Aux marges du sacré

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"Religions" : le pouvoir d'un mot invite à questionner en permanence l'infinité de ses significations et de ses aventures. Ainsi les sciences sociales des religions convoquent-elles un vaste ensemble de champs de savoirs et de compétences comme autant de réseaux de signes et de sens, dont le tressage présenté ici revendique le défi et la singularité. Si cette mise en rapport de regards et d'analyses autorise une mise en intrigue, peut-être alors ce qui se donne à lire aux marges du sacré apparaîtra comme la seule modalité de son dire.
Publié le : mercredi 15 avril 2015
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EAN13 : 9782336375823
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Daniel VidalAUX MARGES DU SACRÉ
« Religions » : le pouvoir d’un mot invite à questionner en permanence
l’infnité de ses signifcations et de ses aventures. Ainsi les sciences sociales
des religions convoquent-elles un vaste ensemble de champs de savoirs et
de compétences (sociologie, histoire, théologie, philosophie, anthropologie)
comme autant de réseaux de signes et de sens, dont le tressage présenté
ici revendique le déf et la singularité. Si cette mise en rapport de regards et
d’analyses, à partir de lectures nomades et multipliées, autorise une mise
en intrigue, peut-être alors ce qui se donne à lire aux marges du sacré, cet AUX MARGES DU SACRÉ
indicible, apparaîtra comme la seule modalité baroque de son dire. Dans
le croisement des pratiques et des rites, dans le déchiffrement de l’acte Lectures en religionsde croire, dans la critique des passions mystiques, dans la genèse des
monothéismes et des prophétismes, dans les variations philosophiques
autour de l’absolu et du mal, de Dieu et du Diable, se défnissent des
paradoxes et des logiques au principe même de la subjectivité. Dans les
travaux d’exégèses, dans la quête du langage des dieux, dans les écritures
de spiritualité, dans les dissidences et insoumissions, dans les relations de
la lettre et de la loi, dans la poétique du verbe biblique, la relation au sacré
ne peut s’entendre que comme rapatriement d’une transcendance enfn
mise à nu, dans l’ordre d’un sujet désormais souverain.
Daniel Vidal, sociologue (Institut Marcel Mauss, CNRS/EHESS), a étudié
plusieurs grands mouvements religieux – prophétisme calviniste méridional
(Le malheur et son Prophète ,1983) ; jansénisme convulsionnaire (Miracles
et convulsions jansénistes – le Mal et sa connaissance, 1987) ; mystique
abstraite (Critique de la raison mystique, Benoît de Canfeld, 1990) ;
mystique du Pur Amour ( L’Édit de pur amour - Alexandre Piny, Lettres
spirituelles, 2000) ; mystique et Réforme (Jean de Labadie, 2009). Ses
analyses concernent ainsi l’écriture des gures sociales de la radicalité ( Le
fond du monde, 2013).
En couverture: Image m écanique, collage d’Albert Dupin, 2001, coll. et photo de D. et A. Vidal.
ISBN : 978-2-343-06120-7
48 €
f
Daniel Vidal
AUX MARGES DU SACRÉ










AUX MARGES DU SACRÉ


Daniel Vidal








AUX MARGES DU SACRÉ


Lectures en religions
















Du même auteur

Le fond du monde- Figures sociales de la radicalité – Jansénisme, calvinisme
méridional, mystique (J. Millon, Grenoble, 2013)
Jean de Labadie (1610-1674). Passion mystique et esprit de Réforme (J.
Millon, Grenoble, 2009)
La prophétie de Marion, telle un psaume de dévastation in édition de Élie
Marion, Avertissements Prophétiques (1707) ( J. Millon, Grenoble, 2003)
Une poétique des simples vertus, in édition de Jean-Pierre Camus, La
théologie mystique (1640) (J. Millon, Grenoble, 2003)
L'Édit de pur amour, Alexandre Piny en extrême héritage, pp. 4-330,in
édition d'A. Piny, Lettres spirituelles (1683-1686) (J. Millon, Grenoble,
2000)
Du théâtre et de sa cruauté. Esprit Fléchier et l'écriture des temps funestes ,
in édition d'Esprit Fléchier, Fanatiques et insurgés du Vivarais et des
Cévennes. Récits et Lettres (1689-1705) (J. Millon, Grenoble, 1997)
Le coup terrible du néant , pp. 6-170, in édition de La Perle Évangélique
(1602), (J.Millon, Grenoble, 1997)
La Morte-Raison – Isaac la juive, convulsionnaire janséniste de Lyon
(17911841), (J. Millon, Grenoble, 1994)
Critique de la raison mystique – Benoît de Canfield : possession et
dépossession au XVIIè siècle (J. Millon, Grenoble, 1990)
Margey Kempe ou la dévoration du temps, trad. et introduction à Margery
Kempe, Le Livre (1436) -Une mystique anglaise au temps de l'hérésie
lollarde (J. Millon, Grenoble, 1987)
Miracles et convulsions jansénistes au XVIIIè siècle. Le Mal et sa
connaissance (Paris, PUF, 1987)
Le Malheur et son Prophète – Inspirés et sectaires en Languedoc calviniste
(1685-1725) (Paris, Payot, 1983)
L'Ablatif absolu – théorie du prophétisme, discours camisard (Paris,
Anthropos, 1977)
Essai sur l'idéologie (Paris, Anthropos, 1971)
Grèves revendicatives ou grèves politiques. Acteurs, pratiques et sens du
Mouvement de Mai -en coll. avec Cl. Durand. (Paris, Anthropos, 1971)
Changements industriels et productivité – Crise et décentralisation à Reims
(Paris, Mouton, 1968)

© L'HARMATTAN, 2015
5-7, rue de l'École-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-06120-7
EAN : 9782343061207





L'ensemble des « lectures » présentées en cet ouvrage a été publié de 2002 à
2014 dans la revue Archives des Sciences Sociales des Religions (A.S.S.R.).
Je remercie très vivement Pierre-Antoine Fabre, son Directeur, d'en avoir
accepté le regroupement aux fins de publication originale, et Geneviève Joly
et Bénédicte Bruun d'avoir été les lectrices exigeantes de ces textes.










Ni ici ni là : par cette marge
de doute où seuls circulent
mirages et lueurs
où le langage se renie,
Je vais à la rencontre de moi-même.

(Octavio Paz, Mise au net)






Table rase. J'ai tout balayé. C'en est fait.
Je me dresse nu sur le terre vierge,
devant le ciel à repeupler.

(André Gide, Les nouvelles nourritures terrestres)
Préface

L’œuvre ouverte


Je remercie Daniel Vidal, chaleureusement et dans le sentiment d’une réelle
gratitude, d’avoir bien voulu me permettre d’ouvrir de quelques lignes cet
épais volume qui deviendra, j’en suis certain, un compagnon de route
précieux pour tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, attachent une
importance cruciale à la mobilisation de toutes les ressources de
l’intelligence et de la connaissance sur le sujet de ce que l’on appelle encore
aujourd’hui, avec une belle et troublante simplicité, la religion.
Ces quelques lignes, je les écris d’abord comme directeur de la rédaction des
Archives de sciences sociales des religions (ASSR) pour saluer l’œuvre
critique d’un « moine de chœur » du Bulletin bibliographique de la Revue,
pour reprendre une formulation, certes un peu ironique, mais affectueuse
aussi, et surtout très suggestive, de Danièle Hervieu-Léger dans un article
1publié en 2006 pour le 50ème anniversaire des ASSR. Il vaut la peine de
relire la contribution de celle qui fut directrice de la rédaction de la Revue de
1989 à 2005. En effet, elle y rappelle trois débats qui agitèrent, mais
nourrirent sans doute aussi, le comité de rédaction de la Revue sur le sujet du
Bulletin bibliographique avant et pendant ses propres mandats : le premier
concernait la place qu’il fallait accorder au discours des acteurs, et
spécifiquement au discours théologique, dans un Bulletin consacré aux
« faits religieux » ; le second, l’extension qu’il fallait donner à ce Bulletin :
fallait-il le limiter aux ouvrages (et aux articles, dans la première époque de
la Revue) dont la religion constituait l’objet central ou inclure, beaucoup
plus largement, tout ce qui touchait à cet objet en second ou troisième lieu,
mais lui faisait une place ? Le troisième débat : fallait-il réserver ce Bulletin
à la « sociologie des religions », selon le nom du Groupe de recherches au
sein duquel les Archives de sociologie des religions furent créées en 1956, ou
incorporer la totalité des sciences sociales – une incorporation dont la
transformation du nom de la Revue en Archives des sciences sociales des
religions portera la marque en 1973 ?
A lire l’essentiel des recensions données par Daniel Vidal au Bulletin depuis
une petite décennie, on se rend compte à quel point leur auteur a contribué à
animer les évolutions du B.B. sur ces différents fronts : d’abord, comment il
a fait valoir dans ce cadre les avancées de son propre travail sur la parole et
l’écriture théologiennes, en particulier pour comprendre la situation dans
laquelle les sujets croyants conçoivent leur rôle dans l’histoire, ou plus

1 Danièle Hervieu-Léger, « Le B.B. : un outil de la formation d’une communauté
savante », ASSR, 136, p. 53-61.
11 précisément comment ils ne conçoivent pas l’histoire comme un donné, mais
comme un horizon, un destin, une subversion du temps subi dans un temps
2accompli ; ensuite, comment il a très fréquemment introduit dans le champ
du B.B. un discours philosophique, lié en particulier au monde allemand,
dont il ne pouvait montrer comment il émancipait le sujet pensant des
tutelles du cadre ecclésiologique qu’en le donnant, presque paradoxalement,
3à lire ou à relire dans le cadre de cette Revue ; enfin, comment la lecture de
ces recensions semble renvoyer dans le passé le problème de l’insertion de la
discipline sociologique dans le « système » général des sciences sociales – je
dis : « semble renvoyer », car je sais, comme directeur actuel des Archives,
que ce débat n’est pas clos et que le domaine des recherches historiques reste
souvent soupçonné d’embarquer avec lui une prétention hégémonique des
travaux sur le monde chrétien, voire sur les monothéismes en général, par
rapport à d’autres cultures religieuses, dont la voie d’approche royale
resterait celle de l’anthropologie.
On trouvera donc un profit tout particulier à lire, puis à consulter ces pages
quand on s’intéresse par ailleurs aux grandes tendances de la recherche sur
l’affaire de la « religion » depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale et à la
manière dont la Revue des ASSR a tout à la fois témoigné de ces tendances
et contribué à les dessiner. On se rendra compte qu’au-delà du problème des
équilibres et des tensions entre les disciplines et leurs objets privilégiés, ou
supposés privilégiés, bien d’autres discussions ne sont pas closes, par
exemple celle de la place qui doit être donnée à la (ou aux) théologie (s). Si
le Bulletin se satisfaisait de ne rendre compte – et Daniel Vidal a
puissamment aidé à ce qu’il en aille autrement ! – que des livres
« spontanément » reçus, la spécialité affichée de la Revue la condamnerait
aux ouvrages de théologie dogmatique ou spirituelle francophones : il est
donc d’une certaine manière inévitable de ramer à contre-courant de cet effet
éditorial. Mais la question est plus sérieuse encore : à partir de quel moment
la promotion des recherches sur le discours théologique court-elle le risque –
sans doute contre les conditions historiques réelles d’un grand nombre de
théologiens, marginaux, dissidents, critiques – de replacer la théologie au
centre de la scène de l’interprétation des sociétés humaines, en se prenant au
piège des prétentions intrinsèques de la théologie à la totalisation ? Le
problème, à mon sens, n’est pas réglé.

2 Lire par exemple les recensions de Sébastien Drouin, Théologie ou libertinage ?
L’exégèse allégorique à l’âge des Lumières, Paris, Champion, 2010, ou de
JeanPascal Gay et Ch.-Olivier Sticker-Métral, Les métamorphoses de la théologie.
Théologie, littérature et discours religieux, p. 358 et 567 dans ce volume.
3 Lire par exemple les recensions des ouvrages de Paul Ricœur, ou de Corinne
Pelluchon, ou encore le rappel de l’œuvre de Kracauer, pp. 97, 88 et 152, dans ce
volume.
12 Mais une chose est certaine : Daniel Vidal n’est pas de ceux qui l’auront
épaissi. Pourquoi ?
Nous entrerions ici, et je ne peux le faire qu’en brève esquisse, dans le
passage qui conduira le lecteur de l’ouvrage qu’il va lire jusqu’à l’œuvre de
Daniel Vidal dans laquelle il s’inscrit, pour l’honneur de la Revue, c’est
l’évidence, mais aussi pour celui de sa propre humilité, car ce n’est pas le
fait de tout auteur, non seulement de donner son temps aux livres des autres,
mais aussi et surtout de déclarer sa dette en se donnant à lire comme lecteur.
En brève esquisse donc, n’oublions pas que Vidal, avant d’être historien, fut
4d’abord sociologue , et que c’est certainement comme sociologue qu’il est
entré comme il l’a fait dans une écoute du discours des sujets, croyants et
pensants, sur leur histoire ; mais c’est aussi comme sociologue qu’il fait
jouer la déprise par rapport à ce discours, comme l’ont naguère montré ses
travaux sur Benoît de Canfield, dont la pensée mathématique avait une tête
5dans le discours de Dieu, mais une autre tête dans les affaires des hommes.
C’est encore comme sociologue qu’il fut l’objet de l’hommage que lui rendit
le livre pour lequel ses collègues du Centre d’études des mouvements
sociaux de l’EHESS, Pascale Gruson et Michèle Leclerc-Olive me
demandèrent la collaboration d’un « historien ». Ce livre, Le sujet absolu.
e 6Une confrontation de notre présent au XVII siècle français, poussait dans
ses retranchements, ou plutôt dans toutes ses avancées possibles, les
conséquences de cette entrée en sociologue dans le domaine des sciences
historiques, et du travail de ce « philosophe sociologue parmi les
historiens », comme le définit Robert Descimon dans sa contribution au
livre. Dans le jeu de miroirs – précieux jusque dans les contestations
eproprement historiennes des effets de la conversion théorique du XVII siècle
historique – construit par le collège d’auteurs réunis autour de Daniel Vidal,
l’État d’Ancien Régime, l’État absolu, est provoqué par sa confrontation
avec l’État contemporain, entre dilatation et dilution, et avec l’ambivalence
libérale, achèvement et/ou ébranlement de la construction de l’État ; la
science des probabilités est tendue entre l’extension indéfinie du contrôle
ecclésial et l’exposition de la vérité à un risque sans limites.
Avec, à chaque fois, comme par l’effet d’une sorte de nominalisme radical
que Vidal mettrait obstinément en œuvre dans cette large ouverture du

4 Rappelons ici le premier ouvrage de Daniel Vidal, Changements industriels et
productivités : crises et décentralisation à Reims, Mouton, 1967.
5 Daniel Vidal, Critique de la raison mystique. Benoît de Canfield. Possession et
edépossession au XVII siècle, Grenoble, Éditions Jérôme Millon, 1990. Je rappelle
d’autant plus volontiers cet ouvrage que Benoît de Canfield fut aussi l’objet du
premier séminaire de Michel de Certeau auquel j’assistai dans l’automne 1984 et
dont je me souviens aujourd’hui comment il me surprit et m’émerveilla pour cette
même navigation amphibie.
6 Ouvrage publié par les Éditions Jérôme Millon en 2007.
13 emoment historique « XVII siècle » aux élaborations des sciences sociales, le
surgissement d’un individu, par lequel, dans lequel, à un certain moment de
ce moment, se formule un discours. Comme l’écrit Vidal, repris par Pascale
Gruson dans l’introduction très forte qu’elle donna à ce volume :
« Est sujet, en vérité, celui qui rompt la durée des choses, en assume et
décide et déploie continûment le destin mortel, et, en un excès – fulgurance,
instantanéités, spasme des temporalités déchues – passe à la plénitude de sa
formule. Tout sujet, qui ne peut être dit tel que parvenu à cette souveraineté
tout entière en soi-même contenue, porte aveu de libre arbitre. Et de
7responsabilité » .
Responsabilité : le volume qu’on va lire est l’exercice d’une responsabilité.
Celle de répondre des ouvrages des autres, d’avoir du répondant, de ne pas
laisser leur parole sans voix, celle de redonner la parole par lui, non
seulement aux auteurs de ces ouvrages mais à tous ceux auxquels déjà ces
livres rendaient une parole, et spécialement ceux qui, « aux marges »,
n’avaient pas toujours été entendus. De ce point de vue, Daniel Vidal est
bien l’un de ces « moines de chœur » des Archives. Sa voix s’entend dans
une forêt de voix. Mais c’est aussi une autre forme d’exercice de la
responsabilité qui est ici à l’œuvre : celle par laquelle celui qui a tant écouté
les Cévenols, camisards, prêcheurs au désert, qui connaît chaque détour de
leurs discours et des paysages qu’ils habitent – ou qu’ils hantent – qui sait
8 – eh chacun par son nom et le nom de ses pères, mères, sœurs et frères
bien !, celui-là doit pouvoir élever la voix pour entendre et pour dire d’autres
communautés, d’autres lieux, d’autres temps dans lesquels le rapport des
hommes à l’oppression et la distance, par rapport au pouvoir absolu, d’un
sujet absolu, se sont manifestés. Et de cette responsabilité-là, le volume de
ces recensions est aussi la plus belle expression.

Pierre Antoine Fabre
Ecole des hautes études en sciences sociales, Paris.

