Eglise catholique et pouvoir au Congo/Zaïre

De
Publié par

Comment l'Eglise catholique, cette force incontournable au Congo, a-t-elle, au fil des modifications de sa relation au pouvoir politique, de la redistribution et des redéfinitions du pouvoir en son sein, appréhendé les enjeux, opéré des choix et participé aux négociations du changement social à Kinshasa ? Cet ouvrage rend compte des influences réciproques des mutations de l'environnement sociopolitique sur l'évolution de l'Eglise et de cette dernière sur la modernité sociale dans la capitale congolaise.
Publié le : dimanche 1 juin 2008
Lecture(s) : 510
Tags :
EAN13 : 9782296197510
Nombre de pages : 507
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Eglise catholique et pouvoir au Congo/Zaïre
Enjeux, options et négociations du changement social

à Kinshasa, 1945-1997

Collection EGLISES D'AFRIQUE
Dirigée par François Manga-Akoa
Depuis plus de deux millénaires, le phénomène chrétien s'est inscrit profondément dans la réalité socio-culturelle, économique et politique de l'Occident, au point d'en être le fil d'Ariane pour qui veut comprendre réellement les fondements de la civilisation judéo-chrétienne. Grâce aux mouvements d'explorations scientifiques, suivis d'expansions coloniales et missionnaires, le christianisme, porté par plusieurs générations d'hommes et de femmes, s'est répandu, entre autres contrées et à différentes époques, en Afrique. D'où la naissance de plusieurs communautés ecclésiales qui ont beaucoup contribué, grâce à leurs œuvres socio-éducatives et hospitalières, à l'avènement de plusieurs cadres, hommes et femmes de valeur. Quel est aujourd'hui, dans les domaines économiques, politiques et culturels, le rôle de l'Église en Afrique? Face aux défis de la mondialisation, en quoi. les Églises d'Afrique participeraient-elles d'une dynamique qui leur serait propre? Autant de questions et de problématiques que la collection « EGLISES D'AFRIQUE» entend étudier. Dernières parutions
P. Théophile DIALLO, Témoignage d'un prêtre malien, 2008. François KIBWENGE EI-Esu, Les enfants-sorciers en Afrique, 2008. Etienne KAOBO SUMAÎDI, Christologie africaine (1956-2000), 2008. Roland PICHON, Un jésuite persona non grata, 2007. Jean-Marie Hyacinthe QUENUM, s.j., Le Dieu de la solidarité qui vient à l'Africain, 2007. Roger ONOMO ETABA, Histoire de l'Eglise catholique du Cameroun de Grégoire XVI à Jean-Paul 11(1831-1991),2007. Philippe MABIALA, L'éditorial dans la presse chrétienne. Analyse des hebdomadaires La Semaine Africaine et La Vie, 2007.

Jean-Bruno MUKANYA KANINDA-MUANA

Eglise catholique

et pouvoir au Congo/Zaïre

Enjeux, options et négociations du changement social
à Kinshasa, 1945-1997

Préface d'Antoine

FLEURY

L' Harmattan

Thèse présentée en vue de l'obtention du titre de Docteur ès Lettres, mention Histoire au Département d'histoire générale de la FacuIté des lettres de l'Université de Genève, sous la direction du Professeur Antoine Fleury. Jury présidé par le Professeur François Walter (Université de Genève) et composé du Professeur Isidore Ndaywel è Nziem (Université de Kinshasa, Université Paris I Panthéon-Sorbonne) du Professeur Claude Prudhomme (Université Lumière Lyon II) du Professeur Francis Python (Université de Fribourg), soutenue publiquement à Genève, le 02 mars 2007

Couverture: conception et photos par J.-B. Mukanya Kaninda-Muana, réalisation par Multi-Graf/Montréal Photos: J.-B. Mukanya Kaninda-Muana

Tous droits de reproduction, de traduction et d'adaptation réservés pour tous les pays

@ L'Harmattan,

2008

5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo. harmattan 1@wanadoo. fr fr

ISBN: 978-2-296-05577-3 EAN : 9782296055773

Dédicace

A Crispin Kanyinda Mukanya, mon bien-aimé père, tertiaire franciscain, arraché si tôt à notre affection et à ma mère, Marie Muika Kazadi Au Professeur Antoine Fleury, mon Maître

A Kathy mon épouse et à nos enfants, cette merveilleuse «colonie» :
Marie-Ange, Crispin-Ariel, Léonie-Noëlla, Philippe-Fernand, Francisca-Aurélie, Christine-Carmen et Astrid-Christiane-Yasmin,jleur chérie, passée de ce monde vers le Père Eternel! A tous ceux qui me sont chers, ceux de la maison de mon père et ceux rencontrés sur les routes des hommes, particulièrement en Eglise.

Avant-propos

«Ceux qui sèment dans les larmes moissonnent en chantant ». Mes mains se démultiplient et font la plus solennelle des ovations, pour vous qui avez semé en m'apportant votre affection, votre appui spirituel, scientifique, matériel ou financier, tout au long de mon parcours doctoral. Cet ouvrage a les couleurs de l'arc-en-ciel que forme la diversité de vos origines raciales, scientifiques, philosophiques, religieuses, professionnelles. Vous avez fait de moi un citoyen du monde. Vos noms composent dans mon cœur une merveilleuse et infinie mélodie. Considérez, je vous en prie, que ceux qui sont cités ici en constituent juste une strophe, parce que l'espace lim ité est traître. Messieurs et Madame les Professeurs: Antoine Fleury, vous m'avez tant apporté, y compris sur le plan humain, en m'acceptant et en dirigeant, de main de maître et avec tant de finesse mon étude! François Walter, ancien Chef du Département d'Histoire générale de l'Université de Genève, quelle fierté que de vous avoir vu présider mon jury! Francis Python, ancien Chef du Département d'Histoire de l'Université de Fribourg, vous aviez aussi encouragé mon projet! Claude Prudhomme, de Lyon, cette ville à laquelle mes recherches ont été si redevables. Votre regard si positif sur I'histoire ecclésiale africaine et votre disponibilité m'ont donné un exemple de «solidarités emboîtées»! Isidore Ndaywel è Nziem, vous avez été efficacement présent sur les étapes essentielles de mon cursus universitaire: très « symptomatique» non? Patrizia Lombardo, René Schwok et Laurent Monnier, vous aviez aussi posé sur moi un regard gratifiant.

Jérôme Emilien Mumbanza Mwa Bawele, Jean Marie Mutamba Makombo, Paul Serufuri Hakiza et vous tous du Département d'Histoire de l'Université de Kinshasa, à une époque si cruciale de l'histoire congolaise, votre fidélité à votre mission m'a appris qu'il était possible de devenir martyrs de science, de la vraie science et de la conscience. Et toi, papa, Frère Crispin Kanyinda Mukanya, tu m'avais écrit, parlant de mon doctorat, une année avant ton départ: « Ndi amu ndianza kukuela ka lumbandi bualu wewa kusombela upangila mukuna mu njila to» (Je te félicite par avance, car je sais que quand tu t'attaques à une montagne, jamais tu ne t'arrêtes en cours de route). Oh oui, tes paroles m'ont soutenu tout au long de l'ascension pleine d'obstacles. De là-haut, réjouis-toi maintenant: je te devais d'aller jusqu'au bout. Et toi Kathy mon épouse, et vous mes enfants, les longues années de séparation forcée, vos larmes et vos attentes n'ont pas été vaines, en voici le fruit. Et toi Serge D. Kanyinda, mon jeune frère, adolescent, tu chantais déjà pour moi «va plus loin... ». Geneviève ton épouse et toi m'avez offert une tenue de sportif de haut niveau, et j'ai ramené cette médaille! Et vous Mgr Tharcisse Tshibangu Tshishiku, n'avez-vous pas été pour moi cet autre père? Et vous, frères et sœurs en Eglise, de Genève: Roger et Christiane Schibli, ma famille; Martine-Françoise Tissot, ma complice relectrice ; José-Maria Tarré, présence chaleureuse; Myriam et Gérard Berthouzoz, modèles d'endurance, Rolande, Marie-Thérèse, Juliette et vous tous du Renouveau genevois: en vous je bénis Dieu « qui n'a pas éloigné de Lui ma prière ni de moi sa fidélité ». De Fribourg: Sabine et René Monferini, Monique et Fernand Gerbex, Chantal et Michel Barras, Yolande Demierre, Pères Hans Gir et Bruno Halls, vous avez eu raison de m'apprendre: « La Miséricorde du Seigneur, à jamais je la chanterai ». Et vous Pierre Dandoy de Bruxelles, Laurence Brogly des aPM et Alexandra Barjon du COSI à Lyon, Claire Medri Vignola du COE, les archivistes du CICR et du BIT à Genève et tous les héros de l'ombre qui avez pourvu à ma documentation, que votre serviabilité soit récompensée. Et vous Jean-François Pitteloud et Georges Willemin du CICR à Genève, vous avez accompagné la réalisation de mon rêve de faire une expérience au sein d'une organisation internationale! Jean-François Pilteloud, votre apport à la mise au point de mon manuscrit définitif est inoubliable. El vous de Kinshasa: Saturnin Kambaji Katumpa, mon beau-frère, Georgette Ndaya, ma belle-sœur, Lydie Bongungu, Rachel Kabengela et Pascal Tshibetu Mukendi, Clément et Charlotte Mboyo, papa Ernest Muloko et maman Francisca Yohari, Fernand et Astrid Kitapindu, Justin Gozo Dema, votre courage et vos prières ont éclairé mon parcours. Gens d'ici et d'ailleurs, gens de près et gens de loin: MERCI! II

Sigles et Abréviations

AAEPS:
ABAKO
ADAPES:
:

AFER
AIF: AIMO AISFL

:

: :

AT: ANC:
APIC : : ASSANEF

AZAP: BEC: BIT: BYM: CADICEC:

CB-R-U: CEB: CEP: CEPAS: CERA:

Association des Anciens Elèves des Pères de Scheut Alliance des Bakongo Association des Anciens des Pères de Scheut African Ecclesiastical Review Agence Internationale Fides Affaires Indigènes et Main d'Œuvre Association internationale des sociologues de langue française Administrateur de Territoire Armée Nationale Congolaise Association du Personnel Indigène de la Colonie Association des Anciens Elèves des Ecoles des Frères (des Ecoles chrétiennes) Agence Zaire Presse Bureau de l'Enseignement Catholique Bureau International du Travail Bilenge ya Mwinda (Jeunes de La Lumière) (Association des) Cadres et Dirigeants Chrétiens des Entreprises au Congo Congo Belge et Rwanda-Urundi Communauté Ecclésiale de Base Centre d'Etudes Pastorales Centre d'Etudes pour l'Action Sociale Centre d'Etude des Religions Africaines

