes des sens intacts, mais totalement passif aurait certes des sensations. Mais identifié aux modifiSans doute, n'est-il pas en mon pouvoir, comme l'a montré Malebranche, de conférer l'efficace à mon acte d'attention. La réflexion peut être impuissante et l'attention est bien, en ce sens, comme l'a soutenu l'oratorien, "une prière naturelle que l'âme adresse à la vérité". Cependant, qu'il soit efficace ou non, je produis librement cet acte et je saisis donc bien ici une activité pure, même si elle ne porte pas les fruits que j'en attends. 19

cations qui l'affectent, il ne les connaîtrait pas. C'est Ula simplicité native" où l'être "sent sans se savoir sentant comme il vit sans se savoir vivant". Elle caractérise l'existence animale. Pour prendre conscience des sensations, l'être doit exercer une activité sur cette matière sensible: l'effort engendre la conscience. Ainsi, je n'ai habituellement pas conscience des sensations tactiles produites par les habits que je porte. Par contre, je discrimine avec précision les degrés de dureté et de mollesse des corps que je palpe puisque les variations des sensations sont corrélatives des mouvements que je produis. On voit donc qu'une perception consciente procède de deux sources distinctes. D'une part, il faut que l'organe des sens fonctionne, soit impressionné et que cette impression soit transmise au cerveau. Mais à ce trajet ascendant doit s'articuler un mouvement en quelque sorte descendant qui n'émane pas de la périphérie du corps mais de l'exercice du vouloir. On retrouve donc dans la conscience la dualité propre à l'effort. Elle est seulement atténuée. L'objet de la conscience n'est que l'obstacle intellectualisé. Récapitulons pour terminer les caractères essentiels du comportement volontaire. Il consiste avons-nous vu à se déterminer par des raisons. Or le jugement qui justifie les fins et les moyens clive l'unité de l'être. Ce clivage se trouve confirmé si l'on considère le vécu temporel de l'agent volontaire. Il situe son action dans un temps spatialisé dont les moments sont ordonnés comme les points d'une ligne. Mais pour se donner du déroulement de son existence cette vision panoramique, il doit la considérer en quelque sorte de l'extérieur. Cette sortie de soi pour se comprendre dans une perspective d'altérité est favorisée par la vie sociale qui nous oblige à prendre en considération le point de vue d'autrui. Cette décentration conditionne la découverte des relations objectives que la pensée met en oeuvre. L'agent volontaire prend donc à l'égard de lui-même une distance; il cesse de coïncider avec ce qu'il est; bref il n'est plus seulement un être naturel. L'effort accuse et dramatise cette dualité. Dans l'expérience de l'effort je prends conscience que les puissances qui me constituent ne sont pas seulement intellectuellement irréductibles, mais en outre antagonistes. Toute conscience est malheureuse puisqu'elle enveloppe essentiellement un conflit. 20