7 P.A. Fabre, P. Gruson, M. Leclerc-Olive, Le sujet absolu, Grenoble, Éditions
Jérôme Millon, 2007, p. 22, 288.
8 Lire par exemple les passionnantes recensions des ouvrages de Bernat, Boisson,
Borello, et bien d’autres, p 467 et ss.
14





Première Partie



Raisons critiques


Chapitre 1


Fondations



1. Croire, science et expérience

a. Constellations

Croire est toujours un acte paradoxal : il énonce quelque chose au delà ou en
dehors du savoir, en un registre entièrement différent de ce qui gouverne la
raison de science – mais qui fonde sa légitimité, et son urgence, sur quelque
« rationalité » déployée, nous le verrons, du centre même de la subjectivité
du « croyant ». S'interroger dès lors sur le « croire » et ses modalités, les
conditions de sa permanence dans la modernité occidentale, c'est s'engager
au plus profond de ce paradoxe, en identifier les apories mais aussi les
possibilités de dépassements, en définir les seuils et leurs transgressions.
9
L'ouvrage collectif dirigé par Pierre Gisel témoigne à la fois de cette
vertigineuse descente au coeur de la subjectivité, où l'on pourrait penser que
le « croire » s'exténue, en même temps qu'il institue le croire comme moment
capital d'une modernité « en l'absence de Dieu, » et qui serait à interpréter
comme l'accomplissement même, et pour ainsi dire la perfection, du
christianisme. Dès l'ouverture, et dans l'examen de la thématique et des
différentes « facettes » du croire, Pierre Gisel définit l' acte de croire comme
question centrale en « occident », - qui me paraît être, sous sa plume, ainsi
que chez d'autres auteurs, métaphore obligée de la modernité – car s'y joue
une véritable « dramatique de l'âme » : l'autonomie du sujet suppose dans le
même temps, l'appel à transcendance, d'autant plus impératif que le croire est
acte pleinement assumé d'un sujet conscient. Il n'est de subjectivité que dans
une relation à une altérité radicale, qui donne sens à la finitude du sujet. Le
« croire » est cette relation. Elle s'établit entre un sujet situé au sein d'une
socialité – ensemble de « pratiques et d'institutions de sens » -, et le
« dépassement » de toute fonctionnalité et de tout appel à salut ou à
gratification. La foi, qui, pour la plupart des auteurs, n'est que l'autre nom du
croire, relève donc d'abord de « l'existence en acte », en tant que cette
existence est « suspendue à un achèvement d'un autre ordre ». Et tel croire
« inscrit au cœur du sujet », en sa qualité d'existant, de sujet assumant sa

9 Pierre Gisel, Les constellations du croire. Dispositifs hérités, problématisations,
destin contemporain (Genève, Labor et Fides, 2009) A.S.S.R. 2009, 148.
17 subjectivité, échappe à la question de la vérité et de la fausseté. Aussi bien ne
serait-il pas pertinent de lui opposer les critères de « raison », puisque cette
vocation à transcendance est humaine, trop humaine.
Il ne suffit pas de dire que le « religieux » marque un écart « par rapport aux
généralités et contraintes du réel » : il est à la fois cette marque et le nom de
cet écart, ce signe et cet abîme. Croire est à la fois désigner l'écart, le
manque, et habiter ce manque comme sa raison. Luc- Thomas Somme
rappellera dans son intervention Hugues de Saint-Victor, qui conjoint savoir
et manque, science et catastrophe du réel : « La foi est une certitude de
l'esprit, portant sur des réalités absentes ». Si l'on peut admettre, sous réserve
que chaque glissement soit bien contrôlé, la transition sémantique entre
« croire », « foi », « religieux », il est plus surprenant, à ce moment de
l'analyse, que nulle référence ne soit faite à l'œuvre de Kierkegaard. Il est
vrai que P. Gisel n'est pas sans en solliciter, mais à voix basse, l'expérience
spirituelle, quand il signale le « croire » existentiel soumis à la rude épreuve
du doute (« il est exposé à démenti et à correction »), et que, « faillible, toute
croyance est particulière et contingente ». D'être tel, le « croire » définit
l'espace d'une subjectivité traversée de culpabilité et de tremblement. Il ne
s'agit cependant pas, ici, d'une réponse à une injonction venue d'ailleurs :
mais d'un retournement de la subjectivité sur elle-même. Le « croire » est ce
« travail spirituel » qui ne cesse de faire épreuve contre soi-même à partir de
soi.
Si l'ouvrage pose avec insistance le croire comme armature de la subjectivité,
il veut en donner définition « à même le monde et en fonction du monde ».
Un couplage se fonde ainsi entre l'espace du sujet et l'espace du « monde »,
hors de tout désengagement. L'âge moderne invite en effet à cette
réinscription du croire dans l'appartenance au monde « réel », en son
historicité et sa temporalité. Et cette histoire est composite, plurielle, sans
cesse enjoignant au croire de se réaménager, de se recomposer, au rythme
des marées du temps. Mais il semble intervenir en ce point une difficulté. P.
Gisel paraît enclore le croire dans sa racine comptable : croyance- créance ;
foi-finance ; fidéisme- fiduciaire ; croire-crédit : « le croire est un faire-crédit
sur fond d'existence collective, qui comprend ou ressortit à l'échange, à un
do ut des, voire à un sacrifice ». Ne glisse-t-on pas alors d'un croire comme
attestation nue d'un manque (que ce manque se dise « mort de Dieu » ou
inconnaissance d'un ordre référentiel - d'où le « doute » et la « culpabilité »
sur soi retournée), à un croire comme motion (émotion ?) vers une
transcendance malgré tout toujours déjà là en attente de retour ? Le croire
serait-il marchandise, quand il paraissait être pur don, tout retour,
précisément, aboli ? Le croire comme conjuration de la perte, ou le croire
comme cette perte même ? P. Gisel dit très justement que le croire est affaire
intime d'excès, toujours lié « à ce qui dépasse la maîtrise et l'appropriable »,
et que, dans le champ institutionnel, s'ensuivent rites et mythes capables de
18 canaliser cet excès vers des accomplissements sociétaux. Mais l'excès relève
toujours d'une subjectivité portée au plus haut degré de sa tension, lorsque,
dans « l'espace de l'intériorité », l'appel à « transcendance » s'énonce comme
la résolution d'un conflit entre une conscience de la finitude et la conscience
d'un manque essentiel. Le croire est alors le nom de cette résolution. Tout
entier reversé au compte de cette instance conflictuelle de la subjectivité, le
croire peut se définir comme « circonscription du religieux » : il demeure
dans le plein pouvoir du sujet. La transcendance est le sujet en tant que
toujours dédoublé.
Il est important, en cette phase de l'analyse, que L.T.Somme rappelle
l'argument de Thomas d'Aquin, qui, au delà de l'opinion et en deçà de la
science, définit le « croire » comme articulation dynamique entre
intelligence et volonté, entre acte de recherche et délibération. « Nul ne croit
s'il ne le veut ». Certes, le « credere » est un acte « intérieur à la foi », qui
donc présuppose cette « foi » comme sa condition. Mais cet « assentiment »
primordial est affaire de choix existentiel – et ne décide en rien d'un « objet »
au-delà. Le « croire » peut alors se dire « intrinsèquement volontaire »,
c'està-dire ressortissant de la seule compétence du sujet, de son seul désir. Et il
n'est en effet de désir que fondé sur l'absence. Croire est alors la modalité la
plus scandaleuse du pari pascalien. Le lecteur peut s'étonner que nulle
référence ici ne soit faite à l'auteur des Pensées … Il est vrai que la thèse est
contenue en germe, mais selon un mode discursif différent, chez Thomas
d'Aquin : « L'imperfection de la connaissance est essentielle à la foi. Elle est
dans sa définition ». En cette « imperfection », il convient de lire infiniment
plus qu'un échec du savoir : une « nuit totale » écrit Pessoa – un manque
fondateur, en quoi tout désir et tout « croire » trouvent leur origine. De ce
« manque » viennent « l'inquiétude et l'insatisfaction du croyant ». Telle est
la dure loi du croire.
Le « croire » est excès, « dépassement, élargissement, dépossession » - à
l'image, si l'on peut dire, de Dieu, qui est cet excès aussi bien, qu'évoquent
les grands poètes mystiques du XVIIème. L'existence est ainsi, selon une
formule désormais banale, cette « sortie de soi ». La croyance est cette
«excentricité de la foi » que Luther « pousse à l'extrême », selon la réflexion
de Hans-Christoph Askani. En divergence avec l'argument luthérien, l''auteur
rappelle la position de Paul Tillich, qui définit le croire, la foi, comme
« courage d'être » de l'homme en tant que « fini » participant à « l'infini dans
son courage, dans la transcendance de ses préoccupations finies vers une
préoccupation infinie, absolu, ultime ». C'est parce qu'il est exposé à sa
finitude, que l'être humain, « à la force du non-être, sait répondre grâce à la
force de l'être-même (…) l'homme ose être ». Et ce « courage d'être », sur
fond « de l'absurde, au sein du désespoir », fonde la relation « entre l'être
humain et l'Être », et par là l'union entre Dieu et l'homme, garantie par la
doctrine d'une justification venue de « Dieu seul ». L'angoisse est ainsi au
19 principe de la « rencontre » et de la « participation » de l'homme à son dieu.
Au contraire, ou au revers, de la théologie de l'être, Luther formule une
théologie de la Parole comme jugement, et donc porteuse d'exclusion. La
parole est seule, - la seule -, ou elle n'est pas. Elle introduit une distance
incommensurable entre le croyant et Dieu, dans la mesure où croire est être
saisi dans les filets de la parole, dans sa « gratuité », son « instabilité », son
« infini ». Et que cette saisie est nécessairement impossible, impensable :
croire est ainsi en permanence flotter dans l'univers « suspendu » de la
Parole, de laquelle rien ne peut se « déduire », puisqu'elle est à elle-même sa
propre résolution. Croire est aussitôt entrer dans l'univers morbide, et le seul
cependant habitable, de la culpabilité. La « foi seule » est attestation de cette
science et conscience de la Faute.
Il se peut que le « croire post-moderne », qu'analyse Carlos Mendoza, ne soit
pas si éloigné de cette conception. D'une part en ce qu'il échappe à tout
absolu, le sujet du croire étant de « condition pronominale relationnelle,
action performative ambiguë, créatrice de sens toujours provisoire ».
Pardelà Tillich, clin d'œil de Derrida à Luther ? Non, sans doute. Mais la
réhabilitation de l'intentionnalité du sujet connaissant, dans sa « faiblesse »
même, dans sa précarité, sa pauvreté, sa vulnérabilité, plaide pour une
interprétation de la « foi » et du « croire » comme « événements » toujours
singuliers, actes d'une subjectivité qui s'institue d'une « irruption de l'Autre »
toujours particulière. Le « mystère de Dieu », et sa profondeur, notait Askani
à propos de Luther, « consiste en ce que le mystère de l'homme n'est pas
moins profond ». Le « croire » post-moderne écarte ces notions de mystère
mais en réintroduit la tension en dépossédant patiemment le sujet de ses
cadrages et raisons. Face à un monde « inappropriable » (Thierry Laus), et
dans le désir d'échapper à la mort (Christian Indermuhle), le croire est
réponse aux plus hauts défis de l'être : il ne peut simplement faire « comme
si » ce monde en amont était de texture intelligible, sans pour autant le tenir
pour point d'absolu aveuglement. L'acte de croyance ne peut non plus faire
l'économie d'une pensée de la mort, d'une pesée franche et sans simulacre de
cette mort au bout. Car la mort est « le seuil délimiteur à partir duquel se
dessine la possibilité du langage » - et, avec le langage, la possibilité de
franchir les frontières du sens et de son monde. Un après-coup demeure alors
toujours pensable, et dicible. Quelque soit le mode de rapatriement, dans la
subjectivité, de cette pensée et de ce pas au-delà. Dieu, l'éternité, le salut,
etc… sont signifiants d'ici et maintenant, et de pure présence. Le « croire »
est attestation de cette présence.
Interrogeant la « constellation » contemporaine du croire, et la revendication
d'une « religiosité sans religion », Serge Mangel précise que le croire, loin de
témoigner d'une déperdition du religieux, au profit d'une croyance
désacralisée, s'inscrit à l'inverse au centre d'un dispositif déjà là : « une
chrétienté sans religion chrétienne, sans institution publique...Une chrétienté
20 déjà là, inscrite dans la raison naturelle ». Il semble ainsi que se boucle le
parcours du croire. À condition de créditer, si l'on peut dire, la chrétienté, de
cette « universalité de la raison devenue consciente d'elle-même », et de
définir les critères de cette « nouvelle topographie de la croyance ». Des
Évangiles viennent les prescriptions morales qui ont valeur de loi, au-delà de
la foi et du savoir. Plus exactement, et dans la suite de Kant, S. Mangel
privilégie la « foi réfléchissante », par quoi « le sujet se donne à lui-même
les principes d'universalité de la Loi », et fonde ainsi l'acte de croyance en la
rationalité de la loi morale. Il s'ensuit, note l'auteur, qu' « avec le
christianisme, la raison n'a plus besoin de Dieu pour croire en Dieu » - ou
pour affecter d'un coefficient de croyance, quelque signifiant majeur
d'altérité. La référence à Freud et au « meurtre du père » comme « équivalent
symbolique » de la « mort de Dieu » est ici très précieuse. Car la « raison »
n'intervient pas comme clôture et plénitude du concept. Ressortissant à
l'ordre du « fini », la raison doit n'être que pure abstraction pour s'ouvrir à la
recherche « des idées transcendantales ». Alors prend sens la thèse kantienne
d'une « croyance issue directement de la rationalité elle-même ». Quand le
judaïsme nie, à travers le fils, le meurtre du Père, le christianisme en fait le
plein aveu. C'est au prix de cet aveu que le christianisme peut fonder un
croire en raison morale, cette raison en abstraction de la loi, et cette
abstraction en « fondement ultime de la subjectivité ». Si « croire, en
modernité, est avouer la mort de Dieu », un bouleversement radical
intervient, qui rend pour l'essentiel caduque la séparation convenue du savoir
et de la croyance, de soi-même en tant que soi et de soi-même comme un
autre. Une neuve conception du sujet et du monde réel devrait désormais
pouvoir s'énoncer, au-delà du christianisme, comme au-delà du mal et du
bien. Le croire, comme acte de présence au seul monde. Ici et maintenant.

b. Le dieu fragile

Si « la mort de Dieu », ou « la sortie du religieux », ces emblèmes du
désenchantement moderne, imposent de penser en termes radicalement
nouveaux l'homme face à un monde délesté de toute transcendance, qu'en
doit-il aller aujourd'hui de la question centrale du sujet ? Telle est
l'interrogation de J. Arènes, qui sollicite la psychanalyse pour tenter de saisir
au coeur du psychisme, les instances et opérations qui vont permettre que se
fasse le « deuil de Dieu » en assurant, en cette perte, la possibilité d'un
10 11gain . Un ouvrage précédent – La quête spirituelle hier et aujourd'hui -

10 Jacques Arènes, Croire au temps du Dieu fragile – Psychanalyse du deuil de Dieu,
(Paris, Cerf, 2012) A.S.S.R. 2011, 156.
11 Jacques Arènes, La quête spirituelle hier et aujourd'hui. Un point de vue
psychanalytique (Paris, Cerf, 2011).