III

Communauté Ecclésiale Vivante Communauté Ecclésiale Vivante de Base Conférence Episcopale du Zaïre CICM : Congrégation de l'Immaculé Cœur de Marie (Pères de Scheut) CICR : Comité International de la Croix Rouge CNDD: Comité National des Naissances Désirables CNL: Conseil National de Libération CNS: Conférence Nationale Souveraine COE (WCC) : Conseil Œcuménique des Eglises (World Churches Council) COSI : Centre d'information et de solidarité avec l'Afrique CREN/K : Centre de Recherches et d'Etudes Nucléaires de Kinshasa CRISP: Centre de Recherches et d'Informations socio-politiques CSC: Confédération des Syndicats Chrétiens de Belgique CSCC : Confédération des Syndicats Chrétiens du Congo CSLC : Confédération des Syndicats libres du Congo Corps des Volontaires de la République CVR: DC: La Documentation Catholique DIA: Documentation et Informations Africaines ECC: Eglise du Christ au Congo ECZ: Eglise du Christ au Zaïre Ed., éd. : Edition (s), éditeur Eglise de Jésus-Christ sur la Terre par le Prophète Simon EJCSK : Kimbangu EIC: Etat Indépendant du Congo FAZ: Forces Armées Zaïroises FCK: Facultés Catholiques de Kinshasa FEC: Fédération des Entreprises du Congo FGC: Fédération des Guides du Congo FGTB: Fédération Générale des Travailleurs Belges FGTB/Congo : Fédération Générale des Travailleurs Belges au Congo FGTK: Fédération Générale des Travailleurs du Kongo FTC: Faculté de Théologie Catholique de Kinshasa GG: Gouverneur Général IFEP : Institut de Formation et d'Etudes Politiques ILO (OIT) : International Labour Organisation (Organisation Internationale du Travail) IPN: Institut Pédagogique National (devenu UPN : Université Pédagogique Nationale) ISPL : Institut Supérieur de Philosophie et Lettres (de Kinshasa) IUED : Institut universitaire d'études du développement JEC: Jeunesse Estudiantine Catholique JCLM: Jésus Christ Lumière du Monde JMPR: Jeunesse du Mouvement Populaire de la Révolution

CEV: CEVB: CEZ:

IV

JOC: JOC/F : KA: LEC: LOC: MFC: MIEC : MNC: MPR: MSM: OPM: PRH: PUF: PUZ: SCEAM :

RCA:
S. Em. : UDPS: ULC: UNAZA: UNECO : UNIGE : UNIKIN : UNISCO : UNTC: UNTZA : UTC:

Jeunesse Ouvrière Chrétienne Jeunesse Ouvrière ChrétienneIFilles Kizito-Anwarite Ligue des Employés Chrétiens Ligue Ouvrière Chrétienne Mouvement Familial Chrétien Mouvement International des Etudiants Catholiques Mouvement National Congolais Mouvement Populaire de la Révolution Mouvement Sacerdotal Marial Œuvres Pontificales Missionnaires Personnalité et Relations Humaines (Sessions de formation) Presses Universitaires de France Presses Universitaires du Zaïre Symposium des Conférences Episcopales d'Afrique et de Madagascar Revue du Clergé Africain Son Eminence Union pour la Démocratie et le Progrès Social Université Libre du Congo (devenue Université de Kisangani) Université Nationale du Zaïre Union Nationale des Enseignants du Congo Université de Genève Université de Kinshasa Union pour les Intérêts Sociaux des Congolais Union Nationale des Travailleurs Congolais Union Nationale des Travailleurs du Zaïre Union des Travailleurs Congolais

v

Préface

Voici un ouvrage, fruit de plusieurs années de recherche, qui fournit un apport substantiel à la compréhension de la relation ô combien complexe entre l'Eglise catholique et le Pouvoir au Congo, de la fin de la période coloniale belge à la fin du régime Mobutu. Il s'agit donc d'une problématique, très bien identifiée dans l 'histoire politique de l'Europe et qui retient périodiquement l'attention des historiens et de l'opinion publique à l'occasion de commémorations ou de promulgations d'actes législatifs et de décrets portant sur la séparation de l'Eglise et de l'Etat, voire la signature de concordats entre le Saint-Siège et les Etats, c'est-à-dire d'actes établissant les compétences, les droits et les devoirs respectifs de ces deux pôles d'autorité dans le but supérieur d'assurer la paix civile. En Europe, l 'histoire des relations entre l'Eglise et l'Etat a souvent été conflictuelle, entraînant parfois des tragédies et des divisions qui ont marqué profondément et douloureusement les sociétés, donnant lieu à la formation de partis et de clans difficilement réconciliables. Tout l'intérêt de l'étude de Jean-Bruno Mukanya Kaninda-Muana c'est d'exposer l'émergence de cette compétition et les négociations qu'elle entraîna dans un pays africain, d'abord entre l'Etat belge et l'Eglise au Congo, durant les dernières décennies de la colonisation, puis son apparition et son développement en régime démocratique post indépendance mené par Joseph Kasavubu et Patrice Emery Lumumba et, finalement, sous la Présidence de plus en plus totalitaire de Joseph Désiré Mobutu. L'auteur consacre des pages éclairantes sur la guerre scolaire qui a troublé les 1

relations entre l'Eglise catholique et l'Etat d'abord en Belgique, surtout depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, avant d'être transférée au Congo même. Ici, il s'agissait aux yeux du gouvernement belge de briser le monopole des écoles missionnaires en créant des écoles officielles laïques. Le sort de la politique scolaire belge était en fait tributaire des changements de gouvernements, tantôt favorables au maintien de l'école catholique, tantôt s'efforçant dy introduire une école officielle ouverte à toutes les appartenances confessionnelles et non confessionnelles. En 1956, on assista à un certain apaisement du conflit entre l'Eglise missionnaire soucieuse de se rapprocher des masses et des élites indigènes et l'Administration étatique belge encore hésitante quant à l'émancipation politique des Congolais. Mais les deux institutions étaient désormais plus conscientes de la divergence de leurs intérêts respectifs. C'est sur ce terreau que l'auteur voit émerger de nouvelles identités africaines en réseaux, génératrices de dynamiques plurielles conduisant au changement de la société, confrontée soudainement en 1960 aux défis de l'indépendance nationale et de l'urgence d'un renouveau. Cette transformation s'effectue dans une dialectique subtilement analysée de forces d'en bas, emmenées par ce qu'il appelle le clergé avant-gardiste du bas, porte-parole d'un peuple structuré en de multiples associations ou groupes d'actions catholiques, et les forces d'en haut, examinées ici essentiellement à travers les discours et les décisions de la hiérarchie catholique. A cet effet, l'auteur recourt systématiquement aux Actes des Conférences de l'épiscopat congolais, aux sources missionnaires et aux bulletins des divers mouvements identifiés comme agents de la transformation spirituelle et sociale. Dans l'analyse de ce phénomène, on y découvre la négociation permanente entre les groupes tant au sein de l'Eglise qu'au cœur de la société congolaise. En suivant l'auteur, on peut identifier des continuités multiples de cette dynamique sociale ainsi que les ruptures entre la période coloniale et la période de l'indépendance. En effet, si l'Eglise avec toutes ses implications culturelles, sociales, techniques incarne une forme d'autorité, voire de contrôle des masses, l'Etat congolais, tiraillé par le jeu des factions dès le lendemain de l'indépendance, ne dispose pratiquement plus d'aucun attribut d'autorité. C'est la raison pour laquelle dès que le pouvoir militaire s'est proposé d'instaurer un régime d'autorité, le conflit devenait inévitable avec l'Eglise, même si les formes qu'il a prises relèvent de la personnalité et des options personnelles d'un Président de plus en plus dictateur et de collaborateurs zélés. Du coup, l'analyse de Mukanya s'élargit et se précise, en explicitant la
relation conflictuelle entre l'Eglise catholique,
sous la conduite

d'un homme

de grande valeur et de fort caractère tel qu'a été le Cardinal Malula et le nouveau régime du Président Mobutu. Conflit classique entre deux

2

personnalités et deux formes irréconciliables d'autorité, morale et spirituelle d'un côté, politique et totalitaire de l'autre. Tandis que l'ambition de Malula et de plusieurs hommes d'Eglise vise à évangéliser la politique en évitant de politiser l'Eglise, l'objectif du régime Mobutu, c'est de récupérer à son profit les dynamiques inscrites au cœur d'une Eglise congolaise, puisant aux sources originales du christianisme et aux traditions nobles de la société congolaise. Le célèbre recours à l'authenticité autour duquel tous les Congolais pouvaient se retrouver a servi de levier aux créateurs du mobutisme pour débaucher par la séduction ou par la force les acteurs parfois les plus féconds de l'action chrétienne - clergés, enseignants, animateurs sociaux - pour offrir au peuple congolais une société nouvelle, une identité nouvelle, qui servit rapidement de soubassement à un régime totalitaire, rivé autour de la personne du Dictateur. Dès lors, le conflit ne pouvait être plus que frontal et essentiel entre le responsable d'un autre pouvoir, spirituel, visant à imprégner toute la vie sociale et culturelle, le Cardinal Malula. Se déclarant catholique, le Dictateur Mobutu Sese Seko, comme dans l'Ancien régime, les Rois de France estimaient devoir tenir tête aux Papes et devoir leur arracher des concessions quant à l'exercice du pouvoir spirituel, s'évertua à marginaliser le Cardinal et à se faire par moments écouter à Rome. Mais l'auteur, prudent, ne réduit pas le conflit à des querelles de personnalités et le replace plutôt dans le contexte plus large et plus profond d'affrontement de projets de société. Ce qui l'a amené à lire les Options pastorales du diocèse de Kinshasa de 1970 et les Options et directives issues du Synode diocésain de 1986 à 1988 non seulement comme des étapes d'avancement théologique et pastoral mais aussi comme deux moments fondamentaux de confrontation du projet de société chrétien et de celui du recours à l'authenticité. Il découvre ainsi que, pour l'Eglise de Kinshasa, l'inculturation entérinée est à la fois mode de la nouvelle évangélisation, principe de cohésion sociale et modalité de la renégociation de l'interaction Eglise-Etat, particulièrement concernant la dépendance financière vis-à-vis de l'étranger. Certes, l'essentiel de l'analyse de l'auteur ne ressort pas à l 'histoire politique, mais davantage à une histoire des dynamiques sociales mises en œuvre au sein d'une Eglise dont les développements ont conduit à son adaptation aux défis de la modernité sociale congolaise, notamment ceux de la laïcité de l'Etat, de l'anticléricalisme, de la sécularisation de la société, de l'autonomie de l'individu et de la justice distributive. Les artisans de ces transformations sont aussi, selon l'auteur, les laïcs engagés dans les nombreuses « Nouvelles Spiritualités», dont certaines pourraient être qualifiées de « sectes catholique». Est-ce la faiblesse de l'Eglise institutionnelle par rapport au pouvoir totalitaire qui a permis cette évolution de « chrétiens d'en bas », échappant en quelque sorte à l'emprise

3

du régime? Ou est-ce la méfiance de Rome à l'égard de l'inculturation de l'Eglise en Afrique? A ces questions l'auteur apporte des éclairages multiples, sans céder à la tentation d'une explication simple qui ne rendrait pas compte de la complexité d'une situation affectée par des changements profonds des conditions politiques, économiques, sociales, culturelles et théologiques. En plus de cet aspect central de l'étude, la lecture de cet ouvrage nous fait aussi pénétrer dans les mentalités propres au Congo, aux pratiques sociales, culturelles de segments importants de la population, notamment ceux qui sont actifs dans la société, qui sont par conséquent à la source de transformations sociales et même mentales importantes entre 1945 et la fin du siècle. Les passages que l'auteur consacre à ce qu'il appelle les « prophétismes catholiques» sont particulièrement révélateurs de potentialités au cœur du peuple congolais, dont il importe de tenir compte dans l'appréciation qu'un regard extérieur porte sur cette société. La négociation entre les différentes traditions d'où viennent les membres de ces prophétismes et la modernité est un lieu où s'élabore une inculturation authentique et se forge une véritable théorie du social. Elle démontre que l'inculturation ne se décrète pas et que l'Afrique est en train d'imposer au catholicisme quelque chose de neuf L'Eglise, bien vivante, est démultipliée à travers tous ces groupes. C'est ici le lieu de souligner la richesse méthodologique du travail: l'auteur, qui se distingue par un goût particulier à manier des concepts, a eu recours à des sources plurielles et a su même en constituer de nouvelles, pour croiser des regards différents dont ceux des Eglises Protestantes et kimbanguiste - sur la société qu'il a étudiée. En employant à dessein le concept de « prophétismes catholiques », il souligne à la fois l'insuffisance du vocabulaire à disposition et la nécessité d'élaborer une typologie plus pointue. Après la lecture de la fine analyse que nous offre J-B. Mukanya, on ne peut que se rallier à l'appréciation qu'il donne sur l'enjeu central de la problématique qu'il a suivie et décortiquée durant toute la période prise en considération, soit la deuxième partie du .xx siècle, à savoir quand il écrit que « La mission sociale de l'Eglise consistait à libérer la modernité congolaise en libérant l'Etat et toutes les autres institutions et structures - entreprises, armée, universités, banques et parfois l'Eglise elle-même de l'emprise des forces occultes. Il y a eu une volonté d'établir un lien essentiel entre la réappropriation de la catholicité aux niveaux de l'individu, des structures et des relations sociales d'un côté et l'avènement d'une véritable modernité sociale de l'autre» (p. 452) En effet, l'ambition d'établir une « Cité de Dieu » au Congo, proclamée dans certains milieux missionnaires de la période coloniale, et reprise après l'indépendance du pays par le clergé congolais se trouve en quelque sorte

.xx

4

confortée par l'affrontement avec le régime mobutiste, visant à inféoder à son propre pouvoir les interlocuteurs religieux au nom d'une authenticité congolaise à restaurer, celle du Zaïre, mais surtout à subjuguer les acteurs religieux de toutes les obédiences confessionnelles, embrigadées dans sa Révolution nationale. Or, durant toute la période marquée par une multitude de conflits récurrents, l'Eglise n 'a cessé de proclamer son droit à l'autonomie, façonnant ainsi le socle d'une véritable liberté individuelle face au pouvoir totalitaire, même si comme le reconnaît l'auteur, elle est restée plutôt en décrochage de la société globale, malgré la production d'une pensée sociale originale. Dans quelle mesure la disparition du dictateur a-t-elle laissé à l'Eglise le champ libre pour assumer une fonction historique de régulation d'une société congolaise émiettée et livrée à des factions rivales destructrices de l'union nationale et de valeurs sociales et morales, propagées et défendues par l'Eglise? A vrai dire, le rôle de l'Eglise dans la transition entre le régime dictatorial et l'avènement d'une démocratie réconciliatrice de tous les Congolais a-t-il été à la hauteur du défi qu'un Malula avait relevé dans son face àface avec le pouvoir politique? Il s'agit ici d'un autre chapitre de l 'histoire récente du Congo qui reste encore à écrire.
Antoine Fleury Professeur à l'Université

de Genève

5

Introduction

générale

La problématique de la présente étude concerne l'implication d'une Eglise locale dans le processus du changement social, depuis la fin de la deuxième guerre mondiale jusqu'au déclin de la Deuxième République congolaise. Elle est traitée autour de la question principale suivante: comment, au fil des modifications de sa relation au pouvoir politique et, parallèlement, suite à la redistribution et à des redéfinitions tant normatives, consensuelles que conflictuelles du pouvoir en son sein, l'Eglise catholique appréhenda les enjeux, opéra des choix et participa aux négociations du changement social à Kinshasa? Elle confronte la dimension réflexive, par laquelle l'Eglise cogitait les mutations internes, avec la dimension politique, par laquelle cette Eglise prétendait prendre part à la construction de la nouvelle société globale. Elle veut contribuer à mettre en lumière les influences réciproques des mutations de l'environnement sociopolitique sur l'évolution de l'Eglise et de celle-ci sur la modernité sociale dans la capitale congolaise. L'étude n'ambitionne pas de vérifier la conformité de l'agir ecclésial catholique de Kinshasa aux définitions classiques du changement social. Elle ne pose pas ce dernier en un impératif univoque mais l'aborde plutôt en terme de question, de défi où le jeu des acteurs intéressés connut des avancées et des tâtonnements, risqua de subir des retours en arrière et s'exposa parfois à des anachronismes. Une telle tension créatrice permet d'envisager l'hypothèse de la naissance et du développement d'une pensée sociale catholique congolaise multiple, préoccupée de rendre le christianisme local plus authentique, plus africain, plus missionnaire et 7

socialement plus performant. Il s'agit d'en circonscrire les articulations. Celles-ci englobent, en l'occurrence, la perception des processus qui furent susceptibles de faire émerger les acteurs historiques, les stratégies aux échelles macro et micro-eclésiales censées engendrer des transformations ad intra et ad extra. Elles ont trait, en dernière instance, aux convergences et aux différences d'idées majeures, de positionnements et d'approches sociales des acteurs officiels, ceux « du haut », et privés, ceux « du bas» de l'Eglise. L'intérêt du sujet se situe là : l'histoire de l'Archidiocèse de Kinshasa est encore à écrire1, d'abord en fonction de l'importance stratégique de la capitale, ville notoirement carrefour: carrefour d'hommes, de cultures, de pensées et d'influences. Carrefour de l'authentiquement africain et de l'authentiquement exotique. Au départ banale station, elle a bénéficié, à partir de 1945, d'une nouvelle reconsidération dans les stratégies missionnaires. Elles lui ont donné depuis lors une place de choix, plus jamais démentie, qui mérite maintenant d'être étudiée en profondeur. D'autre part, l'Archidiocèse, par son poids démographique le plus élevé et par sa créativité, influence le reste du pays: il joue un rôle d'avant-garde et de point de départ de tout le dynamisme ecclésial. Le Cardinal J. A. Malula se plaisait à rappeler, avec la gravité qui lui était connue, que tous les diocèses du Congo se modelaient quasi à sa ressemblance et à son image2.
Des travaux sur l'Eglise Catholique du Congo existent. Ceux historiques traitent davantage de la première évangélisation. Les autres restent dominés par les perspectives théologique, pastorale, biographique et sociologique. A titre d'illustrations, mentionnons: BWALWEL, 1. P., Famille et habitat. Implications éthiques de l'éclatement urbain. Cas de la ville de Kinshasa. Thèse de doctorat en théologie, publiée à Berne-Berlin-Frankfurt..., Peter Lang, 1998 ; KABWITA Kabolo Iko, R., Le Royaun'ze Kongo et la mission catholique 1750-1838 : du déclin à l'extinction. Thèse de doctorat en histoire, publiée à Paris, Karthala, 2004 ; KALAMBA Mutanga, J., La dépendance matérielle des Eglises du Zaïre et les perspectives de leur autofinancement gradué: essai critique d'ecclésiologie africaine, Kinshasa-Munich, Publications Universitaires Africaines, 1993; MBUKA Di Khuanga, Analyse théologique de la praxis ministérielle d'une Eglise particulière de 1960 à 1975: L'Episcopat du Zaïre et les ministères. Thèse de théologie, Paris, 1979; MVUANDA, J. ; Inculturer pour évangéliser. Des initiations traditionnelles africaines à une initiation chrétienne engageante. Thèse de doctorat en théologie, publiée à Berne-Paris..., Peter Lang, 1998 ; UGEUX, B., Les petites communautés chrétiennes. Une alternative aux paroisses? L'expérience du Zaïre, Paris, Cerf, 1988. De manière générale, les inventaires bibliographiques sur le Congo rendent compte de la rareté des synthèses historiques sur l'Eglise Catholique de Kinshasa en particulier et du Congo en général. C'est le cas, entre autres, de LORIAUX, F. et MORIMONT, F., sous la direction de VELLUT, L., Bibliographie historique du Zaïre à l'époque coloniale (1880-1960). Travaux publiés en 1960-1996, Bruxelles, Louvain-la-Neuve, 1996. Les ouvrages récents, cités plus loin, de P. DE MEESTER, L. NGOMO et Ch. TSHIMANGA, en revanche, relèvent du souci de combler cette lacune. 2 MALULA, 1. A., « Jésus-Christ embauche », lettre aux jeunes gens et jeunes filles catholiques de Kinshasa à l'occasion de la journée mondiale des vocations (16 avril 1978), section « La moisson est abondante », in Œuvres complètes du Cardinal Malula. Vol. 3: Textes concernant l'inculturation et les abbés, Kinshasa, 1997, FCK, p. 266-267.
1

8

Ecrire l'histoire de l'Eglise de Kinshasa c'est donc poser des bases, méthodologiques en particulier, de I'histoire de toute l'Eglise du Congo. Par ailleurs, un des aspects fondamentaux de l'influence kinoise multiforme renvoie à l'émergence de plusieurs nouveaux groupes catholiques de spiritualité. A notre connaissance, le domaine demeure peu exploré par les historiens, encore moins par les historiens laïcs. Il requiert des regards croisés des scientifiques issus du clergé et du laïcat. Cela d'autant plus que l'importance du religieux quant au remodelage de la société et des identités, au sein d'une société en crise structurelle, à l'ère de la mondialisation, n'est plus à démontrer. Au plan méthodologique, la confrontation d'approches sociales et spirituelles « du haut », supposé représenter l'ordre, avec celles «du bas» de l'Eglise, frappé du soupçon de provocation, de contestations ou de remise en question et de déviation, s'avère prometteuse. Encore peu pratiquée, elle peut ouvrir de nouvelles pistes historiographiques de l'Eglise locale. Elle permet de prendre la mesure du potentiel positivement ou négativement subversif au sein de l'institution catholique. Elle aide à la situer avec plus de lucidité dans l'ensemble des facteurs du changement social. Elle démontre, sans polémiquer, le peu d'intérêt scientifique que revêt l'usage des stéréotypes et qualificatifs tels que «conservatrice» ou « traditionnelle» à l'endroit de la jeune Eglise Catholique congolaise. En termes des délimitations spatio-temporelles, l'Archidiocèse de Kinshasa3 constitue le champ géographique de la recherche. De nos jours, l'expression « Archidiocèse de Kinshasa» s'emploie en deux sens. Au sens restreint, elle s'applique au seul diocèse urbain et siège de l'Evêque de Kinshasa. Au sens large, elle s'applique à la Province ecclésiastique englobant Kinshasa et les diocèses des entités politico-administratives avoisinantes de Bandundu et du Bas-Congo4. Par endroits et pour une meilleure compréhension de certains faits, la recherche n'a pas fait l'économie d'un va et vient entre l'histoire de toute l'Eglise du Congo et l'histoire du Diocèse de Kinshasa. Mais, fondamentalement, elle s'est concentrée sur le diocèse urbain de Kinshasa, dans les limites qu'il acquit définitivement en 1959. En effet, l'évangélisation de Léopoldville débuta en 1883, avec la fondation de deux missions protestantes anglaises, la mission Arthington de
3 En 1990, l'Eglise Catholique du Congo comptait 47 évêchés. La situation n'avait pas changé en 1995. DE SAINT MOULIN, L. et GAISE N'GANZI, R., Le discours socio-politique de l'Eglise catholique du Congo (1956-1998). Eglise et Société. Tome 1: Textes de la Conférence épiscopale, Kinshasa, FCK, 1998, p. 15-16. Désormais Le discours socio-politique de l'Eglise catholique du Congo. 4 La Province ecclésiastique de Kinshasa comprend les Diocèses de : Kinshasa, Borna, Idiofa, Inongo, Kenge, Kikwit, Kisantu, Matadi et Popokabaka. Voir CEZ, Le clergé séculier du Zaïre, Kinshasa, Secrétariat Général de l'Episcopat, 1985, p. 5.