21 traitait déjà de cette question, mais sans la confronter aussi directement à
l'effondrement des garants méta-sociaux de l'acte de croire. Le présent
ouvrage se fonde sur un coup de force, qui en fait tout l'intérêt, et la
complexité. Paradoxe, en effet, que cette question du sujet, si l'on pose avec
l'auteur, dans la stricte observance des thèses de Marcel Gauchet, que cette
impossibilité d'imaginer aujourd'hui « tout fondement transcendant à la
culture » est cela même qui autorise, de ce sujet, la naissance plénière. Le
sujet au principe du désenchantement, et en son issue. Venu à son autonomie
et à sa capacité de demeurer au vif d'une détresse et d'une absence. D'un
trauma. La subjectivation est précisément cet opérateur qui est comptable de
l'exil à jamais de Dieu, en même temps qu'elle en est la conséquence.
L'équation a été de longue date posée, entre l'excès de Dieu et sa perte, entre
la raison mystique et l'invention du sujet, entre l'anéantissement en Dieu et
l'institution de la subjectivité. Entre perte de ce que la mystique du XVIIè
siècle, pour dire Dieu, nommait Objet, et ce que la même mystique nommait
l'intérieur ou fond de l'âme. Sans doute J. Arènes ne méconnaît-il pas ces
conjonctions, qui confortent les assises de son argumentation : si bien que,
dans cet effacement du « divin », le travail de deuil à quoi tout « croyant »-
et, si l'on peut dire, bien au-delà, tout profane -, est requis de se confronter,
est du même coup travail du sujet.
La spiritualité du « siècle des saints » disait qu'un « espace intérieur » se
disposait en l'homme pour y accueillir son Dieu. C'est aujourd'hui pour y
« rapatrier la complexité de la réalité extérieure » qu'un tel « espace » est
revendiqué. Signe des temps : la « mort de Dieu » est proclamée, Nietzsche,
bien sûr, mais dans l'héritage des Lumières, et au fondement de la pensée
moderne. Dès ces Lumières, elles-mêmes venues de Descartes et Spinoza, au
temps même où s'opère la sortie de religion, se mettent en place les cadres
conceptuels qui vont permettre de dire le sujet, sa conscience, et, de celle-ci,
les instances exactes. Dont l'Inconscient, que J. Arènes, fort justement,
dispose dans un long héritage que l'on a parfois contesté. Pour l'auteur, la
psychanalyse, parce qu'elle « modélise un monde interne exempt de hasard,
mais lieu de la complexité », s'avère l'outil le plus pertinent pour dire la
catastrophe et les moyens de la conjurer, pour dire le trauma, sa traversée, et
ses issues. Cet accomplissement du sujet - dans le moment même où il
s'éprouve en perte de Dieu, et traverse cette absence radicale comme risque
de déperdition irréversible de sens, mais chance aussi bien de
recommencement -, ne se peut que comme aussitôt « gisement d'altérité » :
comme inscription de l'autre en tant que cet autre serait le tenant-lieu
symbolique d'un dieu failli. Le sujet ne s'institue que sous condition de cette
injonction d'être toujours en lui-même cet autre. Le sujet moderne, note J.
Arènes, parce qu'il vit dans l'impossibilité de Dieu, advient à son autonomie
et sa responsabilité, sa connaissance du mal et sa culpabilité, sa puissance et
sa volonté, mais sa fragilité, aussi bien, et sa solitude. Mais l'essentiel est là,
22 en ce travail de deuil par quoi l'altérité est rapatriée au cœur du psychisme.
Un pas de plus, à quoi semble inviter l'argumentaire de l'auteur : l'autre
survient au cœur de la psyché comme attestation de la mort de Dieu, comme
témoignage d'une absence radicale. Et fondatrice. Il est, écrit J. Arènes,
« transféré dans l'immanence, sans extériorité ni sacralité ». « Mort de
Dieu », dès lors, serait un signifiant à vocation universelle, qui dirait en effet
toute origine comme rupture.
Si la dépossession est bien cette catégorie nucléaire de la mystique dans son
incessante quête de Dieu, c'est de se déployer désormais dans le registre
propre de l'intériorité, le seul où le sujet est alors capable de Dieu, quand
Dieu, en effet, se dépossède. La « fin du religieux » (même si elle ne
recouvre pas exactement la fin de la métaphysique ni le « temps » de la mort
de Dieu) signe, selon l'auteur, l'entrée en « post-modernité ». Soit. Elle
implique plus fondamentalement le dévoilement d'une « subjectivité du
croire », où le « croire » est plus acte performatif, souligne J. Arènes, que
fonction relationnelle. La mystique, au delà des siècles où elle a connu son
maximum d'expansion et de tension, se tient au seuil de cette nouvelle
aventure de l'esprit, parce que pleinement dans le deuil de dieu. C'est dire sa
modernité, et son exigence. J. Arènes dit très précisément la conjonction de
la mystique avec la « laïcisation de l'espace intérieur », cet autre nom de la
subjectivité venue à sa raison. À sa langue de désir (Michel de Certeau), à sa
volonté (Fénelon). Et « à l'archaïsme du monde interne du sujet », que Freud
dit le « lieu » où prend sa source la mystique. C'est en cet « archaïsme » que
le sujet va mobiliser les conditions de résilience au trauma constitutif du
deuil de Dieu. Ainsi du « pur amour », qui est ce don « sans retour ni
calcul », ce consentement à (se) perdre, qui n'est pas pure oblation de soi,
mais, si l'on peut dire, ablation absolue, cette énergie en excès d'elle-même
qui fait du sujet cela-même : personne. Ainsi de l'indifférence, « acte passif »
selon François de Sales, mais en quoi ce concentrent toutes les violences
d'une « âme » en quête d'un dieu « absent ».
L'épreuve de la mort de Dieu, ce trauma que l'on peut dire avec J. Arènes à
l'origine de notre « modernité » occidentale, institue le sujet autonome, libre
mais souffrant, souffrant, sans doute, parce que libre. Le défi est alors de
« créer du sens à travers la détresse », quand l'événement traumatique fait
irruption « dans l'enclos de l'organisme » comme ce que Freud appelle « un
corps étranger ». Du sens, c'est-à-dire « ce qui doit advenir », ce qui doit
faire gain à travers la perte consommée. Soit, pour le croyant, la foi, cet acte
qui devient « l’essence de la vraie religion ». Ce « croire performatif », que
définit J. Arènes dans la filiation de Kierkegaard comme « acte de la foi pure
qui se joue au cœur même de l'intimité affective ». Penser Dieu à partir de la
mort de Dieu. Penser Dieu à partir du nihilisme. À partir de l'athéisme, que
l'auteur entend comme « travail psychique purificateur », dans la mesure où
il est « pratique de désillusion contre la religiosité du psychisme » - contre le
23 croire comme catégorie « fonctionnelle - naturelle » de la conscience, quand
il ne peut être désormais que cet acte assumé en son seul scandale. Retour
donc à la mystique, où tout ceci fut expérience vive.
Si la « foi nue », attestation radicale de l'absence, est signe que, le trauma
surmonté, une re-naissance peut s'accomplir, on voit que la spiritualité se
déploie selon une nouvelle économie. « La foi chrétienne, écrit M. de
Certeau, est expérience de fragilité, moyen de devenir l'hôte d'un autre qui
inquiète et fait vivre ». Cela valait pour les « saints » du XVIIè siècle. Cela
vaut, a fortiori, pour les spiritualités d'aujourd'hui. Cette fragilité du sujet en
l'absence de son dieu, et en présence de cet « autre » qui s'écrit dans l'espace
de l'intériorité, se dit dans cette langue dénudée à l'extrême, pour « dire le
réel » de l'expérience. Le réel, c'est-à-dire, reprenant les termes de J. Arènes,
« le pur manque au cœur du sujet », qu'énoncent aussi bien les états du corps
-déchirement, souffrances, « folies », qui sont « paroles sans nom » -, et cette
exaltation de toute banalité, cette majoration de la quotidienneté, qui sont
témoignages de « pauvreté » comme raison du sujet et matière de son croire.
Mais tout ceci, précise l'auteur, exclu de l'ordre de l'image et de l'affect. La
mystique comme expérience du désaffect, a-t-on pu dire. Ou, avec Lacan,
que l'auteur sollicite ici, champ de la « Chose », cette grammaire des figures
de l'altérité, « figures du mal » mais aussi bien « l'Autre absolu du sujet », et
ce « vide au centre du réel » qui soutient en effet le sujet comme sa condition
même. Dont témoignent la spiritualité de Marie de la Trinité et « l'épreuve
du vide », entendu comme « mystique du nihilisme actif », cette force de
vivre dans un monde « évidé de l'intérieur », - et l'expérience de Thérèse de
l'Enfant Jésus, qui « se donne au néant » tout autant que le néant se donne à
elle, et qui décide du doute comme protestation de la foi.
De Dieu, faire aujourd'hui son deuil. C'est par ce « deuil » seul, propose J.
Arènes, que le religieux peut faire retour. De l'absence faire une présence
renouvelée. Cela s'appelle conversion, cette opération par laquelle « le sujet
se donne, ou se laisse donner, un espace de création ». Car la conversion est
ce surgissement de la rencontre, aux limites de la vie, entre soi-même et
l'autre, que Kierkegaard nomme « acte de foi », en un temps d'extrême
contemporanéité où, d'un coup de force, ou de grâce, se consomme « le
rapport du fini et l'infini ». De cet instant où tout bascule, Paul est le nom sur
le chemin de Damas. Rien ne revient au même, tout, au contraire, change. Au
principe de ce changement, et à la source de cette nouvelle donne du sens, le
remaniement des mécanismes archaïques de la conscience, auxquels J.
Arènes se réfère sous la catégorie analytique de la sublimation, cette « mise
au monde de quelque chose de radicalement nouveau ».. L'Inconscient est ce
« lieu ultradéterminé et complètement insaisissable », et donc foyer de
conservation autant que d'émergence. De « nouveaux espaces intérieurs » s'y
inventent, qui ressortissent de ce que Bergson appelait intuition ; des
énergies nouvelles s'y activent, que Freud nommait travail du négatif. Par ce
24 travail, par cette dynamique, le deuil de Dieu s'ouvre, en suivant l'auteur au
plus profond de sa pensée, à un croire libéré de sa dimension référentielle,
pour s'affirmer présence ici et maintenant au monde. Croire, dès lors, est
affaire profane, et dieu fragile est aventure humaine en son incertitude.

c. Indécidable origine

Si « l'épuisement du règne de l'invisible » est bien, selon la formule de
Marcel Gauchet, la définition contemporaine du désenchantement, Freud
occupe à coup sûr une place centrale dans cette nouvelle configuration du
sens qui en appelle à l'impératif de subversion des zones enfouies dans le
plus intime des consciences. C'est à ce prix que chaque être humain peut
s'accomplir sujet, et se dire tel. Mais cela n'implique pas le renoncement aux
questions fondatrices de l'origine et de la constitution de l'identité singulière
de chacun, qui ne se posent pas d'emblée, tant s'en faut, ni ne se résolvent,
dans l'évidence d'une exacte lumière, et raison. Au contraire, telle
subjectivité ne se construit et ne s'atteint que sous condition de croyances
irrésolues et d'illusions sans avenir, qui instituent le moi comme réceptacle et
foyer ardent de toutes les incertitudes et conflits de l'existence.
L'objectivisme absolu, l'appel à un rationalisme sans faille dans le
« mécanisme » fondateur de la personne comme sujet, la « puissance de
l'intelligence » - qui qualifient les bases de l'analyse freudienne -, ne
s'entendent que dans le recours permanent aux phénomènes de « croyance »
et d' « illusion » au principe même de tout accomplissement personnel. Il
n'est alors chez Freud de « rationnel » que sous condition de prise en charge
radicale d'une logique relevant d'autres réquisits. C'est à l'exposition et
l'analyse de ce paradoxe qu'É. Schwab se consacre, suivant pas à pas la
formulation, hésitante parfois, dans la douleur toujours, de la théorie
analytique, au rythme des événements qui mettent Freud à l'épreuve de
lui12
même, et de ce que l'on nommerait aujourd'hui sa résilience .
Croire, donc, pour mieux connaître autrui, et se connaître. Croire pour mieux
(se) savoir. Accepter toute croyance comme ce qui tend à rendre visible
quelque invisible, ou avouable quelque indicible. Prendre la croyance non
comme modalité irrationnelle de pensée, mais comme ce qui donne accès à
cette pensée même, en sa stricte raison. Et de l'illusion, savoir repérer de quel
monde intérieur elle témoigne, pour métamorphoser son avenir en un passé
qui peut enfin s'assumer. Croyance est créance, jamais crédulité. Illusion est
exploration, jamais égarement. Pour suivre l'argument d'É. Schwab, ceci, en
liminaire : croire est « l'acte par lequel un sujet se noue à lui-même et à son
monde », à condition de « se rendre présent à sa perception ».Au « poids de

12 Émmanuel Schwab, Croire avec Freud ? Quête de l'origine et identité (Genève,
Labor et Fides, 2011), A.S.S.R. 2011, 156.
25 réalité » dont la croyance se veut attestation, la « présence de soi » au cœur
de ce témoignage est gage paradoxal. Il faut passer par la porte étroite du
croire pour entrer dans le vif du sujet. Et il est clair que ce qui « vaut » pour
le sujet (« patient »), vaut pour l'analyste (Freud). Et qu'un double jeu du
croire se déploie entre deux figures ainsi mises en réciprocité. L'auto-analyse
à laquelle se livre Freud ne peut se décider que sur fond de recherche,
partagée entre lui-même et tout autre, d'une origine de soi, et de ce qui
compose une identité singulière.
Mais on pressent très vite que solliciter les concepts de croyance et
d'illusion, si tel est l'acte nécessaire pour se rendre maître de sa pensée et son
« destin », n'est pas sans convoquer une interrogation sur la religion comme
système où l'une et l'autre se déclinent. Si Freud définit la religion comme
« réponse à un état de détresse », ou à une « absence de recours », encore
faut-il aller au fond de ces failles et faillites pour en nommer la raison. La
genèse psychique de la religion, rappelle É.Schwab, se fonde sur « la
tendance à créer des figures connues, puis à leur attribuer l'origine de tout ce
qui est vécu ». Le nom du Père, on le sait, n'est pas loin, nostalgie qui le
qualifie, séduction qui fut fantasme mis en scène, disparition dont on se croit
coupable, mais d'un croire qui est de l'ordre du savoir, culpabilité qui s'en
suit, obéissance rétrospective à ses interdits et ses actes d'autorité, et tout ce
qui constitue l'ambivalence du rapport du fils à cette figure paternelle. Ainsi
en va-t-il de « l'image du Père ». Ainsi en va-t-il des « images religieuses »
qui, rapportées à l'exigence de sécurité du sujet, soutiennent son « sentiment
d'existence ». É. Schwab note très justement que Freud ne tient pas l'illusion
pour erreur, car telle illusion, - ici référée à l'économie de la religion, mais
rapatriée aussi bien dans celle de la subjectivité, - « relève de la logique du
désir ». Logique originaire, à « portée-identitaire » et qui, parce que toute
« illusion », dans le fil de la théorie analytique, « acquiert la fonction de
représenter le sujet », permet au sujet d'être présent à lui-même. Si Freud
oppose au pouvoir narcotique de la religion, le « primat de l'intelligence »,
c'est, rappelle É. Schwab, en distinguant résolument ce qui appartient au
registre religieux, et ce qui concerne l'univers de la croyance, et n'exempte
pas celle-ci de raison ni de vérité: « Le savoir certain ne congédie pas le
registre de la croyance ». Car il n'est pas, selon la métaphore devenue
courante, de « carte » (représentation) sans « territoire » (ce qui est
représenté). Mais rien n'assure, cependant, qu'une association immédiate et
évidente de l'une à l'autre s'impose, et, moins encore, s'expose. Seule une
« croyance athée » peut nouer un « rapport d'incertitude » entre les deux
ordres de signification qui se répondent sans correspondre. Les thèses que
Feuerbach soutient dans L'Essence du christianisme (1841), son « athéisme
radical », sa conception de « dieu » comme l'homme total et réel, ne sont pas
reprises telles quelles par Freud, qui introduit le marqueur fondamental de la
subjectivité dans l'acte de croire, et, en l'homme « total », révèle au contraire
26 les fêlures et inachèvements. Mais il retiendra du philosophe allemand, qu'il
faut être deux pour « penser », qu'un « je » est toujours « face à toi », et ne
« se relie à lui-même et à son monde (que) par la médiation de la conscience
de l'autre ».
C'est à l'évidence de cet « autre », l'autrui « généralisé » ou le monde
intersubjectif, qu'il va désormais être question. Comment aborder ce
« continent » nouveau, intérieur /extérieur, fondé en croyance et en vérité, en
aveu et dénégation ? L'analyse du fétichisme peut être une première étape
dans la compréhension de ce que croire veut « dire ». Si le fétiche est bien
cet « objet de substitution » qui peut aller jusqu'à « remplacer complètement
le rapport à une personne réelle », la croyance qui soutient cette dimension
substitutive indique que « le rapport à la réalité extérieure perd son statut de
critère dernier », au bénéfice d'une autre dimension, qui ouvre le champ de
l'imaginaire, c'est-à-dire de la fonction proprement symbolique constitutive
du moi. L'autre, ici par son « absence », est garant du moi, en tant qu'il
participe de ce « processus interne structurant ». Par ailleurs, de la
conception de Winnicott qui définit « au cœur de chaque personne (...) un
élément de non-communication qui est sacré et dont la sauvegarde est très
précieuse », - à la formulation « je sais bien... mais quand même », qui pose
le maintien paradoxal d'une croyance par delà l'évidence d'un réel aussitôt
déniée, É. Schwab en vient au centre de sa quête. Dans l'un et l'autre cas, le
« réel » ne se conçoit que par le détour d'une croyance qui ne nie tant la
« réalité » que pour attester la puissance synthétique du moi, et de l'appareil
psychique en sa dynamique. En ce sens, l'initiation ne se réduit pas à quelque
rite de passage, mais, à la mise en évidence, au principe du rite, du
« mystère » qui le fonde, cette « croyance » - qui est toute conscience - du
rapport nécessaire aux « figures tutélaires ». L'initiation consiste ainsi à
révéler ce qui doit demeurer caché, et à recouvrir aussitôt d'un voile ce qui
vient d'être révélé. Jeu complexe où s'interpénètrent savoir et croyance,
science des choses du monde et relation intime, et sacrée, à l' « origine » du
moi.
C'est dans la période même où Freud aborde la question de l'initiation, qu'il
traverse lui-même, dans les années 1895-1901 ce qu'É. Schwab appelle une
« crise initiatique », où incertitudes théoriques et malaises du corps se mêlent
en une même détresse. Ce qui se dira « lutte avec l'ange », et prend
signification singulière par le jeu entre le Jacob biblique et Jacob, le prénom
du père. Freud, saisi par « l'ombre de la mort », et dans l'urgence de
constituer « une œuvre originale » qui doit lui survivre comme garantie
d' « éternité », analyse alors la transformation du moi « face à une situation
excessive ». Crise traversée par des « enjeux de croyance », note É.Schwab,
seuls capables de « soutenir l'existence et la confiance fondamentale du
sujet ». Hors la croyance (en la figure protectrice du père, en la possibilité de
penser l'origine, en la capacité thérapeutique des fantasmes), point de
27 « salut » pour un sujet, point de survie. Peut-être sommes-nous là à la racine
du « sentiment religieux ». Mais à coup sûr sommes-nous à la source de la
pensée, et de la subjectivité. Cela ne s'expose pas en toute netteté, mais dans
le véritable « nuage d'inconnaissance » que constitue l'acte de mémoire, cette
machinerie à produire l'oubli. Pour Freud, « la vérité psychique reste en
général inconnue des patients ». De l'hystérique, il convient de « croire » en
la souffrance qu'il exhibe. Mais à son encontre, il faut « tenir ferme » l'idée
que ce « réel » dont parle cette souffrance renvoie « à un processus
psychique » rapporté à des « circonstances passées ». Faire crédit à la
douleur d'être, pour tenter de connaître de quelle source aveuglante /
aveuglée le sujet est le débiteur. De quel traumatisme ce souffrir procède.
L'acte d'analyse ne se peut que dans le partage de la croyance, jusqu'à ce que
le patient puisse se transformer en « collaborateur « de l'analyste. Bref,
jusqu'à ce que la croyance, émancipée du non-sens où elle se perpétuait,
prenne force « intellectuelle », et par là participe en tant que telle de sa
« maîtrise rationnelle ». De la croyance à la « raison », patient et analyste
opèrent même traversée, chacun devant « donner crédit à un sens caché ».
Récuserait-on par principe cette croyance, nulle rationalité ne vaudrait. Voilà
pourquoi, dit Freud, il faut « faire entrer l'âme dans la science », en donnant
aux processus psychiques une « existence objective ». En accordant, par
subversion du projet scientiste, « un sens psychique à la totalité des
symptômes nerveux ».
Symbolisation et subjectivation vont de pair. Commentant la théorie
freudienne, É. Schwab précise le risque couru par toute croyance et toute
illusion, de confronter le moi « à une épreuve redoutable », de générer des
« souvenirs non domptés » par le travail même du psychisme. Ce sont ces
mémoires, agissantes d'autant plus qu'abolies, que l'analyse doit réhabiliter et
maîtriser en faisant retour sur le passé. Au travers et par le canal des
croyances, fantasmes et rêves du sujet, enclencher « la quête de l'origine »,
ce point d'appui ultime, afin que ce sujet puisse se « réapproprier le sens de
son existence ». Le coup de force de Freud est bien alors de fonder une
nouvelle épistémologie, dans laquelle l'ordre du croire et du doute, loin d'être
rejetés aux marges de la science de l'homme, « appartiennent totalement au
système du moi conscient », et permettent précisément d'accéder à ce
système en toute clarté. Ainsi se crée « un tissu de sens qui organise l'identité
du sujet ». La question de l'origine occupe en ce moment théorique précis,
une place centrale. Adhérant au B'naï B'rith, les « Fils de l'Alliance », Freud
ne renoue pas seulement avec la tradition juive ancestrale, mais avec le
temps indécidable de l'origine, dans le moment même où il constitue et
parachève le fondement de sa doctrine. Si l'origine est indécidable, c'est de
ne pouvoir, par principe, être « définie » par surplomb. Les « premières
configurations fantasmatiques » ne renvoient à aucune « réalité traumatique
originaire extérieure », note E.Schwab dans le sillage de Freud et de
28 Winnicott. Aussi bien faut-il « donner consistance au sujet à partir de sa
réalité propre ». Ce retour au sujet constitue, on le sait à suffisance,
l'impératif capital de la théorie freudienne. Et son plus pur défi. Car le sujet
est toujours cet être « en retard » de lui-même, coupable dès sa prime
innocence, et lesté d'une dette avant même que se constitue, à proprement
parler, son « économie psychique ».De là, écrit Freud, le caractère
« rétrograde » de toute analyse, impliquant en effet que le sujet fasse
« régression » jusqu'à cet « espace intérieur » et donc sacré, qu'il convient en
même temps de protéger. Aller toujours plus au fond, traverser, comme Alice
son miroir, les souvenirs-écrans qui cachent « une profusion insoupçonnée
de significations », et en permettent la « projection » et visibilité. « Si
l'origine ne peut être surplombée, note E. Schwab, il devient possible de s'y
connecter de l'intérieur, en déployant une intériorité qui en a gardé la trace ».
Ainsi toute croyance, tout fantasme, toute « image et représentation
psychique » participent-ils de ce que l'auteur nomme une « transcendance
intime », après que Freud eût écrit dans une lettre à Fliess, que
« l'immortalité, la récompense, tout l'au-delà, sont de telles figurations
[endopsychiques] de notre appareil psychique ». La connaissance de soi
passe par le déploiement / dépliement de l'univers du croire, de l'empire du
rêve, du registre des mémoires fossiles, et de leur rationalité spécifique. C'est
dire, en d'autres termes, que l'acte de croire est « systématiquement en
rapport avec la capacité humaine à imaginer et à penser », et donc à
« organiser son identité » dans la présence au monde. Croire, selon Freud et
la lecture magistrale qu'en propose É.Schwab, est au principe de la
subjectivité, et de la liberté qui s'en vient, avec ses risques et périls. Mais
aussi bien ses chances.

d. Kierkegaard

Après qu’il ait été traduit sous le titre d’École ou, en d’autres occurrences,
d’Apprentissage du christianisme, l’ouvrage que Kierkegaard publie, en
1850, sous le pseudonyme d’Anti-Climacus, est aujourd’hui traduit et publié
13. Il ne s’agit par Vincent Delecroix sous le titre d’Exercice en christianisme
pas d’une simple modification de surface, mais d’un choix - plus : d’une
nécessité – ancrés au plus vif de la pensée du philosophe danois, dont le
14
traducteur analyse en son Essai les enjeux – et les ressources et stratégies
mobilisées pour les fonder « en vérité ». Loin de définir les éléments d’une
doctrine instituée, d’un protocole de croyance, des réquisits objectifs de la

13 Søren Kierkegaard, Exercice en christianisme (traduction et présentation de
Vincent Delecroix, (Paris, éd. du Félin, 2006), A.S.S.R. 2007, 140.
14 Vincent Delecroix, Singulière philosophie – Essai sur Kierkegaard, (Paris, éd. du
Félin, 2006), A.S.S.R. 2007, 140.