9

l'Eglise Baptiste et le Livingstone Inland Congo Mission. La première paroisse catholique, la mission Saint Léopold, fut installée à Ngaliema en 18995. Léopoldville faisait alors partie du Vicariat Apostolique de l'Etat Indépendant du Congo. Celui-ci, érigé suite au décret du Il mai 1888, comprenait tout l'espace géographique congolais, à l'exception des régions des Grands lacs confiées aux Pères Blancs. Le décret de la Propagande du 03 avril 1919 supprima le Vicariat devenu entre temps Vicariat Apostolique du Congo Belge. Il créa, à la place, le Vicariat de Nouvelle Anvers et le Vicariat de Léopoldville. Le second unissait, en plus de l'agglomération de Léopoldville, le territoire du Lac Léopold II ou Maindombe dans le Bandundu et le Mayombe dans le Bas-Congo. En 1934, le Vicariat de Borna se détacha de Léopoldville6. Le Roi Léopold II préférant les Missions dites « nationales », c'est-à-dire belges, aux autres, le Vicariat passa «naturellement» aux mains des Missionnaires de la Congrégation du Cœur Immaculé de Marie, plus connus sous le nom de Pères Scheutistes, installés à Léopoldville à partir de 1899. Des Vicaires Apostoliques le dirigèrent de 1896 à 1959 : Van Ronslé, de 1896 à 1926; Natal de Cleene de 1926 à 1932; Georges Six de 1934 à 1952 ; Félix Scalais de 1953 à 1959. En cette année, le Saint-Siège érigea la Hiérarchie au Congo. Léopoldville acquit le statut d'Archidiocèse autonome et passa sous l'autorité d'Archevêques. D'abord Félix Scalais, de 1959 à 1964, qui fixa les statuts définitifs de l' Archidiocèse7. Depuis lors les limites territoriales du Diocèse de Kinshasa correspondent à peu près à celles de la

5

DE SCHAETZEN,A., « L'Evangélisationde Kinshasa», in L'Eglise Catholiqueau Zaïre: Un

siècle de croissance (1880-1980), p. 203. 6 OPM, Annuaire des missions catholiques. Afrique francophone-MadagascarDaM-TaM-lIe Maurice, Paris, Office National de Publications Catholiques, 1968-1969, p. 726 ; BONTINCK, F., « Les Missions catholiques à Léopoldville pendant la seconde guerre mondiale », in Le Congo Belge durant la seconde guerre mondiale. Recueil d'études, Bruxelles, ARSOM, 1983, p. 400. 7 L'Archidiocèse a une superficie de 8'500 km2, s'étendant de la rive gauche du fleuve Congo jusqu'au Kasaï. La population de la Ville-Province de Kinshasa passa de 25'000 habitants en 1920 à 400'000 en 1960, 3'500'000 en 1990 et 4'870'000 en 1995. Le nombre des paroisses catholiques, sur la même période, s'adapta au rythme de la croissance démographique. De 2 en 1920, il s'éleva à 24 en 1960, à 95 en 1990 et 157 paroisses, succursales et «vicariats aux armées» en 1995. Insignifiant jusqu'en 1980, l'effectif des prêtres autochtones commença à croître depuis cette année pour atteindre 75 prêtres en 1989 et 136 en 1995. Toujours en 1995, les catholiques constituaient environ 50% de la population congolaise totale et environ 60% de la population de Kinshasa. Il faut noter que jusqu'à la veille de l'indépendance, les paroisses pour Blancs furent toujours séparées des paroisses pour Noirs. Les statistiques données pour la période avant 1960 concernent ainsi uniquement les populations africaines de Léopoldville. Voir: CEZ, Annuaire de l'Eglise catholique au Zaïre, Ed. du Secrétariat Général de l'Episcopat, 1995-1996, p. 412-414 ; ARCHIDIOCESE DE KINSHASA: Connaissez-vous Kinshasa et son Eglise? Kinshasa, Commission des implantations pastorales, 1990, p. 9; Kinshasa. La promotion humaine. Implantations Pastorales 1995, Kinshasa, Centre pastoral diocésain Lindonge, 1995, p. 33-39.

10

capitale administrative congolaise. Ensuite, Joseph Albert Malula, premier Archevêque autochtone de Kinshasa et premier Cardinal congolais, de 1964 à 1989. Son successeur, Frédéric Etsou, intronisé Archevêque le 18 novembre 19908, décéda le 06 janvier 2007. L'étude couvre la période de 1945 à 1997. Celle-ci comprend la tranche des quinze dernières années du système missionnaire et de l'implantation de l'Eglise, et la tranche des 37 ans postérieurs à l'indépendance jusqu'à la fin de la Deuxième République. La première tranche prend 1945 comme point de départ, à cause de toute la mutation globale qu'apporta la fin de la deuxième guerre mondiale. En plus, 1945 inaugura les temps des accélérations qui donnèrent réellement jour à l'Eglise Catholique kinoise contemporaine: la prise de parole importante des «évolués» dès 1945 catalysa un débat inédit sur le changement social en situation coloniale. L'ordination en 1946 des premiers prêtres diocésains autochtones9 dynamisa la revendication à la fois théologique et culturelle d'africanisation. Le revirement du rapport Eglise-pouvoir politique-messianismes africains encouragea la remise en question, par certains prêtres, du paternalisme missionnaire prudent. La publication en 1956 du premier manifeste politique congolais, le Manifeste de Conscience Africaine, balisa le processus de décolonisation. L'ordination du premier évêque congolais de LéopoldvillelO, J. A. Malula, en 1959, démarra la passation de pouvoir intra ecclésial. Le nouveau promu amena la synthèse des revendications d'émancipation théologique et de libération politique: le programme pour «une Eglise congolaise dans un Etat congolais ». L'érection, toujours en 1959, d'un archidiocèse autonome fut immédiatement suivie de la tenue d'un Synode qui fixa les limites définitives du diocèse. Cette tranche s'arrête à l'année 1959 ou à l'année 1960, selon que le fait historique mis en avant est la naissance de l'Archidiocèse ou l'indépendance nationale. La deuxième tranche prend fin en 1997, année de la chute de la dictature mobutiste. Mais, pour l'Eglise de Kinshasa, l'année 1995 représentait déjà un abscisse de maturation et de croissance de plusieurs réalités et étapes amorcées depuis 1960 : la Congrégation religieuse autochtone des Sœurs de Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, fondée officieusement en 1961-1962
8 La Semaine Africaine, n° 18, 5 décembre 1990. Au moment de la finition de cet ouvrage le remplaçant du Cardinal Etsou n'était pas encore nommé. 9 Les Abbés Joseph Albert Malula, Eugène Moke et Albert Amani, qui abandonna la prêtrise après l'Indépendance. 10 Le premier évêque du pays, Monseigneur Kimbondo, avait été ordonné en 1956. Voir «Nomination Kimbondo 'Evêque titulaire Sebela et auxiliaire Vicaire Apostolique de Kisantu' ». Télégramme de la Délégation Apostolique de Léopoldville à Mgr Verwimp, Vicaire Apostolique de Kisantu, du Il septembre 1956, in Revue du Clergé Africain, tome Il, n° 6, novembre 1956, p. 553-554.

Il

et officiellement en 1964, approchait de ses trente-cinq ans. La dynamique d'africanisation enclenchée par la promulgation des premières Options pastorales de l'Archidiocèse de Kinshasa de 1970 était en marche depuis vingt-cinq ans. Les Options et Directives du Synode diocésain de 1986 (1985) à 1988, qui la confirmèrent en ratifiant l'inculturation, s'appliquaient sous la responsabilité d'un nouvel Archevêque, F. Etsou, depuis cinq ans. Le nouvel Archevêque fit imprimer et publier un texte d'une importance politique considérable: Des dirigeants nouveaux pour le salut du peuplell. La nouvelle évangélisation, entreprise avec les célébrations du Centenaire de la deuxième évangélisation, soufflait quinze bougies. Les nouveaux groupes de spiritualité atteignaient aussi en moyenne quinze ans d'existence. Il aurait été possible de suivre un autre découpage tripartite « Eglise à la fin de la situation coloniale, 1945-1960 », «Eglise sous la Première République, 1960-1965» et «Eglise sous la Deuxième République, 1965-1997 ». Cependant, même si la problématique rentabilise la relation de l'Eglise avec le pouvoir politique, la ligne adoptée évite de trop faire dépendre la périodisation de I'histoire de l'Eglise locale des seuls faits politiques. En revanche, elle s'efforce de mettre en relief les découpages significatifs pour les différentes catégories internes de cette Eglise. L'exposé a exploité, pour plus de clarté de certaines sections, des faits ayant eu lieu soit avant 1945, soit après 1997. Cependant, pour les années 1990 à 1997, il n'a pas abordé la contribution catholique à l'ouverture démocratique au Congo et, particulièrement, l'apport à la tenue de la Conférence Nationale Souveraine qui enclencha la transition politique: il aurait été difficile de réunir suffisamment de sources fiables à ce propos, compte tenu du contexte politique du pays; d'un autre côté, un tel fait historique mériterait à lui seul que toute une thèse lui soit consacrée. Des précisions terminologiques s'imposent, au sujet des termes Foi, Spiritualités, Changement social et négociation. Parler de l'Eglise comme actrice de changement social c'est la situer sur le terrain de la dimension sociale de la foi individuelle et collective, c'est l'analyser aux niveaux des systèmes culturel, social et de personnalité. Système social, l'Eglise a valorisé particulièrement les formes organisationnelles. Elle considère l'appartenance à un groupe spécifique et l'adhésion à un système d'autorité comme des éléments importants de l'existence et de la continuité de la vie religieuse. Cependant elle n'est pas qu'une organisation, où la continuité serait assurée à chaque étape historique

ARCHIDIOCESE DE KINSHASA, Des dirigeants nouveaux pour le salut du Peuple. Message des évêques du Zaïre aux catholiques et aux hommes de bonne volonté (avec traduction en lingala), Kinshasa, Editions de l'Archidiocèse, 1995, 31 p. Le nouveau Cardinal, dans la note introductive, invita les fidèles à « lire attentivement cette lettre et (à) la méditer seul, en famille, dans les CEB et les paroisses»

II

12

par la transmission du pouvoir de génération en génération. Elle constitue aussi un mouvement social. Dès lors sa fidélité aux valeurs qui furent à son origine ne peut être appréciée uniquement par la seule autorité formellement établie. Les participants sont aussi censés s'y reconnaître et y reconnaître leurs identités, les valeurs et les légitimations de leur religion, qui s'élaborent plus dans les pratiques que dans le langagel2. En un mot, les fidèles sont censés participer tant à la perpétuation qu'à l'actualisation des connaissances empiriques, à l'innovation de l'Eglise et de la société, sur la base de ces connaissances, valeurs et légitimations. A condition de se comporter en acteurs, l'autorité et les fidèles peuvent provoquer, plus que des réformes ou des changements d'équilibre, un changement social, ce «changement de structure qui résulte de l'action historique de certains acteurs ou de certains groupes à l'intérieur d'une collectivité donnée »13. Les spiritualités, les formes de vie religieuses, qu'elles soient des religieux et religieuses, des prêtres ou des laïcs, en principe, concourent aux missions de perpétuation et d'actualisation. Parce que, manières de se situer au monde, par nature changeantesl4, elles combinent, en l'agir du croyant, «l'expérience de Dieu et l'engagement dans le monde »15. Doctrines de sanctification, les spiritualités mettent en présence l'expérience des leaders, des maîtres spirituels et la quête des franges plus ou moins significatives des populations. En ce sens, elles contribuent au changement social et, par spiritualités, il faut alors entendre « Un ensemble des moyens expérimentés avec succès par certaines
personnes considérées comme des guides spirituels et qu'ils proposent

aux autres comme moyens susceptibles de les conduire à l'union parfaite avec Dieu, à la sainteté. Ces moyens se composent d'un certain nombre de connaissances théologiques et pratiques ou de principes spirituels qui, mis à la base de la vie, la transforment,font émerger une vision particulière du monde et donnent une direction
(nouvelle) à la vie, en rapport avec l'idéal que l'on s 'estfixé »16

12REMY, 1., e. a., Produire ou reproduire, 1. 1, p. 280, commenté par DE SAINT MOULIN, L., Questions spéciales concernant le changement social, Kinshasa/Kimwenza, Saint Pierre Canisius, 1981-1982, dac., p. 67 ; REMY, 1., « Innovations et développement des structures », in Lumen Vitae, XXIV, 1969, commenté par DE SAINT MOULIN, L., ibid., p. 68ss. 13ROCHER, G., Introduction à la sociologie générale. Tome 3. Le changement social, Montréal, Editions HMH, 1968, p. 24. 14 Dans la mesure où elles ne sont pas un état mais un mouvement. Voir MALULA, J. A., « L'esquisse de l' itinéraire spirituel du Peuple de Dieu qui est à Kinshasa », in L'Afrique et ses formes de vie spirituelles. Actes du deuxième colloque international, Kinshasa 21-27 /11/1983. Cahiers du CERA, vol. 24, n° 47, 2e édition, Kinshasa, FTC, 1990, p. 14. 15 Théo. L'encyclopédie catholique pour tous, Paris, Droguet-Ardant/Fayart, 1983, p. 731, 735, passim; POUPARD, P. (dir.), Dictionnaire des religions, Paris, P. U. F., 1984, p. 1616.
16

MALULA,1. A., « L'esquisse de l'itinéraire spirituel du Peuple de Dieu qui est à Kinshasa»,

op. cil., p. 14. C'est nous qui soulignons.

13

Les normes, les valeurs, les organisations, les connaissances, les guides spirituels, les idées, les identités et les groupes qui les portent ou les charrient composent, par conséquent, autant de facteurs de transformation, des lieux fondamentaux pour étudier la mutation dans l'Eglise ou par l'Eglise, pour appréhender les résistances éventuelles aux changements. Aussi l'ouvrage désigne par Nouvelles Spiritualités catholiques ou Spiritualités récentes indistinctement les congrégations, instituts de vie religieuses, associations pieuses de laïcs et pastorales particulières, surgis au sein de l'Eglise Catholique de Kinshasa après l'indépendance. Ces Nouvelles Spiritualités ont en commun que leurs doctrines et pratiques ambitionnent de libérer l'individu, d'innover le christianisme local et de le rendre socialement plus performant. Signes de la liberté de parole retrouvée par les laïcs, elles fonctionnent avec ou sans l'accord de la Hiérarchie. Le cadre terminologique compose là avec l'analyse de Vatican II. En effet, selon ce Concile, l'humanité, au 20e siècle, aborda une phase de mutations réellement structurelles et pas seulement passagères, auxquelles l'Eglise devait s'adapter, en scrutant les signes des temps, à la lumière de l'Evangile. Depuis ce que le Concile appela un âge nouveau de l'histoire du genre humain, «une métamorphose sociale et culturelle dont les effets se

répercutent jusque dans la vie religieuse» 17, le concept de signes des temps a
acquis une grande valeur heuristique18 en théologie et en missiologie. Des missiologues, catholiques et protestants, défendent l'idée de l'existence d'une relation étroite entre la mission de l'Eglise et le changement social. Notamment, pour Louis Luzbetak, la véritable nature de l'Eglise en fait un agent du changement social. L'établissement du règne de Dieu est foncièrement ou devrait entraîner nécessairement un changement culturep9. Même sans partager totalement ce point de vue, on peut lui concéder qu'il fait par-là droit à la possibilité de voir dans l' inculturation telle que comprise aujourd'hui un processus de changement social. Sur un autre registre, s'inspirant de la théorie des paradigmes du physicien et historien des sciences Thomas Kuhn et des théories du théologien Hans Küng, David Bosch suggère d'analyser le changement dans l'Eglise en termes de mutations de paradigmes missiologiques. Il faut en outre, écrit-il, tenir compte des facteurs qui influencent et donc qui diversifient la
17Constitution pastorale « Gaudium et Spes », n° 4, alinéa 2, in Vatican II. Les seize Documents conciliaires, Montréal, Paris, Fides, 1967, p. 176. Les numéros 4 à 9 de Gaudium et Spes traitent du changement social. 18Comme cela se voit entre autres chez CaSTE, R., L'Eglise et les défis du monde. La dynamique de Vatican II, Paris, Nouvelle Cité, 1986. 19LUZBET AK, L. J., The Church and Cultures. New perspectives in Missiological anthropology, p. 300: "If the Church is mission, it is by its very nature agent of culture change. In anthropological and therefore purely human terms, the work of establishment of the Kingdom of God is culture change". Souligné dans le texte.

14

perception de la révélation par les chrétiens à différentes périodes: la tradition confessionnelle, le contexte personnel avec ses composantes de sexe, âge, état civil et éducation, le statut de classe sociale, le statut professionnel, de fortune ou de milieu, la personnalité et la culture comme intégrant notamment la vision du monde et le langage, les systèmes de références et les cadres historiques20. Quant au terme « négociation », il a ici le sens habituel de tractation entre parties pour parvenir à un accord, à un consensus, en l'occurrence sur un ou plusieurs enjeux sociaux. Mais il faut le comprendre également à la profondeur où il fraie avec les transactions même faibles des acteurs sociaux, les positions qu'ils occupent, leur action sociale et, pour l'Eglise, le niveau où il ramène aux réalités que les théologiens appellent les défis du monde. Si, selon un postulat des linguistes, à toute interaction même banale est sous-jacent un processus de négociation21, toute action sociale passe pour le résultat d'une négociation individuelle constante, d'une manipulation, de choix et de décisions en référence à une réalité normative. Celle-ci, quoique omniprésente, offre beaucoup de possibilités aux interprétations et aux libertés personnelles22. Pour leur part, les sociologues soulignent que les actes et les paroles des individus prennent un sens objectif s'ils sont rapportés aux positions que chacun occupe de fait dans la société. Et la parole, «à condition de se mouvoir dans ce que Jean-Louis Siran appelle justement 'espace d'acceptabilité', est en mesure d'engendrer des champs sociaux en régression ou en expansion (. . .), refait, fait et défait le monde »23. Ces considérations des linguistes et des sociologues étant admises, le discours pastoral devient une instance de négociation, la parole par laquelle l'Eglise entend aussi refaire, faire ou défaire la société, le monde. Or, la société ayant son dynamisme propre, ses actions et réactions ne réservent pas nécessairement ni continuellement à la parole de l'Eglise un espace d'acceptabilité. En cela elle engendre des défis que l'Eglise doit affronter, tendue entre l'exigence de fidélité à sa mission et l'exigence de coopération avec la société. Toute procédure entreprise et tout acte posé en ce sens est déjà négociation.
20

BOSCH, J. D., Dynamique de la mission chrétienne. Histoire et avenir des modèles ROULET, E., « La dimension hiérarchique», in ROULE E., e. a., Un modèle et un T,

missionnaires, Lomé, Paris, Genève, Editions Haho, Karthala, Labor et Fides, 1995, p. 241-253.
21

instrument d 'analyse de l'organisation du discours, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., New York, Oxford, Wien, Editions Peter Lang SA et Editions scientifiques européennes, 2001, p. 56. 22 Selon une idée de LEVI, G., « On Microhistory », in BURKE, P. (ed.) New Perspectives on Historical Writing, Oxford, Policy Press, 1992, p. 94, reprise par BENSA ALBAN, «De la micro-histoire vers une anthropologie critique », in REVEL, J., Jeux d 'échelles. La micro-analyse à l'expérience, Paris, Gallimard, Seuil, 1996, p. 45. 23BENSA ALBAN, ibid., p. 48.

15

A l'intérieur même de l'Eglise, la parole hiérarchique, si autoritaire qu'elle soit, passe toujours par plusieurs filtres aux échelons inférieurs et au niveau de l'individu, selon les contextes, les enjeux, les intérêts. D'autre part, l'émergence de nouveaux groupes de spiritualité, de nouvelles tendances d'experts ou de nouveaux espaces d'expression crée de nouvelles identités et nécessite leur reconnaissance par les instances du pouvoir ecclésial. Ces instances n'imposent pas obligatoirement leur autorité, elles se mettent également à l'écoute des critiques, doléances, revendications, protestations, contestations, etc. Tout cela, même si officiellement l'Eglise Catholique n'est pas une démocratie, provoque aussi la négociation intérieure: il n'y a pas que les fidèles ou les subalternes qui doivent convaincre, l'autorité aussi doit convaincre, pour faire adhérer ceux-là à ses positions et prises de position. Il s'agit finalement, dans une perspective historique, de prendre en compte l'enjeu en soi que constitua, depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, l'instauration d'une culture de la négociation sociale. L'unanimisme paternaliste de l'époque missionnaire, pendant longtemps, jugeait les colonisés incapables de prendre la parole et de défendre eux-mêmes leurs intérêts. La logique, tutélaire, justifiait - mais sans être la seule raison -l'opposition missionnaire à la création des syndicats africains. Durant la décolonisation, elle céda la place à la création des structures de revendication et de négociation. Après l'Indépendance et après l'avènement de la dictature militaire, le syndicat unique créé et érigé en syndicat de participation signifiait l'instauration d'un nouvel unanimisme, cette fois-ci par le pouvoir politique. Pratiquement la négociation sociale était déclarée ainsi sans objet. La réalité de l'exploitation des plus démunis, la réalité de la violence structurelle devenant un objet du discours ecclésial, la ré instauration de la négociation sociale se posait en un enjeu majeur. Au plan méthodologique, deux prémisses ont guidé l'analyse. La première situe dans le discours de l'institution officielle catholique et l'image qu'elle entendit donner de l'Eglise à partir de 1945, vu la nécessité de remanier son rapport à la modernité, un lieu privilégié de saisie de l'investissement hiérarchique pour le changement social. La deuxième considère avec empathie, mais aussi avec tout le regard critique indispensable, les Nouvelles Spiritualités apparues au sein de cette Eglise particulière depuis l'Indépendance: loin de représenter de simples épiphénomènes, elles constituent une participation de la base ecclésiale, relevant d'un autre niveau de la quête spirituelle et identitaire. L'étude, située dans le cadre du rapport entre Religion et Politique, se veut surtout une histoire sociale d'une Eglise locale. De ce fait, il lui a fallu accompagner la critique et le récit historiques d'apports interdisciplinaires. Elle a requis l'utilisation de concepts opératoires pertinents empruntés à plusieurs sciences humaines. Entre autres, de

16

l'anthropologie culturelle appliquée à la missiologie, elle a retenu, pris chez Luzbetak24 les concepts d'éducation et de communication ou la priorité de l'éducation des consciences incombant à l'acteur ecclésial épris de changement. En théologie et missiologie, David Bosch a été utile avec son concept de mutations des paradigmes missionnaires25, ouvert à la richesse de la dynamique d' inculturation. Celle-ci, sous l'angle pastoral, chez Joseph Albert Malula, devient le principe actif de cohésion sociale et de cohérence de l'action sociale chrétienne. La place centrale des termes de métanoia, conversion, guérison et libération à travers les doctrines et pratiques des Spiritualités récentes examinées a amené à associer le principe basique de la gestalt-thérapie à la notion du don, comme devant induire le changement individuel et collectif6. Ce qui signifie deux choses. D'une part, un accord avec l'injonction paradoxale de la Gestalt, selon laquelle, pour changer, l'individu doit commencer par devenir ce qu'il est27. D'autre part, une déstructuration28 de l'idée prétendant qu'en Afrique, le changement individuel est impensable et que seule la notion de changement concernant des groupes ou des catégories est culturellement inscrite. Le discours religieux, outre sa fonction purement théologique et évangélisatrice, peut se révéler être un lieu de revendication, de protestation et d'engagement sociaux. Ainsi la méthode linguistique d'analyse du discours a aidé à cerner les séquences discursives significatives, les références choisies, relativement à chaque contexte historique, les concepts mobilisés par les acteurs du «haut» et du «bas» de l'Eglise, pour entreprendre des médiations sociales censées conduire à des transformations profondes et durables de la société. Les références principales repérées ont été les doctrines missionnaires coloniales, l'enseignement social de l'Eglise, la culture et la vision du monde africaines, le Concile Vatican II et son message d'aggiornamento, et, pour certains groupes de spiritualité, les

24

LUZBET AK, 1. L., op. cit., 464 p.