29 foi, qu’il conviendrait de transmettre au lecteur selon une pédagogie et une
rhétorique convenues et codées, Kierkegaard écrit bien en effet un
« exercice », c’est à dire une épreuve et une expérience dont il fait le « récit
instituant », au rebours , et comme négation, et annulation, de tout savoir
théologique. « Récit », ou « traité », du « devenir-chrétien », tout entier
insurgé contre la réification que le christianisme dans le monde a fait subir à
la foi vive, venue du plus profond de l’existence de chacun considéré comme
personne « singulière ». S’agissant pour Kierkegaard, selon la formule de V.
Delecroix, de « défaire le Système qui digère la foi en prétendant la
comprendre », il ne peut non plus valoir d’exercice de, ou du, christianisme,
comme il en irait d’un exercice appliqué à la matière objectivée du
« christianisme », mais d’une épreuve en (le) christianisme lui-même, en tant
qu’il ne se « comprend » , ouverture et épreuve, que comme bouleversement
radical des ordres de la connaissance commune, et d’une « science » du
religieux qui porte abolition, précisément, du religieux comme rapport
singulier à ce que Kierkegaard appelle l’Absolu.
C’est au positionnement de cette question hors du champ proprement
philosophique, et de la théologie qui participe de la même positivité, que
Kierkegaard consacre cet « exercice ». Ses ouvrages précédents ont déjà
formulé les catégories d’analyse fondamentales de sa pensée : existence,
subjectivité, singularité, éthique.., et les principes organisant sa relation au
lecteur : maïeutique socratique, dialogisme, effacement du « maître »,
dialectique de la ruse et de l’ironie… Avec cet Exercice, il livre à nouveau
combat contre les puissances du « savoir religieux » et de toute « définition »
positive/objective de la foi, contre toute objectivation du rapport singulier à
l’ « homme-Dieu », et installe, au cœur de cette relation, non seulement un
tel gradient d’incertitude que le croyant court toujours le risque de tomber
dans le piège d’une impossible « fusion » mystique avec l’Absolu, mais une
exigence fondamentale de dévastation de soi-même pour que, délesté des
« compétences » qu’il reçoit comme autant de signes de « vérité » d’une
chrétienté apaisée, le croyant passe à sa singularité. Pour qu’il s’assume
comme sujet et décide ainsi de sa foi hors les murs et raisons. « Oh amour !
Ne pas attacher ainsi à soi-même la moindre détermination de prix, s ‘oublier
totalement » pose Kierkegaard dès l’« Invitation ».
L’Exercice apparaît ainsi, selon V. Delecroix, comme l’exposition du « point
d’achèvement dans la description des structures du rapport de foi », de la foi
pensée comme relation, comme acte permanent abolissant les privilèges des
« vérités » antérieures, abolissant enfin le temps d’une histoire de la religion
qui ne fit qu’ensevelir une ultime fois Christ en son linceul. Pour en terminer
avec son scandale. Nulle tentation, ici, de quelque « religiosité
émotionnelle », ou d’on ne sait quelle illumination, soudain. Rien n’est plus
étranger à Kierkegaard qu’un détour par une spontanéité fictive, ou un
enfièvrement de l’esprit, qui reconduisent, sous une forme plus inacceptable
30 encore, les illusions d’une foi reçue comme un message venu en forme de
rétribution. Qui maintient le croyant dans sa posture de « récepteur », c’est à
dire, en quelque sorte, extérieur à la foi dont il se réclame. Le croyant est cet
être « singulier » ; il n’est, à tout prendre, de croyant que sous condition de
singularité : « Le singulier est peut-être ce qu’est tout homme dans l’unicité
de sa personne, mais il est surtout ce qui se conquiert et se constitue dans le
devenir chrétien et dans le rapport à la vérité qu’est le Christ ». Le paradoxe,
et le scandale, est que Jésus n’est autre que cet homme singulier dont la
singularité même est aveu de Dieu : dont cette singularité autorise d’emblée
l’affirmation d’être « fils de Dieu, « homme-dieu ». Scandale, parce qu’il ne
s’agit pas d’une « révélation » mais d’une vérité advenue du fond de son
« abaissement », et comme cet abaissement même. De là, précise
Kierkegaard, que, « croyant, on ne peut pas l’être devenu sans être venu à lui
(Christ) dans son état d’abaissement, à lui, signe de scandale et objet de
foi ». Objet de foi parce que site du scandale. « Le fait qu’un homme
singulier est Dieu, c’est à dire qu’il affirme de lui qu’il est Dieu, c’est bien le
scandale ». Et ce scandale n’en finit pas, une fois émané, de durer : l’instant
vaut éternité.
Dès lors, il faut réviser les fondements mêmes de l’institution chrétienne, son
histoire, sa dogmatique, ses catégories d’analyse, ses leçons. Soit,
précisément, la « leçon » du christianisme. Kierkegaard : « Par l’histoire (...)
il n’y a absolument rien à ‘apprendre’ de ‘Christ’ : il est le paradoxe, l’objet
de la foi seulement pour la foi (…). De lui on ne peut rien savoir, il peut
seulement être cru ». C’est bien ce « savoir », cette science théologique, sans
doute, mais plus radicalement encore, cette prétendue connaissance des
« vérités » énoncées par Jésus, et des conditions de leur opérativité, que
Kierkegaard récuse. Est-il rien de plus « stupide » que de prétendre, « par
l’histoire, prouver que Christ était Dieu » ? Le prouver « en examinant les
conséquences de sa vie » ? « Blasphème » : ce serait accepter qu’il ne soit
« qu’un homme », et comme tel justiciable d’une évaluation de ses actes et
de ses décisions. Mais, plus insupportablement encore, en juger dans
l’aprèscoup de ces actes, dans sa « gloire », et non dans son « abaissement », dans
sa « carrière »- et non dans son origine, son principe, sa parole initiale par
laquelle il se dit Dieu. « L’histoire (...) peut probablement avec raison
communiquer le savoir ; mais le savoir anéantit Jésus-Christ ». Le
christianisme aujourd’hui ? un « paganisme » : « La chrétienté a aboli le e ».
Le christianisme est « l’Absolu », et c’est à cet Absolu que le croyant est
invité à se confronter. Par quelles voies, avec quelles armes ? En se portant
contemporain du Christ : « Aucune parole de Christ, pas même une seule, tu
n’as le droit de te les approprier, tu n’as pas la moindre part en lui, pas la
plus éloignée des communautés avec lui, si tu n’es pas contemporain avec lui
dans son abaissement ». Être du même « temps », ce temps de l’irruption du
31 scandale, quand rien encore n’est avéré, ni accompli, mais que tout est déjà
joué, que tout apparaît « absurde », et que cet « absurde » est marque
d’ « extraordinaire » : « Que Dieu ait vécu ici sur terre comme un homme
singulier, c’est infiniment extraordinaire. Si cela n’avait eu strictement
aucune conséquence, ce serait la même chose, cela resterait parfaitement
extraordinaire, infiniment extraordinaire ». Être en exacte contemporanéité
avec cet événement au revers de tout ordre, conditionne une nouvelle, et à
proprement parler, intransitive, conception du temps. « Par rapport à
l’absolu, il n’y a qu’un seul temps, le présent ». Christ ? : « Une personne au
plus haut point anhistorique » : si l’histoire dit « ce qui s’est réellement
passé », et si l’on applique cette formule au christianisme, on rend
impensable du même coup le temps de la pure présence, et donc sans cesse
recommencée, de l’ « événement christique ».
Certes, dira-t-on, la mystique fonde semblablement son temps propre comme
présent, et ne peut dire son dieu que sous même condition de co-présence.
De ce point de vue, la pensée de Kierkegaard pourrait s’inscrire dans
l’héritage, et l’implacable amplification, de la spiritualité joignant Maître
Eckhart à Fénelon. V. Delecroix fait cependant remarquer que si la mystique
décide d’une relation à Dieu jusqu’en un « absorbissement » en son
« essence », « fruition » ou « noce spirituelle », la « contemporanéité » que
Kierkegaard pose comme condition d’une relation à « l’Absolu », définit au
contraire un principe de « différence » qui sépare radicalement le croyant de
son dieu. La foi suppose l’impossibilité de la « fusion », non seulement le
maintien d’une incommensurabilité entre créature et Dieu, mais
l’approfondissement d’un tel abîme par la « conscience du péché » : « Le
christianisme est et doit être un quelque chose d’absurde ou la plus grande
épouvante. Seule la conscience du péché est l’accès ; par une autre voie,
vouloir y pénétrer, c’est un crime de lèse-majesté contre le christianisme ». Il
demeure qu’en la mystique, en ses énoncés les plus vifs, se formulent, au
revers de toute « conception » ou « accomplissement », d’identiques
« déceptions » et lignes de fuite.
Vivre dans le temps même du scandale de « l’homme-Dieu », de ce « simple
homme singulier » en tant que tel « en conflit avec l’ordre établi », c’est
vivre ce « paradoxe absolu » que tel homme soit « plus qu’homme ». Le
croyant se fera témoin s’il entre en l’économie du scandale : « Chaque fois
qu’un témoin fera de la vérité l’intériorité (et telle est, en son essence, la
tâche du témoin de la vérité), chaque fois qu’un génie rendra primitivement
intime le vrai – alors l’ordre établi se scandalisera de lui ». Vérité et
intériorité entrent en équivalence, dans le rapport « à l’Absolu ». Nul ne peut
se dire croyant s’il n’ « existe » en tant que tel, c’est à dire s’il n’est toujours
en « devenir de soi », s’il n’est toujours inaccompli, toujours en chemin vers
lui-même, mais sans que ce « lui-même » figure en un lieu au delà, qui
consisterait, précisément, un « objectif ». C’est le parcours qui fonde au
32 contraire la subjectivité, et non quelque point d’arrivée. Viennent alors
« crainte et tremblement », écrit Kierkegaard, qui « signifient qu’on est en
devenir ; et chaque homme singulier, comme le genre tout entier, a et doit
avoir conscience d’être en devenir ». Imiter le Christ : l’ « imitation de
JésusChrist » est au fondement de la mystique, que tout spirituel, de Thomas a
Kempis à Benoît de Canfield, entend comme épreuve exemplaire de tout
chercheur de Dieu. Mais Kierkegaard, me semble-t-il, dédouble la figure de
l’ « imitateur » que la mystique fusionne en une seule, et distingue, fut-ce
pour les conjoindre, le « continuateur » et le « contemporain ». Et cela est de
la plus haute importance pour en finir avec l’historicisation du
christianisme : « Au lieu que chaque génération ait à recommencer à partir
de Christ, et ait à se représenter sa vie comme le paradigme (...), la chrétienté
a pris la liberté de mettre tout cela sur le plan purement historique, de
commencer par le laisser mourir – et c’est alors que l’on triomphe ! ».
« Continuer » l’expérience du Christ, ne peut véritablement se comprendre
que si l’on se place, en conscience, dans le même « temps » que l’ «
hommeDieu », et que l’on se sait dans la présence exacte d’un « événement » qui ne
pourra se dire « glorieux » que dans l’après-coup du sacrifice. Mais qui doit
cependant se vivre comme d’emblée « divin ». La mystique, là encore,
pourrait s’entendre comme « expérience » au plus près de l’injonction du
philosophe.
« Je veux », disent les mystiques, volo. Kierkegaard : « Lorsque, exactement
par volonté libre, j’abandonne tout, je choisis le danger et la difficulté, de
sorte qu’il est difficile d’échapper au scrupule (lequel est à son tour une
catégorie chrétienne, mais naturellement abolie dans la chrétienté) qui
accompagne la responsabilité (qui à son tour correspond au libre vouloir)
(...) La chrétienté a aboli le libre vouloir, donc la possibilité du scandale ».
Choix, libre volonté, responsabilité : voilà le scandale, voilà précisément ce
que « la chrétienté », son institution, sa doctrine, ont évacué, liquidant par
làmême la condition de la foi. Pourquoi ? Parce que la foi suppose ce que
Kierkegaard nomme la « reduplication », qui « gît dans le fait que celui qui
enseigne est impliqué (…) au sens où il existe dans ce qu’il enseigne. »
L’existence se réalise comme conjugaison du faire et du dire, de la leçon et
de l’expérience, de l’épreuve singulière et de la relation à l’Absolu. Mais
jamais ce faire non plus que cette épreuve ne sont signes de quelque
connaissance, ni compétence, ni « savoir » proprement dit. Ce serait
demeurer dans « le relatif », et sa détermination « objective ». « Le relatif
(...) c’est, dans le temporel, réserver un temps pour le salaire de la peine ;
l’absolu, c’est une seule chose : choisir l’éternité (…) Devant l’absolu,
l’entendement se tient coi ». C’est en ce sens que, si « Christ est une
personne », tout croyant, venant comme témoin dans son histoire propre, à
son tour est soumis à la toute-souffrance du « modèle » - « ce qui est décisif
dans la souffrance chrétienne, c’est : la volonté libre et la possibilité du
33 scandale pour celui qui souffre ». Plus encore : « La possibilité du scandale
repose précisément sur le fait que c’est un croyant dans lequel le monde voit
un criminel ». Kierkegaard déconnecte radicalement la foi ainsi entendue
comme témoignage vivant d’une subjectivité librement assignée à l’absolu,
et d’une existence pensée comme travail de l’intériorité aux seuils de la
« vérité – et la foi « mondaine », assujettie aux signes « directs », et donc
erronés, d’une vérité frelatée, et d’une existence vécue comme positivité des
apparences ; et leur ostentation.
La vérité ? Elle n’est pas, selon Kierkegaard « une somme de propositions,
(ni) une détermination conceptuelle, etc., mais une vie ». Certes, Christ : « je
suis la vérité et la vie ». Mais « dans le sens que être la vérité est la seule et
unique véritable explication de ce qu’est la vérité ». C’est de ce paradigme
que tout croyant aujourd’hui doit faire sa référence. Et librement : Christ
« veut attirer l’homme à lui, mais il veut, pour l’attirer à lui en vérité, attirer
à lui l’homme comme essence libre, ainsi à travers le choix ». Tout
« existant » est libre de son choix, libre de son destin. Parce que libre de
« la » vérité, qui est désormais « sa » vérité. Il s’en suit pour Kierkegaard
deux conséquences, que pour sa part, et toute rigueur conceptuelle égale par
ailleurs, la mystique a longuement pensées. La vérité non seulement n’est
pas un « savoir » : elle en est la détestation même. Si, pour reprendre la
formule de H.B.Vergote, « l’exigence d’être chrétien se confond avec
l’exigence ‘existentielle’ d’être un Individu qu’elle fonde en vérité », on ne
se situe plus dans l’ordre de la sommation de connaissances, non plus que de
mesures de fidélité par rapport à un référent extérieur : « Lorsqu’on est la
vérité et que l’exigence est d’être la vérité, le fait de savoir la vérité est la
non-vérité ». Alors seulement, en ce que la mystique dirait « nuage
d’inconnaissance », la ‘vérité’ peut se vivre. On voit ainsi qu’il n’est de site
de vérité que d’existence intérieure, tout scandale assumé, et tout « péché »,
et tout chemin : « Lorsque je suis véritablement en moi (et non pas
faussement en dehors de moi-même), la vérité, si elle est là, est un être, une
vie (...) La vérité, cela veut dire que je ne connais alors la vérité en vérité que
lorsqu’elle devient vie en moi ». Vérité d’être l’existence même du croyant,
en son absolue singularité, qui l’ajuste au même temps du Christ,
immémorial puisque présent de toute éternité. La subjectivité seule est
capable, pour chacun considéré comme singulier, de penser son dieu en
s’instituant par là-même témoin : « L’être de vérité est le redoublement en
toi, en moi, en lui, que ta vie, ma vie, sa vie, approximativement dans l’effort
qui la vise, exprime la vérité ».
S’il n’est de relation à « l’Absolu » que sous condition d’un « existant
singulier », sans doute est-ce le moment où s’accomplit le plus exactement la
pensée de Kierkegaard. En sa démarche, sa pédagogie, son écriture. En sa
philosophie. En cet Exercice, tout entier consacré au croyant chrétien en lutte
contre un christianisme dévitalisé parce qu’en rupture avec le scandale
34 existentiel et la subjectivité qui l’assume, plus d’une considération sur le
« religieux », la contemporanéité, l’insurrection de la volonté, etc. suggèrent
qu’un espace commun à la mystique pourrait se concevoir, et s’argumenter.
J’en ai fait mention, avec toute la prudence que nécessite un texte aussi
impératif. Vincent Delecroix, dans son Essai sur Kierkegaard et sa
Singulière philosophie, ouvre au sein même d’un questionnement
philosophique, des voies nouvelles qui peuvent autoriser, pour les sciences
sociales de la religion, des rapprochements plus assurés que ne le seraient de
simples comparaisons. Mais on ne peut d’emblée que se féliciter de lire
enfin, sur l’œuvre du philosophe danois, un ouvrage qui rassemble en un
seul acte interprétatif, en une seule décision de compréhension, à la fois ce
qui relève de la philosophie –fut-ce en une rage contre toute systématicité,
ici hégélienne-, de la position du sujet écrivant, du style, du mode
d’argumentation, etc. bref, qui prend cet homme singulier, Kierkegaard, et le
met à l’épreuve de sa propre pensée. « Philosopher résolument, férocement
même, impitoyablement – et démonter l’appareil conceptuel qui a favorisé la
déréliction du christianisme » : tel est « l’objet » de l’œuvre de Kierkegaard.
Telle est aussi bien la méthode de V. Delecroix : prendre Kierkegaard à la
racine, et la raison, de chacun de ses mots, éprouver leur mise en
consonance, avérer l’enchaînement des thèmes et des enjeux, afin de
rapatrier dans le champ propre de la philosophie, dont on voulut longtemps
l’exiler, l’auteur d’une œuvre polymorphe et tendue vers un seul horizon :
« exposer le ‘devenir chrétien’ ». Je ne reviens pas sur cet « objet », dont
l’Exercice présente les conditions existentielles. Mais Delecroix note avec
raison que, si Kierkegaard doit bien « rendre philosophique un contenu
imprégné de religion jusqu’en ses fibres les plus ténues », ce « poète du
religieux » livre un discours « en deçà du religieux » : en amont, en une
posture « originelle », « matricielle », qui prendra sens comme « instance »
du religieux, mais qui suppose d’abord une mise en place rigoureuse des
principes et modalités d’interprétation – un argumentaire en travail sans
cesse sur lui-même. Pour une raison simple : « Le religieux ne se laisse pas
dire : l’expérience d’Abraham est muette. C’est précisément à partir de cette
impossibilité (…) que naît le discours kierkegaardien et l’invention de son
extraordinaire machinerie ». Entrons avec V. Delecroix en cette
« machinerie » qui a pour fin de « dire l’existence », le temps de la
subjectivité, sa tension éthique, la relation à « l’Absolu ».
Question de stratégie, d’abord. Contre la philosophie comme système
organisé et clos en lui-même par la seule « vertu » des concepts, leur seule
violence, Kierkegaard livre une véritable guérilla, occupant une position
« atypique », passant d’une ironie socratique à une entreprise fictionnelle,
usant de pseudonymes comme autant d’ « auteurs » en dispute et discussion,
et, souverainement, forgeant un style : « La forme du penseur subjectif, la
forme de sa communication, c’est son style » écrit-il. Ceci, note V.
35 Delecroix, « n’est pas affaire d’esthétique ornementale : le style, c’est la
singularisation du discours », et, selon la formule de Ricoeur, que rappelle
l’auteur, « le style est un travail qui individu ». Comment dire en effet, au
profond de son existence, un« homme singulier », une subjectivité
s’accomplissant sans autre terme que d’être toujours « en devenir », si l’on
ne fait pas un « usage drastiquement régulé du langage » - un dire
« poétique » ? Kierkegaard se disait « amoureux de sa plume », et exigeait
que l’on tienne « poétiquement sa vie entre ses mains » : ainsi était-il assuré
de pouvoir dire l’existence au plus près de sa durée, ses modulations, ses
tensions et ses détresses. « C’est ce que devient le sujet existant dans son
discours, qui intéresse Kierkegaard », souligne V. Delecroix. L’ « existant »
est inséparable de son « dire ». Toute prétention à objectivation d’une
existence doit céder la place à une pensée de la subjectivité, et à l’avènement
de son écriture propre, de son style singulier. Mais un sujet est toujours cela
qui doit venir comme horizon d’une existence unique. V.
Delecroix : « L’existence n’est pas le simple être-là du sujet, elle est le souci
du sujet pour son existence, elle est une tâche par laquelle le sujet se
constitue ». Un pas encore : « la subjectivité est la vérité ». Puis un autre :
« il n’y a de vérité que pour moi ». Et un troisième : la foi est « un rapport à
la Vérité comme absolument Autre, qui empêche toute identification ». Je
privilégie cet enchaînement énoncé par V. Delecroix, parce qu’il me semble
acquérir, dans le contexte d’une sociologie du religieux, valeur générale. En
ce qu’il met en relation la conscience de vérité et la singularité de cette
vérité, et constitue cette relation comme instance du for intérieur – « en toute
âme et conscience » – dans le temps même où la subjectivité ne peut se
« vivre » qu’en une impossible relation, ou identification, à son dieu. D’où
l’angoisse, le désespoir, et le scandale, venus sur fond de différence
incomblable. Toute expérience spirituelle est diction de ce deuil, après que la
vérité ait été, par l’impératif mystique, délestée de toute « substance » et
« objectivité », et qu’un rapport d’ « appropriation » ait été vécu, sans fin,
dans son impossibilité même.
Portant le fer, et le feu, au cœur de la pratique philosophique, Kierkegaard,
dans l’Exercice, et dans l’ensemble de son œuvre, met en question la genèse
du « concept ». Sa condition. V. Delecroix : « Aucune catégorie pertinente ne
peut être élaborée sans naître d’une expérience existentielle, celle-là même
que vit le sujet philosophant (...) Les concepts portent la marque indélébile
de cette singularité ». Défi lancé, d’écriture de maître, à toute philosophie
« classique » et de surplomb. Mais lancé aussi bien à toute analyse des « faits
sociaux ». À toute entreprise de production de « concepts », en leur
objectivité, leur scientificité, leur reproductibilité. Certes, la pensée de
Kierkegaard, si V. Delecroix montre bien avec quelle force de conviction elle
participe, en le subvertissant, du champ de la philosophie, ne relève pas
immédiatement de la démarche des sciences sociales. Par principe,
pourrait36 on dire. Et cependant, quel analyste aujourd’hui, peut-il ignorer ce défi, et
tenir cet argument pour étranger à son expérience ? Car le problème traité
par Kierkegaard, en même temps qu’il pose la « subjectivité » de l ‘analyste
– ici philosophe, là déchiffreur de société -, à l’origine de la conceptualité
mise en jeu, indique le passage de l’une à l’autre, de la « vérité » singulière à
la « vérité » libérée dans l’espace public. Ce passage : l’événement de
l’écriture, qui autorise ensuite qu’une communication s’établisse entre
acteurs singuliers et par là-même aussitôt réceptifs : s’il n’est pas, à
rigoureusement parler, de « communauté philosophique », du moins se
forme-t-il, dans les conditions explicitées par Kierkegaard, entre
subjectivités singulières, un « système d’échos et de résonances ». Bien des
« réseaux » d’analysants naissent de telles résonances. « Est vrai, précise V.
Delecroix dans le droit fil de Gadamer, un discours qui remplit sa fonction –
de faire exister celui à qui il s’adresse, de contribuer à la construction de la
subjectivité existante ».
L’écriture, donc. Condition du « comprendre », cette « activité
d’interprétation active qui forme le sujet interprétant. Se comprendre, ajoute
V. Delecroix, c’est se faire (..) ; c’est devenir soi – devenir ‘toujours plus
subjectif ’ ». Kierkegaard met au net une pensée de la « forme » - style, on
l’a vu, méthodes insolites et disparates du discours, et, en leur principe, une
voix : « Le nouveau, écrit-il, c’est qu’il y a une voix ». Et, commente V.
Delecroix, « si de nouvelles catégories apparaissent, c’est que le discours,
par sa forme, a su les faire émerger ». Le discours – l’écriture en tous ses
états - comme genèse du « concept ». C’est l’écriture, un style et tout ce qui
s’y consomme, et consume, qui décide du concept, et non plus l’inverse. Du
même coup, il n’est pas de « vérité » qui fasse référence absolue, à partir de
quoi l’on pourrait constituer un ensemble de connaissances positives et
fermement assises. Si, comme il en va dans l’Exercice, ne peut véritablement
comprendre que celui qui se fait « contemporain » de son « objet » -
l’homme-dieu ici, là cet autrui singulier, là encore tous les autruis, - alors
cette exigence de contemporanéité induit un « rapport à la vérité où chacun
‘recommence à zéro’ ». Cela n’invalide pas l’acte de connaissance, mais en
déplace radicalement le… sujet.
Une nouvelle perspective s’ouvre alors, pour toute recherche – de « vérité »
ou, plus modestement, de signification des êtres et de leur monde. V.
Delecroix rappelle l’ardente hostilité de Kierkegaard à l’égard de tout
« discours » de savoir, menacé de « momification textuelle » par soumission
à l’impératif d’abstraction, c’est à dire à la tentation de valoir comme
Système. Un discours « sans paternité », qui marque l’effacement de sujet de
l’écriture et de l’analyse ; un discours « sans destinataire », puisque à
vocation « universaliste », loin de tout rapport singulier à la subjectivité du
« lecteur » en son existence même. Contre cette désertion, Kierkegaard :
« Le destinataire est un existant et (…) c’est cela l’essentiel ». Alors,
37 l’écriture : « le coin à enfoncer dans l’histoire catastrophique du discours ».
Et cette urgence d’écrire fait se conjoindre, chez Kierkegaard, littérature,
poétique, modes multiples d’énoncés, variations stylistiques, fictions, jeux
de langages et de pseudonymes, – toute une « esthétique » sollicitée pour
« faire dévier, dans le texte, le cours du texte lui-même qui mène la vérité
vers sa réification, son dessèchement et finalement sa disparition ». Écrire
est alors un acte vital d’engendrement continu de toute « vérité » comme
insurrection contre la clôture du concept. V. Delecroix montre comment cette
stratégie d’écriture, rigoureusement mise au point par Kierkegaard,
fragmente le « Grand Discours » hégélien – mais toute grande machinerie
célibataire aussi bien -, et bouleverse du même coup le statut des concepts ,
le connotatif l’emportant sur le dénotatif, créant ainsi des « atmosphères »,
« systèmes complexes de miroirs qui assurent une vision du secret de
l’intériorité ». La philosophie s’épanouit en « récit ». Et ce récit doit
« empoigner le lecteur singulier, ne parler qu’à lui seul, le défaire de la
masse – bref, le singulariser ». La sociologie de la réception, fondée sur la
nécessaire appropriation de l’œuvre par le destinataire, n’ignore pas cette
injonction du philosophe. Profondément engagée dans les débats actuels sur
l’écriture du social, la relation à l’« objet » d’analyse, la position du sujet
« connaissant », l’éthique de la recherche, la réflexivité des connaissances
mises en jeu, etc., la lecture que propose V. Delecroix de Kierkegaard
n’apparaît tant en résonance avec cet ensemble de questions cruciales
comme autant de défis, que parce qu’elle s’est appropriée l’impératif de
contemporanéité que Kierkegaard place au fondement de tout acte de parole
– concernant l’ « homme-Dieu », dans l’Exercice -, mais aussi bien, dans
l’œuvre en son entier, de toute parole quant au monde profane qui demeure,
toute sacralité assumée. Ainsi, me semble-t-il, de la question mystique, de
l’acte de croyance et de foi, de la transgression de la religion comme
institution et corpus, par l’irruption du religieux comme événement affectant
l’existence d’un coefficient majeur de singularité.


2. Sacralités et accomplissements

a. Révélation

Un cri d'alarme pourra-t-il jamais arrêter la lente désertion des Églises
instituées ? Tant d'autres ont été poussés en vain, que l'on pourrait en douter.
Voici cependant un ouvrage qui, prenant en toute rigueur cette question
récurrente de la désaffection des hommes d'aujourd'hui par rapport aux
Églises et, centralement, celles de la Réforme, tente de nouer une nouvelle
alliance entre la religiosité des temps « postmodernes », et les composantes
fondamentales de la foi chrétienne. Tâche complexe, qui suppose une
38 remontée aux sources de ce qui apparaît de plus en plus comme un divorce
sans appel. Mais quête d'autant plus urgente qu'elle atteste, dès la Réforme,
d'un procès d'individuation, confiant à chaque croyant le privilège
d'interprétation du Texte. Au risque d'entraîner un mouvement de libre
inspiration, et d'enthousiasme, vite dénoncé par Luther et ses compagnons en
rupture de ban. En l'âge des Modernes, la démarcation ira croissant entre « la
vie quotidienne et les règles de l'Église ». Triomphe « de la liberté du sujet
autonome », note Gilles Bourquin, qui en maximise les conséquences, dans
15sa Théologie de la spiritualité . Et sans doute le lecteur pourrait-il ne pas
agréer en totalité aux figures du sujet ainsi mis en lumière. Individuation ne
signifie pas ipso facto « retranchement de type individualiste », non plus
qu'« absolutisation de l'homme ». Et moins encore, ce « refus de la blessure,
du procès, de l'imparfait, de l'incertain, du conflictuel », dont l'auteur
« crédite » tel sujet en contexte de « sortie de religion ». Telles fêlures en
effet semblent au principe de ces hommes de la modernité, désormais « sans
qualité » dans un monde désenchanté. La « fonctionnalisation moderne de
la religion » induit cette conscience aiguë des failles, dont la postmodernité
accentue l'expression. Car le temps est désormais à la remise en cause du
procès de rationalisation du monde, qui fait du sujet le lieu même de la plus
grande « fragilité ». C'est cette fragilité qui va régler les rapports de l'homme
avec le monde, soi-même, le temps de l'histoire et la passion d'autrui. La
« dérégulation et l'atomisation de la religion » participent à l'évidence de
cette formidable expansion du thème de l'intériorité, qu'identifie G.Bourquin,
et qui n'est pas, ironie, sans rappeler la « découverte » de ce qui se nomma
« chrétien intérieur » au XVIIème dans un semblable moment historique de
déréliction des institutions de religion. Mais alors que cette prise en charge
de la subjectivité décidait de l'événement mystique, en la postmodernité,
l'auteur identifie l'explosion d'un syncrétisme humaniste, agnostique, qui
fonde une religiosité où la spontanéité est garante de l''authenticité du vécu
« religieux ». La « valorisation de l'intensif subjectif » s'effectue « au
détriment de l'extensif objectif ». Entendons par là que la spiritualité
postmoderne, centrée sur les aspirations du moi, se confronte aux formes
instituées et ritualisées des Églises, et à leurs prédications. G. Bourquin
analyse cette spiritualité comme « concept-limite ou résiduel de la religion »,
marquée de « fluidification et d'irrationalisme », et relevant d'une « approche
expériencielle et pragmatique » du moi. Même si l'on peut s'interroger sur ce
que recouvre cette référence au pragmatisme (stratégie de survie, adaptation
fonctionnelle et gratifiante, ajustement, etc.), il est clair que telle spiritualité
est ici fondée en l'expérience d'une existence singulière, et que cette
existence vaut référence ultime. Le problème est alors, pour l'auteur, de