2SBOSCH, J. D., op. cit., 774 p. 26 Nous avions déjà découvert, en rédigeant notre mémoire de DES tenant lieu de mémoire préliminaire de thèse, que, pour ces groupes, «Le procédé d'intégration de l'individu et de recomposition de la société, s'il est d'abord une catharsis, comporte en outre des analogies avec la gestalt-thérapie. Le message est transmis à l'homme, à l'Eglise et à la société globale en vue de leur révéler les contradictions de leurs comportements respectifs. Changer c'est alors prendre la mesure de ces contradictions et assumer la liberté de s'en sortir en obéissant à la volonté de Dieu, toujours Fidèle et Présent dans notre histoire ». MUKANY A KANINDA-MUANA, 1.-B., Emergence de Nouvelles Spiritualités catholiques à Kinshasa de 1964 à 1988, mémoire de DES en Histoire, Faculté des Lettres, Université de Kinshasa, Kinshasa, 1998, p. 62. 27DELACROIX, J. M., Gestalt-thérapie, culture africaine, changement. Du Père-Ancêtre au Fils Créateur, Paris, L'Harmattan, 1994, p. 195. 28 Contrairement à I'hypothèse de 1. M. Delacroix, qui procède à une généralisation à partir d'observations faites essentiellement en Afrique de l'Ouest. Ibid, p. 191-194.

17

« visions» et les « dons ». Il a été question là, en replaçant les discours dans l'évolution du temps, d'une approche du « réseau conceptuel de l'action »29 tel que L. Filliettaz l'entend: «Parce que parler c'est 'agir sur autrui' (00.) et parce que les conduites verbales et non verbales des participants à l'interaction renvoient nécessairement à la question 'on est là pour quoi?' (.00)' l'analyse des productions langagières ne peut être conduite sans recourir à des notions comme celles de but, de finalité, d'intention, d'agent, de motif, d'enjeu »30 S'appuyant sur la théorie habermasienne de l'agir communicationnel, le même auteur amplifie: «Parce que agir conjointement consiste non seulement à chercher à modifier efficacement des états des choses dans l'environnement, mais encore à rendre manifeste des relations interpersonnelles légitimes ainsi que des expériences vécues valorisantes, les enjeux de l'interaction renvoient à la fois aux mondes objectif, social et subjectif »31

Dans une société où l'oralité garde toute son importance, les méthodes biographiques ou autobiographiques de témoignages, d'interviews et de récits de vie s'imposaient comme de soi. Le récit de vie se situe à la croisée des démarches d'invention de soi et de création d'identités collectives, d'écriture sociale et de projection dans l'avenir, de mémoires collectives et de réinterprétations historiques populaires. Avec raison, J. Poirier avait déjà écrit que
« Si la subjectivité est toujours là dans n'importe quel récit de vie, le référentiel au social ne l'est pas moins. Le social est présent dans la construction même du récit de vie qui met en présence un narrateur et un narrataire. Plus que l'événement, ce que nous cherchons et ce que nous trouvons dans le récit de vie, si nous savons l'analyser, c'est la représentation sociale faite d'imaginaire, de processus cognitifs, de constructions intellectuelles, d'images, d'affects et de croyances )}32 Reprenant à son propre compte la large perspective ethnobiographique de Poirier, Christine Delory-Momberger ajoute: « L'usage que nous faisons ici du terme biographie tend à reconnaître pleinement la dimension langagière du récit de vie et le travail d'écriture qu'il accomplit; l'association d'ethno et de biographie définit le récit, de manière indissociable, comme construction individuelle et subjective et comme production socialement et culturellement inscrite. La perspective ethnobiographique désignera

29

FILLIETT AZ, L., «La

dimension référentielle»

en sa section 2 «La

composante

praxéologique des productions discursives» exploite le concept ricœurien de l'action, in ROULET, E., e. a., op. cil., p. 103-125. 30 Idem, p. 103-104. Souligné dans le texte. 31 Idem, p. 113. En gras dans le texte. 32 POIRIER, J., e. a., Les récits de vie. Théorie et pratique,

de réseau conceptuel

Paris, PUF, 1983, p. 211-212.

18

pour nous une démarche dans laquelle le récit de vie fait l'objet d'une saisie compréhensive et totalisante »33

De même que l'analyse du discours permet de repérer des séquences significatives, l'analyse du récit de vie et l'analyse comparative d'un corpus de récits de vie procèdent à une lecture «d'indices significatifs pour la connaissance des phénomènes et des mécanismes sociaux »34.L'analyse de chants et de fiches des membres, là où elles ont été disponibles et accessibles, a complété la procédure ethnobiographique. Car chants et déclarations transcrites dans les fiches des membres médiatisaient aussi des aspects du référentiel au social et la quête de nouvelles identités en temps de crise, comme une condition de l'action sociale. L'identification de l'acteur social, en raison de la perspective finalement comparative, a utilisé une grille d'analyse à trois entrées posées en face de l'évolution de la société globale de Kinshasa: Eglise institutionnelle, nouveaux groupes de spiritualité, individus. Elle a pris le parti d'une vision systémique du changement social, c'est-à-dire, pour nous, une vision selon laquelle, en plus des macrostructures, les microstructures et les individus jouent un rôle important pour le changement social. Les avancées, les déshérences et les stagnations de chaque sous-système influencent les autres positivement ou négativement. Mettant à profit les notions de «jeux d'échelles» et de «changement d'échelles »35, la démarche a voulu, d'une part, repérer à travers les structures, normes et modèles sociaux de l'Eglise institutionnelle locale de Kinshasa les idées et ressources d'innovation sociale. D'autre part, à travers les doctrines et pratiques des Spiritualités nouvelles, elle a recherché les stratégies mises en place à des échelles réduites, par des groupes socioreligieux, afin d'élaborer de nouvelles identités, de s'adapter aux évolutions socio-économiques, de se faire reconnaître par la Hiérarchie et influer sur les changements au sein de l'Eglise et dans la société. Illustrations de la liberté de choix acquise par les laïcs depuis l'indépendance, les itinéraires individuels, saisis par les récits de vie et les témoignages oraux, font office d'échelle interface entre le macro et le micro-ecclésial, entre le pouvoir ecclésial normatif et des instances de la base fidèles à l'Eglise mais soucieuses en même temps d'une autonomie de pensée et d'action. L'étude a confronté, en conséquence, un discours ecclésial officiel, celui de l'épiscopat local, avec un discours ecclésial privé porté ici par un échantillon de neuf groupes de spiritualité. Elle met en avant l'idée que la

DELOR y -MOMBERGER, Ch., De l'invention 2000, p. 217. Souligné dans le texte. 34 Ibid., p. 215. Souligné dans le texte.
33

de soi au projet de formation,

Paris, Anthropos,

35 REVEL,

J., (dir.), Jeux d'échelles. 1996, 243 p.

La microanalyse

à l'expérience,

Paris, EHESS-Gallimard,

19

quête identitaire à l'intérieur de l'Eglise aux diverses échelles énumérées, participant de la constitution ou de la reconstitution du lien social36 interne et externe, a préparé l'émergence d'agents du changement social. Posées dialectiquement en face de l'institution-mère, les Nouvelles Spiritualités revêtent une importante valeur heuristique et herméneutique, en leurs qualités d'un ancrage de la mémoire collective, d'un type de lecture et d'écriture sociales ainsi que de réseau d'information sociale. En tant que phénomène d'ensemble, elles constituent dès lors une source d'histoire et un point de départ vers la découverte d'une vision du changement social émanant de sphères populaires de la religion. En dialectisant les deux pôles officiel et privé, il est possible d'interpréter dans des proportions justes les similitudes et les différences de leurs perceptions de la société globale et de son devenir. Les sources principales, relativement aux deux grandes parties de l'ouvrage, se répartissent en sources officielles ou institutionnelles de l'Eglise de Kinshasa et en sources privées, essentiellement les sources de nouveaux groupes de spiritualité. Dans les sources officielles37, il convient de faire une distinction entre la période missionnaire et les années post indépendance. Les Actes des Conférences Plénières des Ordinaires38 du Congo Belge et du Ruanda-Urundi ont constitué la source majeure pour la période missionnaire. Ils fournissent l'évolution des thématiques39 et reflètent le
36L'instauration du lien social est enjeu de la quête d'identité. Voir RICŒUR, P., Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, 2004, p. 202-203. 37 Dans le cadre de ce travail, l'expression « sources officielles» signifie sources de l'Eglise institutionnelle, à distinguer des « sources privées» des Spiritualités récentes étudiées. 38 Avant la création de la Hiérarchie et des diocèses autonomes au Congo en 1959, les évêques missionnaires administraient les territoires des Missions ou les Vicariats au nom du Saint-Siège. Ils étaient ainsi appelés Vicaires Apostoliques ou Ordinaires des Missions. En 1945, selon les listes des Actes de la Troisième Assemblée Plénière des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-Urundi, il y avait 27 Vicaires Apostoliques au Congo et 2 au Ruanda-Urundi. Avec l'érection des territoires des Missions en diocèses indépendants, les territoires passèrent définitivement sous la responsabilité d'évêques plénipotentiaires, censés détenir l'autonomie administrative, théologique, pastorale et financière. 39 La première «Assemblée des Supérieurs ou Représentants des Missions catholiques du Congo» eut lieu en 1905 à Bruxelles. Huit autres suivirent, dont sept au Congo, jusqu'en 1928. A partir de 1932 et jusqu'en 1960 se tinrent, à Léopoldville, les Conférences Plénières des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-Urundi. Un « Comité Permanent des Ordinaires» fut établi en 1951, comme organe d'exécution des décisions de l'Assemblée. Depuis 1960 fonctionnent les «Assemblées Plénières de l'Episcopat du Congo ». Le Concile Vatican II introduisit un changement juridique important en instituant les «Conférences épiscopales» nationales. Sur la Conférence épiscopale du Congo et l'évolution des thématiques, Voir TSHIBANGU, T., « L'évolution des thèmes des Assemblées des Supérieurs et Evêques des Missions catholiques du Zaïre, (De 1905 à 1979) », in L'Eglise Catholique au Zaïre. Un siècle de croissance, p. 315-342 ; DE SAINT MOULIN, L. et GAISE N'GANZI, R., op. cit., p. 14-18.