15 Gilles Bourquin, Théologie de la spiritualité. Une approche protestante de la
culture en postmodernité (Genève, Labor et Fides, 2011) A.S.S.R. 2011, 156.
39 penser « l'articulation de la religion objective, garante de la transmission de
l'héritage, à sa réception subjective ». Il y va, en effet, du devenir même de
l'Église, et de son témoignage aujourd'hui inaudible, quand le « religieux »
risque d'apparaître comme phénomène culturel parmi d'autres.
Cette religiosité contemporaine s'ancre dans un substrat anthropologique
qu'il convient donc d'analyser en profondeur, ses tenants et aboutissants,
pour tester la possibilité d'une conjonction de l'existence singulière et de la
forme ecclésiale collective. Forme ne signifie pas seulement institution, mais
s'entend comme site de tous les « biens de salut » offerts aux croyants. La
réflexion anthropologique de G. Bourquin se situe dans le sillage de Georg
Simmel, qui étudia au début du XXème siècle le fondement de la spiritualité
au centre vif de l'existence de l'homme. Et ce n'est pas le moindre des
paradoxes de l'ouvrage, mais combien fécond, de solliciter le regard
pénétrant de l'auteur de La religion (1912, trad. fr. Circé, 1998) et de
Rembrandt (1916, trad. fr. 1994), pour définir la configuration postmoderne
de la religiosité. Le lecteur s'enchante d'une aussi précieuse mise en
perspective simmelienne de la genèse de la spiritualité, engagée dans une
conception vitaliste fermement étayée. Pour le philosophe allemand, rappelle
G. Bourquin, « ce sont les catégories du sujet qui déterminent ses rapports au
monde, et non l'inverse ». Catégories : dispositions affectives,
psychosociales, cognitives, qui instituent l'homme en son unicité. Simmel
abonde ainsi sans limite ainsi le pôle « phénoménal » par rapport au pôle
« transcendantal » et, par cette « exaltation intellectuelle de la vitalité », livre
une conception évolutionniste de la vie, qui signifie son « autoréalisation
effrénée ». Dès lors, la vie en elle-même est une dynamique qui ne cesse de
se dépasser, et chaque être est voué à transgresser ses propres limites.
Chaque être porte en lui son principe de transcendance. Si, pour Simmel,
« chaque moment de la vie est la vie entière », alors la vie s'identifie bien à l'
« absolu », car « il n'est rien qui lui soit supérieur, si ce n'est le fait de se
surmonter sans cesse elle-même ». Simmel récuse ainsi toute téléologie qui
ne serait pas strictement immanente : « La vie n'est précédée ni orientée par
rien d'autre qu'elle-même ». Aussi bien, il n'est de spiritualité que comme
« émanation » ou reprise de la vie. « Efflorescence spontanée », articulée au
plus profond de la singularité de chaque être, qui vaut attestation universelle.
Par là, on conçoit que Simmel, rejetant toute pensée des « essences »,
privilégie les seules « variations infiniment progressives de l'étant ». Rien de
ce qui ressortit de l'ordre du religieux n'est pensable en d'autres termes que
strictement, et seulement, humains. La spiritualité est l'indice ultime, et
l'injonction, de la vitalité à raison d'homme. La transcendance ne peut alors
se concevoir que comme dépassement par l'être humain de son propre être, et
résorbé en sa sphère propre d'action.
La distance semble bien alors insurmontable entre la conception
anthropologique simmelienne de la spiritualité, qui ouvre l'homme à
lui40 même, en ses limites et ses transgressions profanes, - et la théologie
chrétienne, dont G. Bourquin rappelle que si la Parole est bien « travaillée à
même le vécu », et, en tant que telle, « recherchée ou reçue », elle renvoie
« ultimement à Dieu ». Elle est, pour reprendre la belle formule de l'auteur,
« l'excès qui fait face à la conscience, confrontée à 'plus-que-soi ' ». Mais la
philosophie vitaliste ne méconnaît pas, tant s'en faut, ce face à face de soi à
l'autre : le principe d'altérité fonde la personnalité comme « catégorie
subjective englobant des rapports au monde », et donc à tout autre. Au
toutautre. C'est en ce sens que la spiritualité est, pour Simmel, ainsi que le
résume G. Bourquin, « la prise en charge intégrée des conditions
existentielles de la vie humaine », en sa vulnérabilité, sa quête de sens, ses
stratégies de survie, dans l'indépendance absolue « de toute adhésion à un
référentiel religieux ». Et l'on comprend pourquoi Simmel est notre
(post)contemporain, dès lors qu'il signifie, dans le concept de vie, quelque
« désordre partiel mais volontaire », reflet, note le théologien protestant,
« d'une image instantanée de l'état inachevé de la vie », où tous les possibles
adviennent, et les « sentiments contrastés qui fondent la « personnalité ». Au
« caractère sui generis de l'être humain » correspond la religiosité comme
« forme pure, non déductible d'aucune autre », qui lui serait extérieure.
Pour le philosophe, la théorie vitaliste de la religion « insère la catégorie
religieuse dans l'entier déploiement de la vie humaine dont elle procède à
part entière », résume G. Bourquin. Pour le théologien protestant, il convient
de prendre au sérieux ce défi d'interprétation qui pose la religion comme
l'existence élevée « au degré supérieur où elle serait pour ainsi dire orientée
vers l'intérieur ». Et s'opposerait ainsi à la tradition / transmission religieuses
dans le contexte d'une Église déchue. Lorsque Simmel soutient la thèse de la
religion à partir du seul argument existentiel et anthropologique, et la déleste
de toute transcendance, le théologien tente de définir un concept de
spiritualité qui puisse « réinscrire l'opérativité des affirmations théologiques
au cœur de la vie, sans pour autant les dissoudre dans la vie ». Tel est le
propos central de la thèse de G. Bourquin. Sans doute est-ce la condition
pour qu'un véritable « réveil » religieux se déploie, sans que s'ensuive une
explosion d'enthousiasmes et d'illuminations non maîtrisées par l'institution.
Si la spiritualité relève bien « de l'humain comme tel (...) se surpassant et se
réappropriant sans cesse lui-même », la révélation, en christianisme, « n'est
pas réductible à un immanentisme vitaliste ». L'excès, cette formule pour
dire le surgissement de la Parole décentrée radicalement de la vie en son
« humanité », ne peut être ramené « à l'espace anthropologique ».
En d'autres termes, à ce que Simmel conçoit comme « habitation », moment
de la spiritualité parvenue à la plénitude de son intensité, G. Bourquin
propose en contrepoint l'impératif de la Révélation, et de sa source divine.
La vie, dans la conception simmelienne, « n'est jamais exacte et sans reste»,
et tout « objet qu'elle produit doit nécessairement lui faire face, étant à la fois
41 le résultat et l'aiguillon de (son) autotranscendance ». Et Simmel pousse
l'argument vitaliste jusqu'à sa plus forte tension : « L'assurance absolue de
l'être religieux ne peut être garantie que si celle-ci se détache de tout
fondement transcendant pour ne s'appuyer que sur lui-même » - nulle
« localisation » extérieure ne vaut. Le théologien ne peut, à coup sûr,
convenir de cet argument. Il lui oppose le nécessaire « décentrement » de la
spiritualité de sa source vitale » afin de la rapporter à la « source religieuse
extrinsèque ». La vérité ne relève pas de la raison humaine, mais « renvoie à
l'ultra-topique de l'Esprit, à Dieu lui-même dans son rapport à l'humain »,
quand Simmel laissait « en suspens » l'existence de Dieu. Positions
inconciliables, au-delà de la volonté, pour le théologien, de retrouver le
temps perdu de la vie ?
Aussi bien G. Bourquin part-il du concept d'autotranscendance développé par
Simmel, pour en reverser l'économie symbolique au compte d'une
Révélation reçue par le croyant en situation de « religiosité » effervescente.
Car celle-ci, chez le philosophe allemand, se dit « divinisation » de la vie,
portée à son absolu. C'est en ce point précis qu'immanence anthropologique
et transcendance divine peuvent se répondre, et que peuvent se rejoindre la
dimension ascendante de la spiritualité simmelienne, et la dimension
descendante de la théologie de la Révélation. Il ne faut pas combler le hiatus
qui sépare Simmel de la Révélation, mais, pour G. Bourquin, « habiter » en
connaissance de cause cette impossible relation, et cependant la seule à faire,
si l'on peut dire, foi. Selon le théologien, il ne fait pas de doute que, si « la
reconduction du divin à l'anthropologique ne peut que mener à
l'anéantissement du divin », en sens inverse, « la reconduction trop directe de
l'anthropologique au divin supprime la relativité de l'homme et surévalue la
théologie en discours inspiré et infaillible ». Entre la radicalité « mystique »
de la spiritualité chez Simmel, et la Révélation dans la théologie chrétienne,
majorée en son versant protestant, demeure sans doute un espace béant, dont
Nietzsche, en son Antéchrist donne la raison, ainsi résumée par G. Bourquin :
« L'Évangile authentique n'est autre que la spontanéité religieuse vécue dans
la négation de toute doctrine et de tout rite », et la doctrine paulinienne est
alors « l'antithèse même de l'Évangile ». Jamais sans doute l'écart ne fut plus
attesté entre l'injonction anthropologique et l'impératif théologique. G.
Bourquin ne méconnaît pas « l'ancrage inéluctable de la théologie » dans le
réel du monde et des sujets qui le fondent et refondent en permanence, mais
il maintient « la spécificité propre de l'élément théologique ». S'il ne conteste
pas que la Parole, telle qu'annoncée dans les églises de la Réforme,
« n'articule plus suffisamment la révélation objective à la révélation
subjective », et s'il convient que la révélation « prend corps à même
l'expérience croyante », il oppose, à cette véritable incarnation de la
spiritualité dans le vécu des sujets, la grâce « faisant irruption dans le monde,
à partir d'un projet excédant le monde », ainsi régénéré par ce
42 « surpassement » même. Si l'on voit bien la différence fondamentale entre la
position médiane du théologien protestant, et la conception kirekegaardienne
du divin – qui n'a de rapport à l'histoire « que dans l'irruption d'une
différence absolue », qui fait scandale et paradoxe,- le lecteur retiendra cette
volonté rigoureuse de penser la « pénétration de l'intentionnalité divine dans
l'épaisseur du réel », contre une anthropologie qui articulerait la fragilité des
« intentions concrètes », et leur « ambivalence », à la blessure « d'un mal
radical ». Mais si le vécu simmelien est capable de penser le mal en telle
radicalité, c'est de rapatrier sans cesse en sa propre économie tout le tragique
d'une existence sans autre garant qu'elle-même, et sans autre fondement que
son propre déploiement. Le vitalisme de G. Simmel ne semble pas pouvoir,
malgré le raffinement de l'analyse proposée par G. Bourquin, laisser place à
une intervention de surplomb, qui dirait Dieu, quand il ne faut entendre ici
que l'homme en son existence paroxystique aussitôt assumée en sa qualité
profane.
Un dialogue peut alors s'établir entre un tel vitalisme et la théologie de la
Révélation, mais comme il en irait de deux énoncés parallèles, ne se
rejoignant qu'en un improbable infini. Si pour le théologien la spiritualité est
la « centration vitale de tout ce qui provient d'une source excentrée », dont
procède le libre arbitre, Simmel dit la liberté « non pas une invention de soi
mais la reconnaissance d'un appel inscrit au cœur même de la personnalité
qu'il s'agit d'accomplir ». Quant au destin, « même envoyé par Dieu, (il) ne
pourrait pas épouser si absolument la vie, s'il n'était pas la cause et l'effet de
sa singularité » (Rembrandt, que je cite à partir de l'édition. Circé, 1994, p.
164). G. Bourquin sait prendre la mesure de l'extrême distance entre les deux
conceptions de la spiritualité, vitaliste et théologique – et, dans la quête d'une
articulation capable de régénérer la prédication Réformée, sait cependant,
d'un savoir aussi clair, combien cette quête de défis en défis va s'épuisant.
Mais c'est bien cela même qui donne à l'ouvrage son rythme et sa raison.

b. Imaginaires

Soit l'espace sémitique 'tripartite', où se déploient les trois grandes religions
monothéistes 'abramiques', autour de leur texte sacré – Torah, Évangiles,
Qur'an (Coran) -, et des expériences spirituelles adjacentes et de haute valeur
intellectuelle – 'secte' paléo-chrétienne de Khirbet Qumran (Manuscrits de la
Mer Morte), Kabbale (« Le livre de la splendeur »), sûfisme, gnose, etc.
Dans cet espace pluriel, il apparaît clairement que chaque religion, en sa
doctrine, ses rites, ses dérivations propres, interagit avec toute autre, et ne
peut pleinement s'entendre que sous condition d'une compréhension exacte
de cette interaction. Et comme aboutissement de confluences, d'héritages, de
croisements, sur quoi toute religion fonde sa singularité. C'est à
l'identification de ces « équivalences » d'éléments « archaïques », la
43 transmission / traduction / transgression des schèmes interprétatifs
transculturels, que S.Lupascu consacre un ouvrage fondé sur la fréquentation
pénétrante et érudite de ressources concernant les trois aires des
16
spiritualités .
Si ces espaces religieux constituent bien des « espaces
textuels théophaniques », parce qu'habités par la « Parole de Dieu », alors la
sacralité même des Textes autorise une « potentalité » et une « réalisation »
infinies des formes et figures de la relation à Dieu. Le sacré est ce dispositif
paradoxal opérant à la divergence, loin de se concevoir sur le mode de
l'unicité et de l'exclusive. Si, dans l'espace sacré biblique-judaïque, aucun
mot « n'exprime la notion de 'religion' proprement dite », l'espace
évangélique-chrétien est immédiatement de dimension apocalyptique, par
quoi se révèle en effet la Jérusalem céleste, et le Coran définit le 'Royaume
de Dieu' comme « ce qui est caché dans l'avenir» et s'abstrait de toute
révélation. Mais chaque religion n'en vient à son positionnement propre que
par le travail de réécriture de tout fragment archétypal dont l'origine n'est pas
à rechercher en quelque improbable temps immémorial, mais ressortit à sa
capacité à s'inscrire dans « des continuités narratives incorporées ». En
d'autres termes, il n'est d'archétype que parce qu'il y a récit au présent.
L'origine est ainsi affaire de mise permanente en écriture. L'archétype ne se
peut que comme toujours recommencé, recomposé, reconstruit. Réincorporé.
C'est ce travail de recomposition qui qualifie le plus précisément la grande
aventure des « imaginaires sacrés », leur mise en « intrigue », et la violence
de leur singularité. Ces croisements que l'auteur identifie comme « collision
éxégétique » entre « fragments textuels qui apparemment n'ont rien de
commun », signent à la fois la possibilité d'une référence sacrale commune,
et l'impossibilité de son partage.
Au carrefour des espaces sacrés, toute convergence opère autant comme
indice de continuité que comme ligne de faille, séparant et rapprochant les
affiliations spirituelles. Ainsi de l'Apocalypse de Pierre, ou Livre des
Rouleaux. Réécriture, en fin de l'Antiquité, des livres de la Genèse, de
Daniel, d' Ézéchiel, de l'Apocalypse de Jean, etc., ce texte rédigé dans les
milieux coptes de l'Égypte du nord, en langue arabe, témoigne, selon
Lupescu, de la « perméabilité du milieu chrétien de l'Eglise syriaque » aux
éléments fondateurs du judaïsme et de la Torah. Et les réécritures coraniques
« incorporées « au texte copte signalent de la même façon l'osmose entre
milieux arabes chrétien et musulman aux VIIè et VIIIè siècles. Un autre
texte, datant du Moyen Age, est sollicité par l'auteur pour valider la thèse de
recouvrements et recompositions de ressources spirituelles qui circulent
d'une aire de religion à toute autre : le Mathnawi du fondateur de l'ordre des

16Silviu Lupascu, L'imaginaire au carrefour des espaces sacrés (Paris, H.Champion,
2007), A.S.S.R. 2009, 148.
44 derviches tourneurs, Jalal-ud-din-Rumi, réécrit l'affrontement entre Moïse et
le Pharaon, en l'inscrivant dans une textualité mystique qui illustre
« l'harmonie narratologique » entre Coran, Torah et évangiles, en même
temps que le glissement vers une herméneutique mystique qui occupera une
place centrale dans le développement du sûfisme.
Au cœur des textes, les éléments constitutifs de chaque religion monothéiste
connaissent à la fois destins communs et appropriations singulières : la
référence à une même source n'implique pas des séquences homologues. Le
thème de la « chute des anges » illustre cette capacité de l'écriture revisitée à
procéder au bouleversement des interprétations antérieures ou latérales. Ce
qui signe, en judaïsme et christianisme, le « dévergondage des Fils de
Dieu », et, par le péché adamique, la « mise en abîme du sentiment de
déchéance », acquiert dans la « révélation mahométane » une signification
qui peut conduire aux limites de la transgression doctrinale. La chute d'Iblis,
sa désobéissance, marquent le « rejet net, tranchant, du commandement
divin », l'attestation qu'un autre monde est possible, fondé sur un autre ordre
et une autre logique. Pour Husayn Al-Hallaj, la création est ainsi destinée à
« graviter autour de l'axe de la damnation ». Une mystique s'élabore ici, qui
fonde la vocation de martyre sur l'assomption de la révolte et de la chute.
Refuser de se prosterner devant Adam, ainsi que le demande Dieu, c'est
refuser de vénérer « l'image » de la divinité. Mais c'est aspirer à vénérer la
divinité « en soi », « comme unité absolue, dénuée de toute image ». En
d'autres termes, refuser d'obéir « à l'ordre divin » est affirmer la
transcendance divine. Iblis, l'ange déchu porteur de lumière, « monothéiste
plus radical qu'Allah Lui-Même ». Lupascu analyse cette séquence mystique
comme réécriture coranique du Livre de Job. Job maudit de Dieu parce que
Job innocent du monde, et donc plus proche de Dieu que, par impossible,
Dieu même. Si cette thématique de la chute des anges traverse judaïsme
rabbinique, Islam, évangiles, sûfisme, gnostiques, manichéens, etc, c'est
parce que, « image plurivalente » parmi d'autres, elle induit des stratégies
diversifiées dans le traitement de la question décisive du mal et du péché, et
dans la recherche des voies qui en puissent libérer.
De l'un à l'autre des espaces sacrés, circulent les mêmes « idées théologiques
abramiques », mais selon des modes opératoires différents, des
appropriations divergentes - « ubiquité », écrit Lupascu, qui est l'indice que
là, en cette pluralité d'accomplissements, se joue le destin d'un signifiant
central. Et si tout verbe est signe, toute parole est aussitôt offerte à l'épreuve
de sa dissémination et de ses raisons. G.. Scholem notait que le « processus
de la création » constituait un « phénomène essentiellement linguistique,
fondé sur les combinaisons illimitées des lettres ». On sait combien cette
conception a crédité l'exégèse juive d'une herméneutique inlassablement
rebondissant en elle-même. Mais à leur tour, les écritures apocryphes,
pseudo-épigraphiques, focalisées sur des réécritures de signifiants « de
45 carrefour », constituent des univers de sens virtuellement illimités. De telle
sorte que, loin que toute « religion » puisse se comprendre en sa propre et
seule clôture, il faut prendre la mesure des métissages et des contiguïtés qui
fondent, par leur propre jeu, sa singularité. Ainsi de l’« imaginaire
thanatologique », que Lupascu analyse comme « idéologie de la mort », au
risque, peut-être, d'en réduire la plasticité conceptuelle. Le sacrifice en est
l'argument nucléaire. Mais de quelles raisons va-t-il être lesté ?
Reconstitution de l'Alliance dans le judaïsme, restauration rituelle de
« l'anneau » de la création, brisé au moment de la « chute », le sacrifice,
véritable « chirurgie cultuelle », réinvestit, dans le christianisme patristique,
des fragments antérieurs en leur accordant un sens différent : la fin du
sacrifice antique s'opère au bénéfice de « l'espoir évangélique ». Mais si le
sacrifice est ainsi spiritualisé, il n'est pas oublieux du « versement de
sang »sur la croix, qui demeurera le « noyau du martyre christique ». Plus
généralement, avec Irénée de Lyon, Clément d'Alexandrie, etc. le sacrifice
est inséparable, quand il n'en est pas la condition, de l'accès au « Royaume
de Dieu ». Dans l'Islam primitif et le sûfisme médiéval, la mort sacrificielle a
valeur mystique « d'anéantissement de l'être humain » par quoi s'accomplit
« l’œuvre d'adoration ». Si la mort est bien cet « être indéfini sans forme ni
visage » que Dieu a créé au commencement du temps, elle s'assume
entièrement en la vie, jusqu'à s'identifier à elle, selon Hallaj. Parce qu'elle est
condition de l'immersion en Dieu, avant que de mourir il faut déjà être mort,
dira Rumi. Sacrifice, souffrance, martyre, sont pièces capitales dans l'espace
coranique. Mais cette place, décisive pour une exacte intelligence de l'Islam,
n'apparaît que comme l'extrême et explosive dilatation d'une même référence
inter-religieuse, remaniée, réécrite, reconfigurée. En contrepoint, cette extase
sacrificielle, cette quête obstinée du martyre, s'opèrent en accord avec une
pure vision d'angoisse. Omar Khayyam : « Tous les hommes voudraient
cheminer sur la route de la Connaissance (...) Mais un jour, une voix criera
: 'Il n'y a ni route ni sentier' ». Par là, le tragique s'introduit au cœur de
l'attente. Plus encore : le sacrifice signe la mort du réel, puisque le réel ne se
fonde que sur le sujet qui le pense : « Quand je ne serai plus, il n'y aura plus
de roses, de cyprès, de lèvres rouges et de vin parfumé (...) L'univers
n'existera plus, puisque sa réalité dépend de notre pensée ». L'imaginaire
thanatologique, dans l'expression la plus exigeante qu'en livre ici l'Islam, se
compose aussi d'un aveu d'extinction de la question même qu'il soulève et
tente de régler. Plus d'un « cantique » de J.J.Surin pourrait entrer en
harmonie avec le poète persan – autre « connexion », au plus profond d'une
spiritualité sceptique.
L'« imaginaire paradisiaque » connaît à son tour réélaborations,
amplifications, métissages. Il fonde le récit de la chute et de la manifestation
du mal. Et relie ce récit à celui de la mort. Il occupe donc une place
privilégiée dans le travail d’écriture des religions du Livre. La place initiale.
46 La version biblique- judaïque souligne ce paradoxe d'un « jardin entouré de
murs » où l'imbrication du bien et du mal pose le mal comme potentialité
déjà-là, et la « chute » comme expérience du mal « en tant que prélude à la
mort ». En d'autres termes, l'Eden est ce tissage où bien et mal sont d'emblée
« compossibles ». Les « manuscrits de la Mer Morte » portent à leur plus
haute rigueur les conséquences de cette « duplicité » édénique : à l'origine du
mal, la connaissance. Mais à l'origine de la connaissance, le don de Dieu. Un
dédoublement s'effectue, au long des siècles, entre une raison religieuse (la
gnose), disant la connaissance condition de la science de Dieu – et une
extension d'Islam (le sûfisme), qui pose le renoncement à la science et à la
gnose comme prélude à « la réalisation de l’'arrêt' devant Dieu », stade
mystique ultime. Mais cette catégorie de l'imaginaire ne se décline pas aussi
simplement. Si le sûfisme se sépare de la gnose, la philosophie procédant de
l'Islam ne s'en détache que très difficilement. Inversement, gnose et sûfisme
se rejoignent dans la pensée de la rédemption, etc.
Dans la recherche de ce que S. Lupascu nomme les « hypostases narratives »
et les « cohérences des imaginaires » dans les religions abramiques, il n'était
possible que de faire mention des « superpositions plurivalentes » les plus
éclairantes. Par cet ouvrage foisonnant des mille et une traces du sacré,
d'identification de filières symboliques, de similitudes multiples, « de
rapprochements et entrecroisements entre traditions » spirituelles ou, plus
modestement, doctrinales, l'auteur définit un champ d'interprétation des
religions du Livre, qui , parallèlement à une exégèse interne de chacune
d'entre elles, pose leur transfert d'héritage, leur hybridation, leur osmose,
comme garanties de leur singularité autant que de leur unité de référence.
Une conclusion semble s'imposer: plus commune se dit la référence, plus
divergentes s'opèrent ses appropriations. De l'un au multiple, il n'est qu'un
pas : le pas au delà.

c. Langage divin

Comment dès lors penser l'unité primordiale du « langage divin », et la
variation infinie de ses déclinaisons en des espaces religieux singuliers ?
L'auteur élargit dans son nouvel ouvrage son questionnement à des espaces
religieux antérieurs à, ou contemporains des trois monothéismes à la
17
charnière de l'Occident et de l'Orient . Toujours animé de la même passion
de comprendre les figures et transfigurations du « langage primordial » et de
ses « mots originaires » qui sont « un être et une chose avant d'être un sens ».
De cette matérialité « brute », et « chargée d'énergie », de ces mots
« premiers », le sens advient par l'accomplissement, en l'histoire, de leur

17 Silviu Lupascu, Langage divin et non-absolutisme. Discours et espaces religieux
en Orient et en Occident (Paris, ed. Classiques Garnier, 2010), A.S.S.R. 2011, 156.
47 vocation. Et la question se pose à nouveau de cette « appropriation »
différentielle du « langage divin » en des espaces sacrés disjoints, parfois
adverses et sans mesure apparemment commune. Qu'en est-il de cet
« étrange processus de connaissance par le dialogue, la perméabilité et
l'osmose (qui) se déroule dans la région d'avoisinage des failles tectoniques
qui séparent et rapprochent à la fois les grands espaces religieux »? Au-delà
des antagonismes qui marquent les rapports entre ces « espaces », S.
Lupascu souligne « la dynamique et la continuité historique de cette
ouverture plurivalente, apriorique (qui) fait ressortir de nombreuses filières
de communication des idées religieuses » entre champs de croyances
distincts. Mais cette « continuité » suppose que référence soit faite à un
« verbe » inaugural, par rapport auquel le langage humain n'est, pour Platon,
que « déchéance ou dégénérescence ». Sans s'aventurer dans un débat
philosophique qui ne conviendrait pas à son projet, l'auteur privilégie la
conception d'un discours toujours « traversé », de manière constitutive, par
« les autres discours » et le « discours de l'autre ». Bakhtine ici sollicité :
« Tout énoncé (...) n'est qu'une fraction d'un courant de communication
verbale ininterrompu ». P. Ricoeur ne dira rien d'autre lorsqu'il traitera de
« l'entrecroisement polyphonique des langages ». Par cette référence aux
métissages et contaminations des énoncés élaborés à partir d'un « énoncé
divin », S. Lupascu dispose d'un paradigme qui lui permet d'identifier ce qui
persiste de l'un originel dans le multiple des religions du monde.
Sans doute cette identification est-elle plus aisée lorsque viennent, du plus
profond de la croyance, les expériences mystiques. Si « le langage de Dieu
s'appelle Qur'an [Coran] », le soufisme parlera ce « langage des oiseaux » -
langue de l'âme, du « vol spirituel extatique », dans une immédiateté qui
risque de faire contresens si l'on ignore ce que l'auteur appelle « le labyrinthe
des traversées réciproques » qui ont constitué ce langage comme d'autant
plus singulier qu'il témoigne d'un référent universellement partagé. En ce
sens, le soufisme reprend à nouveaux frais la conception platonicienne du
« don divin de la connaissance », que la gnose, en son temps, reconduira
dans sa spiritualité propre. D'un enchaînement l'autre. Ainsi des « pratiques
sacrificielles » : l'ordre rituel qu'elles supposent dans l'espace phénicien
inclut des « codes culturels » à l’œuvre dans les traditions proto-helléniques
et proto-sémitiques ». Toute religion du sacrifice reposant sur le projet d'un
« anéantissement inaccompli » (Isaac et Jacob, modèle juif), ouvre la voie à
une conception du renouvellement du principe de vie (Jésus et la
résurrection, modèle chrétien). Afin de rendre compte de cette circulation des
topoï fondamentaux du « sacré originel » d'un espace religieux à un autre, S.
Lupascu recourt au terme d'avoisinage - néologisme, sans doute, mais qui
écarte, me semble-t-il, toute idée de rencontre de hasard ou d'accident. Cet
avoisinage peut s'entendre en effet comme proximité géo-historique,
échanges culturels et cultuels entre espaces éloignés, reconduction d'un
48 ensemble de signes assez apparentés pour qu'on puisse les dire universels.
Platon, dans son Phèdre, concernant la relation de l'Être et de l'être humain,
réécrit une source archaïque antérieure, le mythe du « char et des chevaux de
l'âme », que les Upanishads appréhendent pour leur part comme relation
entre le brahman, le « Grand Être, le fondement de tout, l'Indestructible »,-
et l'atman, principe « de non-action et guide du savoir (…) concentration de
la raison ». Ce qui se joue, en ces rapports thématiques essentiels, peut se lire
comme dialogue, - en des espaces non contigus -, entre « libre-arbitre » et
« prédestination karmique », entre l'être humain et l'Être. Le christianisme en
reprendra la dialectique, et le calvinisme, le modèle en absolu.
« Dissémination », note S. Lupasco, d'une même conception matricielle.
Mais l'histoire n'est jamais bien loin, qui fonde cette circulation dans le réel
du monde des échanges : dans les cités grecques, arrivent de l'Orient
Extrême des « sages errants », des « chercheurs de mœurs », porteurs de
schèmes de pensée qui se mêlent aux concepts de la terre d'accueil, les
fécondant autant qu'ils s'en approprient la puissance. Toute une stratification
historique-culturelle sous-tend l'impossible accomplissement amoureux de
Quichotte et Dulcinée. « Réécriture », note l'auteur, du mythe arabe de la
relation d'amour entre Majn ūn et Layl ā, rédigé à la fin du XIIè siècle par
Nizami, qui s'avoisine avec le thème de l'impossible assouvissement de
l'amour de Dieu dans le soufisme, lui-même métamorphosant, « du point de
vue exégétique », le thème de « l'amour tragique entre Ibl īs, l'archétype de
l'amour mystique, et Dieu ».
Mais c'est sans doute dans le transfert des éléments de « l'échafaudage
spirituel gnostique » dans les espaces religieux « abrahamiques », que la
thèse de S. Lupascu trouve sa plus nette validation. « Trajet grandiose »,
écrit l'auteur. La gnose, cette connaissance salvatrice du « Livre vivant »
composé des « lettres de la Vérité », postule que l'homme charnel peut
« devenir dieu » par la prise de conscience de son étrangeté au monde. Ainsi
peut-il être réabsorbé « dans la substance de la Divinité Primordiale ». La
chute « adamique-angélique » ouvre la matière du monde au Mal dont elle
est l'entier réceptacle. Au-delà des distinctions entre gnoses syrienne et
iranienne, entre une conception d' « involution ontologique » - Dieu se
déclinant dans le monde et l'histoire en ténèbres du mal- et la conception
d'une coexistence de Dieu et du Mal « depuis le commencement », une
même logique narrative organise la gnose comme combat entre Lumière et
Ténèbres, qui définit le « mythe gnostique primordial ». Viendront ensuite
les fragmentations du mythe originel, ses réécritures théologiques, magiques,
mais comme « mosaïque textuelle » cassée, reconstruite, réappropriée. En
leur surplomb, le Mythe gnostique dualiste, « métatextuel », en son infinie
capacité d'engendrement de toutes les formules dualistes, ce que S. Lupascu
nomme « les trésors polymorphes de ses versions ». Du fond archaïque de la
gnose égyptienne, exprimée dans le mythe « d'Osiris-Isis-Horus, réélaborée
49 dans les « Manuscrits de la Mer morte », le zoroastrisme et le « mythe des
Esprits Jumelés », le dualisme connaît une « vitalité millénaire », qui
explosera dans les écrits paléo-chrétiens tels que L'Évangile de la Vérité (
copte, IIème siècle), L'Hymne de la Perle et Hypostase des Archontes (IIIè
siècle) , La paraphrase de Sem ( IVè siècle) ,etc., dans le même temps où la
Torah s'en empare. Du point de vue du christianisme, S. Lupascu rappelle
qu'il est, chez saint Augustin, une continuité entre sa période
« manichéenne » et sa conversion. Si l'on ajoute, en Islam, l'introduction de
la théologie mystique par l'ismaëlisme dont le soufisme témoigne, et, à la
suite de G. Scholem, l'existence d'un « gnosticisme juif », dont le Livre
d'Hénoch est l'attestation – on prend toute la mesure de l'importance de ces
filières nouvelles « de propagation des idées gnostiques » en des espaces
religieux hétérogènes.
Mais est-il un « mythe primordial », dont les « traductions » -
« transmissions », en des espaces sacrés distincts, seraient les
accomplissements à la fois singuliers et cependant complices ? S.Lupascu
rappelle opportunément Cl. Lévi-Strauss et sa conception du mythe comme
« composé de tout l'ensemble de ses versions ». Rappel bien venu. Qui invite
à inverser la question « impertinente » de l'origine du mythe. Le « langage
divin » ne serait alors que la chaîne de toutes les variations des paroles
instituées comme dires « sacrés ». C'est en remontant à la source que l'on
trouverait ainsi la moins claire des « eaux », le Verbe métissé de tous les
mystères des paroles sacrales. Si bien que la thèse de S. Lupascu acquiert
une nouvelle pertinence, qui démêle l'écheveau des relations entre aires
religieuses, toutes ordonnées de façon spécifique autour des mêmes topiques.
C'est de cet entremêlement que l'on peut en venir à penser l'unicité d'un
« verbe » fondateur parce que virtuel. Toute variation est alchimie, toute
alchimie est syncrétisme, tout syncrétisme est l'instituant « ultime » du
langage divin, référence « première ». Ainsi de l'Hermétisme, cette « pensée
syncrétique » de l'espace gréco-égyptien. Qui aura une influence
déterminante dans « les espaces chrétien et musulman ». Et du dualisme
manichéen qui irradiera au long de « la route de la soie ». Mani, dans
l'héritage symbolique de la « révélation » d'Hermès, éduqué, note S.
Lupascu, dans la doctrine anti-christique de la gnose juive, puis converti par
révélation au christianisme gnostique comme « Apôtre du Christ ». De
l'Hermétisme au Manichéisme, transitent les éléments constitutifs de la
« mythologie et la cosmologie de la guerre entre la Lumière et les
Ténèbres », et son dénouement, « l'apocalypse de la Lumière ».
Le manichéisme constitue, selon Hans Jonas, la « matérialisation
monumentale » du principe gnostique. Ainsi acquiert-il cette « force
historique de grande envergure », qui va irriguer les dualismes de l'Europe
médiévale. Catharisme et bogomilisme en témoigneront, aussitôt condamnés
comme hérésies majeures, installant le Mal au principe « de la Création du
50 cosmos et de l'être humain ». Le Christianisme en est l'espace de
déploiement, mais aussi bien l'Islam « primaire », qui repend, dans le Coran ,
la conception docétiste de Jésus mort en image, « étant né sans aucune
participation à la matière ». Telle conception du « monde » comme site du
Mal dont il convient de s'abstraire devait conduire les missionnaires
manichéens de l'Empire Chinois à la rencontre d'un bouddhisme de sortie du
monde. Fondateur de la Kabbale prophétique, Abraham Aboulafia pose à son
tour le Mal comme « principe moteur de l'univers et des êtres humains »,
dans le cadre d'une « dialectique mystique de l'ascension de l'âme vers
l'Intellect Agent ». On connaît par ailleurs l'influence d'Aboulafia sur Pic de
18
la Mirandole et la cabale chrétienne .
Gnose, hermétisme, dualisme : conceptions qui traversent les espaces sacrés,
l'une en l'autre et par l'autre s'enrichissant, se diversifiant, et formulant, - par
leur variation, leur conflit d'interprétation, et leurs accomplissements
spécifiques selon les aires de religion où elles se déploient, - le « verbe
primordial » en sa virtualité, qui est sa vérité même. Au cœur de ces espaces,
la connaissance hésitante et fragile de l'essence du monde et de sa
signification, la recherche obstinée d'un « sens originel », d'un « langage
primordial ». De cette quête advient,- comme il en va du mythe
lévistraussien composé du métissage de ses variations -, le « langage divin ». Il
fallait prendre à revers les voies du sacré pour avoir chance de restituer
l'impensable « verbe premier », afin que cette parole initiale dise en sa
majesté la vérité de l'homme. Vérité que S. Lupascu, exégète érudit de la
conception dualiste, nous livre en rappelant cette affirmation d'Aboulafia :
« Tu es un homme et tu es un ange et tu es Satan ». Le « langage divin » est
ainsi cela qui dit la division de l'homme, et son divorce perpétué.

d. Expérience

Pour cet homme « divisé », qu'en est-il de la religion : ensemble de
croyances, de rituels et de pouvoirs, s'accomplissant comme fait social ?
Expérience singulière et non transmissible d'une « rencontre » avec quelque
chose d' « autre » qui a à voir avec l' « infini » et l' « absolu », dont Dieu
serait le nom ? Doctrine ou épreuve subjective ? Institution ou foi ? Doxa ou
pistis ? Peut-on élaborer une science de l'une qui ignorerait un savoir de
l'autre ? Peut-on ouvrir un champ de réflexion qui permettrait la saisie des
deux univers de sens en une argumentation commune ? Telle est la question
19posée dans L'expérience religieuse , où sociologues, théologiens,
philosophes, sont rassemblés autour de ce défi – connaître ce qu'il en va de la