20

point de vue et les stratégies du pouvoir ecclésial face aux questions de société et d'Eglise. Ils permettent également de déceler le contrôle voire la censure par le Saint-Siège. Car, tout comme leurs programmes, avant leur publication, ils devaient être transmis à la Sacré-Congrégation de la Propagande pour être « examinés et approuvés »40.En plus, les conférences étant tenues sous la vigilance du Délégué Apostolique41, les Actes permettent de circonscrire, dans une certaine mesure, le rôle « progressiste» du Saint-Siège à cette époque. La parole des missionnaires de la base n'y est qu'une parole par procuration, parce que seuls les Ordinaires et Supérieurs s'y exprimaient. De même la voix des congrégations religieuses féminines: les religieuses, à l'instar des laïcs, étaient seulement des auxiliaires de l'action du prêtre. Par rapport à l'évolution générale du pays, l'épiscopat missionnaire modifia profondément son attitude paternaliste et de collaboration avec le pouvoir colonial seulement à partir de 1956. Alors il soutint l'émancipation du Congo, afin de préparer l'avenir de l'Eglise dans la future nation indépendante. Raison pour laquelle, L. de Saint Moulin et R. Gaissé, en publiant le très utile Discours socio-politique de l'Eglise catholique du Congo, ont pris 1956 comme point de départ. Ce document reprend l'essentiel des Actes des Conférences Plénières des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-Urundi puis des Assemblées Plénières de l'Episcopat jusqu'en 1998, précédés chaque fois de commentaires historiques. L'Eglise Catholique au Zaïre: Un siècle de croissance (1880-1980), publié dans le contexte des célébrations du Centenaire de la deuxième évangélisation, éclaire aussi la période missionnaire. Le point de vue missionnaire y est confronté avec le point de vue d'Africains. Cependant le document laisse parfois l'impression que les auteurs missionnaires désiraient prioritairement ressortir les aspects positifs des première et deuxième évangélisations du Congo, indiquer les continuités, répondre à certaines objections et, entre les lignes, apporter des légitimations nouvelles à la présence missionnaire42 au Zaïre.

40Première Conférence Plénière des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-Urundi, « Compte rendu de la première journée, du 19 octobre 1932 », p. 18 41La décision de créer la Délégation Apostolique du Congo Belge avait été prise le 18juillet 1929 et publiée le 10 janvier 1930, dans la lettre apostolique Ad Reginem. Le bref Cum gravibus permoti rationibus, du 18 janvier 1930, désigna Mgr G. Dellepiane comme premier Délégué Apostolique, avec siège à Léopoldville. MPISI, 1., Le Cardinal Malula et Jean-Paul Il Dialogue difficile entre l'Eglise « africaine» et le Saint-Siège, Paris, Budapest, Kinshasa, Torino, Ouagadougou, L'Harmattan, L'Harmattan Hongrie, Espace L'Harmattan Kinshasa, L'Harmattan Italia, L'Harmattan Burkina Faso, 2005, p. 29. 42(Collectif), L'Eglise Catholique au Zaïre: Un siècle de croissance (1880-1980), Kinshasa, Ed. du Secrétariat Général de l'Episcopat, 1981, 381 p. Ne faudrait-il pas considérer comme symptomatique le fait que l'ouvrage, vu l'événement qui avait nécessité sa production, n'ait pas

21

La Documentation catholique, revue missionnaire de premier rang, a apporté beaucoup d'informations complémentaires sur toute la période de 1945 à 1960. Par ailleurs, les écrits de missionnaires et prêtres autochtones avant-gardistes distillent un autre regard sur l'Eglise et la situation coloniales. Ces élites cléricales n'étaient pas nombreuses. Leurs travaux et réflexions, en ces temps-là, ne constituaient pas des sources officielles, n'engageaient pas l'autorité de l'Eglise. Parmi elles, G. Hulstaert, cofondateur de la revue /Equatoria, le jeune Abbé Joseph-Albert Malula, Guy Mosmans des Pères Blancs et l'Abbé Vincent Mulago, coauteur de l'historique Des prêtres noirs s'interrogent, ouvrage qui n'est plus à présenter. La Revue du Clergé Africain traduit une certaine volonté de renouveau soutenue par le pouvoir ecclésial, à l'aube de la décolonisation. Si La Voix du Congolais annonçait déjà une laïcisation, quoique timide, de la presse pour « indigènes », la protestation laïque la plus radicale s'exprimait plutôt à travers les messianismes africains. Aussi avons-nous mis à profit une partie d'archives du mouvement Kitawala, disponible aux Archives Nationales du Congo à Kinshasa. Des études scientifiques parues notamment dans La Revue Nouvelle ont aidé à peaufiner la critique. A partir de 1959, le Saint-Siège érigea la Hiérarchie au Congo. L'africanisation de la Conférence épiscopale s'accéléra pour s'achever en 1989. Les Actes de la Conférence épiscopale nationale, du moins ceux qui ont été publiés, tiennent lieu, pour cette étude, de cadre officiel de contextualisation du discours épiscopal de Kinshasa. A partir de 1959 aussi, Kinshasa eut son premier évêque autochtone en la personne de Joseph-Albert Malula. Nommé archevêque en 1964 et créé cardinal en 1969, celui-ci marqua la vie de l'Archidiocèse et du Congo jusqu'à sa mort le 14 juin 1989. Le corpus utilisé comprend ainsi une part considérable de ses écrits, dont les médias diocésains tels que Notes Pastorales, Vie Pastorale, ou tenus par les missionnaires, comme Congo-Afrique ou encore ceux des Facultés Catholiques de Kinshasa tels que les Cahiers du CERA ont gardé d'abondantes traces. Depuis 1997, sous la direction du jésuite L. De Saint Moulin, les Facultés Catholiques de Kinshasa ont publié en 7 volumes, totalisant 2'205 pages, les Œuvres complètes du Cardinal Malula. Nous avons exploité tous les 7 volumes. Leur contenu comprend: des documents d'archives soit de l'Archevêché de Kinshasa, soit de maisons religieuses ou de paroisses; des conférences et articles, des homélies, des directives, des prises de position, etc. Les auteurs ont généralement pris soin d'indiquer où les écrits du Cardinal avaient paru en premier lieu dans les médias diocésains, missionnaires, nationaux ou internationaux. Chaque fois que cela a été
été préfacé ni par le Cardinal Malula ni par aucune autre haute autorité de la Conférence épiscopale nationale?

22

possible, nous avons confronté les versions des Œuvres complètes avec celles des supports originels et utilisé de préférence ces dernières. Les Œuvres complètes déroulent pas à pas le combat à fois culturel, théologique et sociopolitique d'un prêtre africain formé à l'école occidentale, re-converti à l'Afrique. Elles dévoilent sa passion de libérer son peuple, de le mobiliser pour la cause de son développement intégral. Tout de la vie du Prélat n'y a certainement pas été repris. Mais, à l'heure actuelle, il n'y a pas de référence équivalente. Il faut mettre un accent particulier sur les Options pastorales de l'Archidiocèse de Kinshasa, promulguées en 1970. Elles furent la base théologique, pastorale et normative de l'africanisation de l'Eglise dans le Diocèse, le moment aussi bien de l'affirmation du pouvoir de la Hiérarchie autochtone que celui de la redistribution du pouvoir entre les différentes catégories de l'Eglise locale. II faut mettre l'accent sur les Options et Directives du Synode diocésain (1986-1988), testament spirituel du Cardinal Malula, charte fondatrice de la nouvelle Eglise Catholique de Kinshasa, source de son inculturation. Une compréhension exhaustive des Options et Directives ne peut se passer des archives du Synode, que regroupent les deux volumes des Actes du Synode diocésain de Kinshasa, comprenant respectivement 548 et 443 pages. Parmi les lacunes des Actes du Synode, il convient de noter qu'ils n'ont pas repris, pour la période préparatoire au Synode, le texte du questionnaire spécial qui avait été envoyé aux paroisses ni les réponses de ces dernières. Concernant la période de la tenue des séances plénières, ils n'ont pas reproduit in extenso les questions des participants. Les résumés faits des questions orales ne reflètent pas nécessairement en toute objectivité la pensée des auteurs de celles-ci. Si tous les exposés des experts ont été publiés, la conférence sur Gaudium et Spes a été amputée (accidentellement?) de la partie la plus intéressante, celle concernant l'application de cette Constitution pastorale à Kinshasa. Une clé d'interprétation utile aussi bien des Options pastorales que des Options et Directives est la méthode qui les avait générées, la dynamique sous-jacente à leur production: des textes jadis conçus et édictés par la Hiérarchie seule, l'Archidiocèse de Kinshasa passa, surtout après la fin du Concile Vatican II, au développement d'une pratique favorisant des enquêtes socioreligieuses et la collaboration de prêtres et de laïcs au sein de petites équipes de travail. Il privilégia une méthode plus implicative des laïcs de la base et de toutes les catégories sociales de l'Eglise. Même si les reproches ne manquaient pas, l'image du prêtre comme acteur social principal laissa de plus en plus la place à la concertation, à la négociation. L'analyse sociale et l'attention aux gens ordinaires en tirèrent profit. L'apport des médias missionnaires étrangers, à commencer encore une fois par la Documentation Catholique a été considérable pour la période

23

après 1960. Nous avons trouvé, au Centre de Documentation et Archives des Œuvres Pontificales Missionnaires de Lyon ainsi qu'à Genève au Centre de Documentation et de Formation Religieuse43, des documents et articles d'Agences comme Fides et KIP A, d'un intérêt évident pour l'histoire de l'Eglise du Congo. Le regard y reste celui intérieur de l'Eglise. Néanmoins, les Centres susmentionnés ayant parfois pris soin de réunir aussi des dossiers de presse d'autres médias indépendants de l'Eglise, les nuances ont été possibles. Les restrictions mises à la communication des archives missionnaires pour la période après 1945 - à Lyon comme à Rome44 ou ailleurs - ont été la difficulté la plus frustrante, contournée justement à l'aide des documents repérés dans ces Centres. Dans le même ordre d'idées, il a fallu procéder à des entretiens ou interviews avec des missionnaires comme Guy Noirhomme, qui travailla longtemps à côté du Cardinal Malula, ou Pierre Lefebvre, ancien rédacteur à Afrique Chrétienne par qui se déclencha, sans l'avoir voulu, la querelle autour de l'Authenticité. La Société des Missions Africaines de Lyon et le Centre d'information de Solidarité avec l'Afrique, COSI, nous ont aussi ouvert leurs bibliothèques, où il existe quelques revues intéressantes. Les Archives africaines du Ministère belge des Affaires étrangères à Bruxelles, en dépit de la disponibilité de l'archiviste Pierre Dandoy, ne nous pas apporté grande satisfaction. La bibliothèque du Département d'Histoire de l'Université Catholique de Louvain-la-Neuve non plus. Là, nous avons eu seulement quelques échanges intéressants avec Anne Cornet. Afin également de contourner l'obstacle et, aussi, d'avoir accès à d'autres regards, nous avons fouillé dans les archives d'organisations internationales localisées à Genève. Les Archives du Conseil Œcuménique des Eglises nous ont ouvert des dossiers des Eglises protestantes et Kimbanguiste, pour les années 60, 70 et même 80. Les Archives du BIT nous ont fourni d'éclairantes informations sur le syndicalisme congolais entre 1960 et 1970. Marginalement - mais parce que le temps de les explorer davantage a fait défaut - les Archives du Comité International de la Croix-Rouge ont commencé seulement à lever pour nous quelques voiles sur les deux premières années de l'indépendance congolaise. Concernant les Nouvelles Spiritualités, il a été indispensable de combiner les sources écrites et les sources orales ainsi que sonores. Sources écrites, les écrits des fondateurs, les statuts ou chartes des Associations, les fiches des