18 Cf. infra, Wirszubski. chap. 5.
19L'expérience religieuse. Approches empiriques, enjeux philosophiques, dir.
Anthony Feneuil (Paris, Beauchesne, 2012), A.S.S.R.2013, 164.
51 religion sans omettre ce qu'il en est de l'intimité de la foi – et qui ne peuvent,
en cet ouvrage qui restitue leurs interrogations et leurs doutes, lever toute
incertitude. Si en effet ce qui ressortit d'une conception sociologique comme
fait social objet de connaissance, - et donc susceptible de relever des mêmes
réquisits que toute autre recherche « objectiviste »,- tend à évacuer, ou à tenir
pour hors de toute mesure et raison ce qui relève de la subjectivité et de l'acte
de foi, le nouage apparaît impossible de ce fait de société à cet acte d'intimité
et de solitude. L'organisation même du texte témoigne de l'extrême difficulté
à résoudre ce paradoxe d'une connaissance de la religion qui ne se pourrait
que sur les décombres de l'acte de croire, et de la connaissance de celui-ci
que dans la mise à l'écart de l'institution de religion. Aussi bien, d'un bord à
l'autre de l'ouvrage, et comme pour majorer ses zones de plus grande
incertitude : les questionnements philosophiques concernant la foi, la saisie
phénoménologique ou théologique de cette expérience au plus vif et décisif
de l'intériorité de chacun. Entre ces deux réflexions sur le croire comme
épreuve subjective, les lectures proprement sociologiques et historiques de
ce qui ne peut se définir que comme effectivité objective. Il semble bien que
la foi, en tant qu'expérience singulière, ne puisse se dissoudre dans le schème
institutionnel religieux, pas plus que celui-ci ne puisse prendre en compte et
en charge cela même qui procède, et proteste, d'une intime conviction.
Suffit-il d'un concept partagé par tous pour répondre à ce défi ?
L'expérience, écrit A. Feneuil, pourrait être ce point commun « susceptible
d'analyse et de critique objectives », à condition de « mettre entre
parenthèses le jugement de valeur » - et d'intégrer « la dimension subjective
des croyances ». Mais Karl Barth, en son inquiétude de théologien, précise
que la foi ne peut être tenue pour seulement expérience, mais son au-delà : le
point où elle se nie comme, précisément, expérience aboutie. Car son
aboutissement signerait son échec : ainsi en va-t-il en mystique, ce « lieu
privilégié de l'expérience religieuse », qui est parcours, souvent errance, plus
que route fléchée. Philippe Grosos déploie à son maximum la distance entre
ce qui relève de la confiance et de la foi, et ce qui appartient à l'univers des
doctrines et des opinions. La foi : ce qui se fonde de la rencontre, par
essence non justifiable et imprévisible ; événement « inachevable » que
Henri Maldiney disait face à Dieu, coram deo, en une relation d'appel et de
réponse. Et l'expérience est bien ceci, en son étymologie : ce qui traverse et
est traversé, ce qui ouvre et passe outre. Intotalisable, dehors de toute mesure
– épiphanie. Inexpérience, propose Ph. Grosos, Où nulle rationalité ne
s'accomplit, nulle nécessité. On ne pouvait dire plus incommensurables les
univers de religion et de foi. Et le statut épistémologique de l'expérience
semble se différencier selon que l'on traite de l'un ou de l'autre. D'un concept
autorisant la saisie objective d'un fait ou phénomène déjà -là, comme chose
accomplie en toutes ses instances - rituels, croyances, régulations ecclésiales
et dogmatiques -, l'expérience de la foi, et cela vaut à l'évidence pour la
52 mystique, est aussitôt requise de dire ce qu'il en est de cette confiance qui
fonde la rencontre personnelle et toujours inattendue du sujet et de son dieu.
Il en va, au reste, chez Ph. Grosos de la foi comme du mal : l'une et l'autre
échappent à toute « totalisation du sens d'être du réel », et, de pure passivité
ou d'intime participation, l'expérience qui en est faite est toujours exigence
venue du « fond obscur de l'existence », pour le meilleur ou pour le pire;
Seul, à vrai dire, pour Emmanuel Falque, l'argument phénoménologique
semble capable de dire, au vif de l'expérience religieuse, « la façon dont elle
est subjectivement engendrée et générée », - son « coefficient d'expérience
vécue », qui fait son « essence ». Comment venir en ce tréfonds de l'être
croyant, qui échappe à toute saisie objective ? E. Falque n'hésite pas :
soimême, « entrer en religion ». Formule provocante, mais qui s'entend comme
nécessité de s'accomplir soi-même comme cet autre qui se dit en passion du
divin. Car l'épreuve de celui-ci est « épreuve de soi et de sa propre vie ».
Plus qu'une empathie, moins qu'une identification : une mise en jeu de sa
propre intériorité pour « se mouvoir dans le champ de l'expérience
personnelle » et en comprendre les enjeux, les échecs, les inquiétudes. À
cette condition, le philosophe pourra dire, dans le sillage d'Anselme de
Cantorbéry, qu'est croyant non pas celui qui « veut prouver empiriquement
une existence de Dieu à l'extérieur de soi », mais celui qui « fait droit
phénoménologiquement à une manifestation de Dieu » en lui, « en [sa]
propre pensée ». L'expérience de Dieu « comme tout Autre » est expérience
« de soi-même traversé et modifié par Dieu ». Cette expérience de soi,
rappelle E. Falque, Bernard de Clairvaux la porte en absolu : elle est
« expérience du soi, retour sur soi-même », opéré par un sujet « affectant »,
formule exacte de la subjectivité, ce fondement d'existence.
Le débat se résume-t-il à l'alternative entre saisie philosophique et
sociologique de la religion comme objet positif-historique, - et saisie
phénoménologique du religieux, comme vérité interne à la religion ? La mise
en perspective proposée par Pierre Gisel apporte des réponses contrastées.
Religion et raison sont-elles compatibles (Toland, fin XVIIè siècle) ? La
théologie naturelle, nourrie des sciences sociales, est-elle la réponse à l'échec
de la rationalité classique, et au repliement fidéiste et traditionaliste (Vatican
I, fin XIXème) ? Dans le temps même où se déploient les sciences sociales
des religions, n'assiste-t-on pas, dans la mouvance d'une philosophie de la
déconstruction, à une réaffirmation de la religion comme relation
existentielle ? L’œuvre de Jean-Luc Nancy (notamment La Déclosion.
Déconstruction du christianisme, 2005), reprend la conception de l'identité
produite par « un surgissement de différences […] appuyée sur rien d'autre
que le fait d'existence ». L'acte de croire, comme l'adoration, sont attestation
d'une « présence comme un ailleurs ». Mais cela même, cette affirmation
d'altérité au principe d'une identité singulière, et cette adhésion à
l'inintégrable, marque même de la transcendance, s'articulent à un principe
53 de raison. D'où vient, en effet, selon Nancy, « la pulsion du rapport ici-même
avec l'infini dehors. Déconstruire le christianisme veut dire : ouvrir la raison
à sa raison même, voire à sa déraison ». En ce sens, l'acte de croire et l'acte
de foi ne relèveraient pas de quelque irrationnel, ou irraison - et pourraient
alors autoriser une expertise dans les règles de la sociologie - mais d'une
raison « déclose », ouverte à l'excès, à l'écart, à la rupture, au surgissement –
tels que l'identifie un « regard sur l'humain à l'œuvre ». En cet autre sens,
une « science » est-elle possible, de ce rapport sans cesse à ce qui ne se dit ni
parfois ne se pense : ce que les mystiques nomment l'inhabitation réciproque
de « dieu » et de la « créature », et leur « effacement », qui ne serait pas
nécessairement une science la négativité ? Sans doute l'expérience mystique
rejoint-elle en ce cas précis la « connaissance expériencielle du divin » dans
l'univers métissé des spiritualités bouddhiste et chrétienne, dont Xavier
Gravend-Tirole fait l'ardent plaidoyer – au revers d'une Église qui « manque
l'accès direct à l'expérience du Christ fils de Dieu » -soit à la « raison »
même de la foi.
Ce « contact avec Dieu », dont les sciences sociales sont requises de traiter,
au risque de n'en pouvoir répondre, la philosophie semble mieux à même
d'en approcher. Ghislain Watrelot rappelle la conception de Bergson :
l'intuition au principe de telle expérience. Et, déjà, le « surgissement tout à
fait exceptionnel d'une vie divine dans un sujet humain ». Et la nécessité de
se situer « à l'intérieur de la réalité que l'on se donne à comprendre », sa
genèse, son déploiement, sa « vérité ». Vivre ce « mouvement intérieur de
l'être », et revenir sans cesse « à l'action même du principe en nous »,
« épouser son libre mouvement ». Si l'on peut ainsi faire science de cette
émotion / intuition religieuse, c'est parce qu'elle ne concerne pas, au moins
dans sa forme inchoative, les seuls virtuoses en spiritualité, mais chacun en
sa propre « disposition à réceptivité ». A. Feneuil, dans son ouvrage sur la
20, explicite le triangle conceptuel - position de la mystique chez Bergson
émotion / intuition / personne -, à partir duquel cette « saisie immédiate de
l'absolu » peut se vivre et se penser. Ce sont là conditions strictement
philosophiques, que G. Watrelot vérifie, pour étayer l'affirmation de dieu qui
se propose ici, dans l'expérience d'une subjectivité portée à sa plus haute
tension.
Si donc la philosophie paraît plus capable que les sciences sociales, de
s'approcher au plus près, et de nommer, le travail de la subjectivité, il
demeure que l'on peut s'interroger, avec Anne Coubray, sur les « processus
cérébraux » qui sont sollicités dans la constitution des croyances. La
psychologie cognitive apporte une information essentielle dans ce que l'on
pourrait appeler la genèse de la pensée religieuse, en prenant à contre-pied le
concept d'intuition. À l'inverse des attentes intuitives dont les individus sont

20 Cf.infra, chap. 8
54 généralement porteurs dans leurs actions, comportements, stratégies et
projets quotidiens, il n'est véritablement de pensée religieuse que «
contreintuitive », lorsque l'assentiment à l'incertitude, l'étrangeté ou le paradoxe,
fait violence au consentement à la seule aventure sans risque. Tout devient
alors possible, et pensable, dès lors que l'on accepte une représentation « sur
la base du seul témoignage d'autrui » en qui toute « confiance » se donne.
Mais au-delà de cette exigence de « déférence épistémique » qui conditionne
la confiance en une autorité comme raison de croyance, la psychologie
cognitive rencontre, et renforce, les arguments anthropologiques présentés
par Albert Piette. Pour cet auteur, qui reprend ici les propositions avancées
21dans ses précédents ouvrages , l'acte de croyance est « l'actualisation à un
moment donné de compétences cognitives » laissées en jachère ou non
encore disponibles dans l'émergence de l'homo sapiens, qui autorisent de
penser ensemble, comme com-possibles, des « qualités contradictoires »,
qu'une logique eut écartées. En toute rigueur, la pensée logique « précède la
capacité à produire des énoncés religieux », c'est-à-dire des énoncés
« contre-intuitifs », tissus d'incertitudes et d'erreurs.. Cela suppose fluidité,
« faiblesse de la volonté », docilité d'une existence relâchée, et apprentissage
de la « non-vérification », du « report », de « l' oubli », etc… échappant ainsi
aux contraintes et nécessités du monde « réel ». Croire est alors bien cette
« oscillation » permanente entre le vrai et le faux, cette « contre-intuitivité »
qui permet de penser ces « existants incertains » dont « le divin » est le nom
en absolu. L'expérience religieuse apparaît ainsi comme expérience
minimale, - expérience de la minimalité, - que définissent cette rupture avec
le monde de la certitude et de la compétence, cette déflation généralisée de
tous les signes et valeurs institués, et cette disponibilité à passer outre au
« bizarre », et suspendre le jugement. Il y a, - et ce n'est pas le moindre de
ses paradoxes -, de la neutralité au principe du croire : ni vrai ni faux ; ni l'un
ni l'autre, l'un et l'autre – le neutre.
Peut-être est-ce sous condition de cette nouvelle donne anthropologique que
l'on peut, avec Jean-Paul Willaime, s'opposer à tout réductionnisme, et tenter,
à partir d'une refonte radicale de la démarche sociologique, de traiter
l'expérience religieuse comme « mise en forme de la présence-absence d'un
ailleurs, d'une entité invisible ». Au prix, sans doute, de ne tenir les critères
strictement collectifs et positifs que pour fragments d'un « événement »
autrement plus décisif, qui relève de la raison même de l'existence humaine.
Et dont la qualification de « religieux » n'est que le nom premier de ce qui se
dit subjectivité. Dont la sociologie peine à faire la « science », quand la
philosophie, de longue date, herméneutique et phénoménologie mêlées, se
dispose en son centre même.


21 Cf. infra chap. 5
55 3. Passions

a. Crucifixion

«Tout va et vient, comme s'il y avait échange constant d'une matière
spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus,
répartis entre les rangs, les sexes et les générations (…) Le lien par les
choses est un lien d'âme, car la chose elle-même a une âme, est de l'âme ».
Pourquoi solliciter ici, dans une lecture attentive de l'ouvrage de François
22
Vouga consacré à la signification de la mort de Jésus , les données
élémentaires de l'anthropologie du don présentées par Marcel Mauss ? Sans
doute pour célébrer cette rencontre entre le plus profond de la réflexion
théologique sur la signification du don gratuit, et le plus avéré de ce que les
sciences sociales, avec Maurice Godelier, appellent « l'énigme du don », et
qui bouleverse radicalement l'économie de l'échange, de la dette, et du salut.
Tout sacrifice peut en effet valoir don - don de biens, don de soi. La mise à
mort de Jésus relève-t-elle de cette interprétation sacrificielle ? Jésus prenant
en charge les péchés des hommes et, se substituant à eux, les libérant de leur
poids et les disposant ainsi à la grâce divine ? F. Vouga propose une lecture
de cette mort en de tout autres termes. L'événement de la Croix et la
personne du Crucifié signent « la fin de la religion comme médiation du
salut et de la perdition entre Dieu et l'humanité ». Il faut désengager cette
mort de la surimposition d'une « rationalité de la généralité », subordonnée
au principe de l'échange – échange du péché contre grâce de Dieu, à chacun
selon sa repentance, etc – et l'ouvrir à un autre ordre de rationalité, fondé sur
« l'universalité et la gratuité ». Penser donc la crucifixion hors de toute
consomption du péché de l'homme, et comme sa délivrance offerte pour
« l'honneur de Dieu », - mais comme cet « événement absolument singulier »
qui met en immédiate présence le « Père » et le sujet humain. Celui-ci alors
pleinement reconnu responsable et libre, puisque participant de la « grâce
divine » au-delà de toute économie de la « faute », et du rachat. Et dans le
cadre immédiatement et universellement offert de la foi, cette « confiance
gratuite faite de réciprocité et de reconnaissance ». Alors toutes distinctions
et hiérarchies s'effacent, qui régissaient l’ordre de l'humain. L'événement de
la Croix est cela qui concerne chacun en sa singularité et sa vocation à
universalité. C'est en cela qu'il est écrit que le dieu s'est fait homme, et que
tout homme est à raison du divin.
Le don ne peut ici s'entendre qu'au rebours de toute inscription marchande. Il
est gratuit parce qu'il ne procède pas de la loi de l'échange, mais de la pure
oblation de la grâce. Plus précisément, il est gratuit parce qu'il efface le

22 François Vouga, La religion crucifiée. Essai sur la mort de Jésus, (Genève, Labor
et Fides, 2013), A.S .S.R. 2013, 164.
56 principe même de la dette, et réamorce en permanence « l'obligation » de
l'abandon réciproque et constant de dieu en la « créature », et de l'homme en
son dieu. Pur don, pur amour. Certes, écrit F. Vouga, le « créateur » est le
nom de ce « tout-autre » que l'humanité s'est donné pour penser le dehors du
monde, ou son fond. Mais il est aussi « puissance transcendante de
transformation du quotidien ». La mort et la résurrection du dieu « fait
homme » signent le basculement décisif du divin au principe même de
l'humain. En d'autres termes, que le théologien énonce avec la volonté de
bien marquer la rupture avec l'interprétation sacrificielle de la crucifixion, la
mort de Jésus « est le fondement de la sécularisation », en ce qu'elle abolit la
distinction du sacré et du profane . La laïcité trouve sa raison dans le texte
même des Évangiles. Et les églises, leurs rites, leur idéologie de la
souffrance salvatrice et de la faute inexpiable, n'ont pu établir leur puissance
et leur « centralisme sacerdotal », que sur la négation de « l'universalisme
évangélique » qu'il s'agit aujourd'hui de refonder.
L'enjeu est considérable et conduit F. Vouga à revisiter textes et arguments.
S'il rappelle qu’Abélard s'était opposé à l'interprétation de la mort de Jésus
comme sacrifice expiatoire, et pour cela condamné comme hérétique, il
confirme qu'Anselme de Cantorbéry fonda sa théologie sur l'argument du
salut par le sacrifice de la croix. Ce sacrifice concernant l'humanité entière,
et l'infini de ses péchés, seul un dieu pouvait l'offrir, s'y livrant. « Un être à la
fois Dieu et homme, pour pourvoir lui-même à la réparation nécessaire ».
Paradoxe de l'événement, et sa « nécessité rationnelle ». En ce sens, loin
d'être cette singularité événementielle qui surgit comme force bouleversante
dans l'existence de tout être humain, « le don que Jésus fait de sa vie rétablit
au contraire, par une transaction immanente au système, la stabilité d'un
équilibre originel ». Si Luther convient en un premier temps que la
crucifixion a permis de « régler la facture des transgressions », s'il qualifie
d'événement paradoxal la justice de Dieu – « celui qui est justice représente
et concentre en même temps en lui tout le péché du monde » - , le
Réformateur s'écarte de la théologie du « salut racheté par la souffrance
volontaire du Fils de Dieu ». La folie de la Croix est cette rencontre
absolument gratuite et toujours reconduite de Dieu et de l'universalité des
humains, en une présence réciproque et singulière. Plus radical encore sera
Calvin. Ce n'est pas la rédemption des péchés qui permet à l'amour divin de
se répandre sur le peuple des croyants. L'amour « précède et prévient le
péché humain ». L'Incarnation « n'est pas la conséquence du péché, elle est
déjà présente dans l'acte de création ». Ainsi se trouve renversée l'image
sacrificielle de la relation au divin. Car si le Christ est bien le médiateur
entre Dieu et les hommes, ce n'est point comme victime expiatoire, mais au
contraire comme « Fils » ouvrant l'accès au « Père ». La mort de Jésus n'a
pas pour but de « restaurer l'honneur de Dieu » perdu par le péché des
hommes. Toute malédiction « déprimée, rompue et dissipée », écrit Calvin,
57 cette mort fut « pour nous », - chacun, comme personne singulière, et tous,
en leur universalité, ayant alors « accès à Dieu ». Cette mort contre toute
Église, cette « confiance » contre tout rite, cette transcendance formulée
comme « reconnaissance inconditionnelle des personnes ».
Contre la théologie sacrificielle de la Croix, François Vouga relit les
Évangiles, Paul, Matthieu, Jean, Marc et les autres. Chacun, fragment après
fragment, instituant une interprétation de la crucifixion comme récusation de
toute médiation institutionnelle, dans cette rencontre de dieu et du sujet
humain, cette personne désormais présente et révélée par la mort de Jésus.
Une personne « irréductible à toute qualité observable ».D'où se déploie,
chez Kierkegaard, le paradoxe de l'incarnation : « l'éternité de Dieu révélée
dans une personne singulière ». Et aussi bien, pour F. Vouga, la
transcendance comme révélation conjointe de dieu et de la personne
humaine. En ce sens, dans l'oratorio Golgotha, « drame sacré » écrit en
1945-1948 par le compositeur suisse Frank Martin, F . Vouga écoute / entend
« la signification existentielle de la Passion », en quoi la mort de Jésus
constitue cet « événement absolu » que le théologien analyse et consacre. La
transcendance du « Royaume » doit désormais se comprendre comme celle
« d'un dieu profane et laïque ». Il n'est alors de croyants que sous condition
de s'affirmer « peuple laïque ». Réformation radicale de la théologie,
protestation de la personne contre les médiations sacerdotales. Plaidoyer
pour un « pur amour », comme un don gratuit. Qui circule dans tout le
champ de l'humain, et fait liaison sociale. Religion ? Si l'on veut. Mais en
son revers mystique, cet autre nom d'une « laïcité » venue à son
accomplissement nécessaire.

b. L'outre-homme

Voici un texte bref, ouvert, éclairant, paru en 2000 dans la revue italienne
« Micromega », puis dans « Esprit » en 2003, et aujourd'hui repris et
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complété, aux fins de publication en volume . Sans doute l'auteur a-t-il
voulu engager le questionnement nietzschéen sur le christianisme et son
destin tragique, sur des points de plus haute tension, en déployant leur
analyse jusqu'à leurs conséquences les plus insoupçonnables. De là cette
méditation exigeante, libérant la pensée du philosophe de tout contresens, et
proposant un regard radicalement nouveau sur la relation entre religion du
Christ et parole d'Évangile.
Une difficulté première : il n'est pas, dans l'œuvre de Nietzsche, - plus
chantier d'idées que système selon la formule de J. Granier -, d'ouvrage
particulier livrant une conception du christianisme dans sa relation /

23 Massimo Cacciari, Le Jésus de Nietzsche (Paris, Éditions de l'Éclat, 2011)
A.S.S.R. 2012, 160.
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