43

Le CEDOFOR est tenu par les jésuites et se trouve en ville de Carouge. 44 Selon la réponse qui nous a été réservée à ce propos par la « Congregatio Pro Gentium Evangelizatione » en date du 10 décembre 2002 (Prot. 5964/02), « Les dispositions prises par le Saint Siège concernant la consultation des dossiers conservés dans les différentes Archives de l'Etat du Vatican interdisent strictement aux consulteurs (sic) d'accéder aux documents datés à partir de 1921 jusqu'à ce jour»

24

membres là où il y en avait, les règlements d'ordre intérieur, les manuels de retraite, les bulletins des liaisons, les revues, les manuels des chants, les récits de vie déjà publiés dans des revues scientifiques. Sources orales les récits de vie collectés par nous-même entre 1990 et 1998, les témoignages, interviews ou entretiens. Sources sonores, des bandes cassettes de chants religieux. L'accueil, chaleureux ici, méfiant là-bas, indifférent par-ci par-là a influencé la collecte des données partout. Néanmoins les informations réunies ont autorisé, quantitativement et qualitativement, une comparaison du discours de la base multiple avec celui officiel, afin de localiser les modulations, les nuances, les différences voire les originalités. Les associations officiellement reconnues par l'autorité diocésaine ont, en matière documentaire, un avantage comparatif sur les mouvements non encore reconnus. Car, outre leurs propres publications - telles que Tu aimeras du Centre Bondeko ou la Feuille de liaison des Bilenge ya Mwinda - Feuilles Pastorales, Vie Pastorale et d'autres parutions publient régulièrement des informations et des études à leur sujet. Parmi les ouvrages de base, L' Histoire générale du Congo, de l 'héritage ancien à la République Démocratique, de Isidore Ndaywel, constitue présentement le vade mecum pour l'histoire générale du Congo, il n'a pas non plus besoin d'une présentation. Sur les élites avant 1960, MUTAMBA Makombo, J. M., Du Congo Belge au Congo Indépendant, 1940-1960. Emergence des « évolués» et genèse du nationalisme45, et TSHIMANGA, Ch., Jeunesse, formation et société au Congo/Kinshasa46, offrent deux analyses affinées et pertinentes. Concernant le champ purement ecclésial, NGOMO-OKITEMBO, L., L'engagement politique de l'Eglise catholique au Zaïre47, est plein d'informations utiles. L'auteur se livre plus à un commentaire des Actes des Assemblées plénières de l'Episcopat du Congo qu'à une histoire de l'Eglise Catholique du Congo, contrairement à l'ambition initiale annoncée. Il commet l'indélicatesse de reprendre, sur plusieurs pages, mais sans la citer expressément une analyse de Pro Mundi Vita n° 3948. A la différence de Louis Ngomo, Jean MPISI, déjà cité, expose remarquablement bien le combat d'africanisation et d'inculturation mené par Joseph Albert Malula face aux instances romaines. Seulement, d'une part, il ignore les travaux et

MUTAMBA Makombo, 1. M., Du Congo Belge au Congo Indépendant1940-J960. Emergence des « évolués» et genèse du nationalisme, Kinshasa, IFEP, 1998, 688 p. 46 TSHIMANGA, Ch., Jeunesse, formation et société au Congo/Kinshasa 1890-1960, Paris, Montréal, L'Harmattan, L'Harmattan Inc., 2004, 440 p. 47 NGOMO-OKITEMBO, L., L'engagement politique de l'Eglise catholique au Zaïre, Paris, L'Harmattan, 1998,413 p. 48 Les pages 241 à 258 de cet ouvrage sont une reprise presque mot à mot de Pro Mundi Vita. Note spéciale, na 39, « Eglise et 'Authenticité' au Zaïre », Bruxelles, mars 1975, p. 7 à 22.

45

25

les Options et Directives du Synode Diocésain de Kinshasa, qui constituent pourtant la charte de l' inculturation de l'Archidiocèse et la réponse définitive de J. A. Malula dans ce « combat difficile ». D'autre part, il fait ici et là des erreurs ou des interprétations réductrices de certains faits. Ainsi, contrairement à ce qu'il affirme49, l'Archidiocèse de Kinshasa ne comptait pas en 2005 «pas moins de trente paroisses », puisqu'il y en avait déjà 157 en 1995 ! Le Petit Séminaire diocésain Jean-Marie Vianney n'a pas été construit en 196750 par J. A. Malula mais plutôt de 1956 à 196151, par F. Scalais. En 1967, à notre connaissance, J. A. Malula décida plutôt de le déplacer dans l'actuelle Région apostolique Kin-Centre, en vue de rapprocher le clergé en formation de la vie du peuple. Le Conseil paroissial n'est pas prévu uniquement dans les paroisses confiées aux Bakambi52 mais dans toutes les paroisses de l'Archidiocèse. Le combat de J. A. Malula ayant trait à l' inculturation du mariage africain n'était pas centré sur une quelconque défense de la polygamie53 mais sur la valorisation du mariage coutumier africain et de son caractère progressif, etc. En guise de plan, l'étude comprend, en plus de l'introduction générale et de la conclusion, deux grandes parties, la première subdivisée en quatre chapitres et la seconde en trois, précédés aussi d'une introduction. La première partie considère l'investissement institutionnel et officiel dans les grands débats de société. Le premier chapitre revisite les quinze dernières années de l'implantation de l'Eglise et fixe les idées sur l'héritage reçu par l'Eglise du pays indépendant. Le deuxième analyse la transition vers l'africanisation de 1960 à 1970, cette période de dix ans pleine cependant de processus externes et internes de rupture, notamment l'indépendance, les rébellions, le Concile Vatican II, qui amenèrent à l'aggiornamento local impulsé par les Options pastorales de 1970. Le regard vers les Eglises protestantes et Kimbanguiste, pour cette période, a élargi nos horizons concernant l'anticléricalisme. Le chapitre trois se penche sur l'irréductibilité des deux modèles d'africanisation, celui de l'Eglise Catholique d'une part et, d'autre part, celui politique de l'Authenticité, durant les quinze ans d'application des Options pastorales de l'Archidiocèse de Kinshasa, de 1971 à 1985. La formation de l'acteur social catholique individuel et collectif: le problème du manque des modèles sociaux et les tentatives de mobiliser sans violence le potentiel subversif social retiennent l'attention. Le quatrième chapitre
49

MPISI, J., op. cil., p. 38.

50Ibid. 51 DE SCHAETZEN, A., «Evangélisation à Kinshasa (1893-1964) », in CEZ, L'Eglise Catholique au Zaire. Un siècle de croissance (1880-1980), p. 225.
52 53 MPISI, Ibid., J., op. cil., p. 207. 308-309 passim.

26

analyse les tenants et les aboutissants du temps socio-ecclésial fort que constitua le Synode diocésain de Kinshasa, la relecture que le Synode fit du Concile Vatican II, le bilan et la prospective qu'il effectua de l'action sociale catholique et de la problématique de l' inculturation, la négociation des stratégies en vue de l'horizon 2000. La deuxième partie s'attarde sur l'Eglise « du bas », sur ses réponses aux mutations et sa quête de changement. Son introduction situe neuf Nouvelles Spiritualités, un échantillon représentatif et non une liste exhaustive, par rapport à la démarche de l'institution officielle, de la Hiérarchie. Le chapitre cinq est consacré aux cas des figures des groupes reconnus par l'autorité ecclésiale, comprenant une Congrégation religieuse féminine, deux pastorales de jeunes, une association mixte de jeunes et d'adultes, un Institut séculier. Le chapitre six explore quatre associations non encore reconnues officiellement par l'autorité ecclésiale, qualifiées pour les besoins d'analyse, de «prophétismes catholiques ». Il tente de démontrer l'originalité de leur lecture du social et de l'ecclésial centrée notamment sur le «Don» et le facteur Marie. Le chapitre sept, le dernier, approfondit la critique tout autant que la comparaison des options, en mettant en évidence les forces et les faiblesses des réponses « du haut» et « du bas» de l'Eglise aux mutations. Il met aussi en évidence les heurts et malheurs de l'inculturation, la « théorie du social» et, somme toute, les jointures de la pensée catholique locale autour de la modernité sociale comme le grand enjeu qu'il faut continuer à négocier. La conclusion, au-delà des acquis de la recherche et des perspectives de nouvelles investigations, rend plus attentif à la texture, nouvelle et potentiellement innovatrice, de l'inculturation comme principe de cohésion sociale et de cohérence chrétienne, à la problématique, si présente tout au long du travail, de la double dimension interne et externe de la laïcité, au défi que risquent de représenter, pour l'Eglise locale, les « prophétismes catholiques », leurs visions du monde et des relations internationales. Puisse ce modeste travail aider le grand public à mieux discerner les enjeux du rapport entre Religion et Politique au Congo, puisse-t-il contribuer à l'expansion de la culture de la négociation sociale. Puisse-t-il inciter étudiants, chercheurs et enseignants à explorer de nouvelles pistes historiographiques plus fécondes et à élaborer de nouvelles approches de l'Eglise dans la société. Pour que nous bâtissions tous ensemble un monde meilleur.

27

(,*)

«

:c UJ Cf) ..J 00 Z ....
!TI

et

Q w Cf' o z
w Q
CI) Q LU L!J o ~..
!:U ?fi

:1

~~ .

~~I i
i

ê ~ u ..L. (.)
CC <

~=
!

~:I Il
~

i:

H H t~
l
i l

G

N

Cf)

Carted'ensemble

de l'Archidiocèse

de Kinshasa diocésaine

Source: DE SAINT MOULIN, L., Commission

des implantations pastorales, 15 novembre 1995

Première

partie:

L'Eglise institutionnelle et les débats de société

Chapitre 1 FIN DE LA SOCIETE INDIGENE DE CHRETIENTE, 1945-1960

I. Déstabilisation de l'entente entre l'Eglise et l'Etat, 1945-1956 1. Rappel: l'Action Catholique sociale avant 1945 En 1945, Léopoldville sortait elle aussi de la deuxième guerre mondiale. Ses habitants, Noirs et Blancs, aspiraient à se remettre d'un long et coûteux effort de guerre. Le conflit, dont les théâtres se situaient ailleurs, avait déséquilibré tous les secteurs de la vie locale. Particulièrement, sur le plan ecclésial catholique, il avait perturbé la société indigène de chrétienté, modèle social amorcé durant la crise économique mondiale. Formalisé durant les première et deuxième Conférences des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-UrundP, ce modèle ambitionnait de transformer totalement le milieu coutumier africain en société catholique indigène, vivant entièrement de la vie de l'Eglise, attachée profondément à l'Eglise et au Pape. Il visait à canaliser et contrer le réveil du sentiment racial chez les autochtones, à contrôler les masses ouvrières aux moyens de l'école, d'une élite locale voulue propagandiste, des corporations et de la presse2.

1 Tenues respectivement en 1932 et en 1936. 2 COUSSEMENT, G., «L'Action catholique dans nos missions », in Première Conférence plénière des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-Urundi, 1932, p. 185-186 et 188-189.

31

Les Missions commençaient alors à intégrer dans leurs stratégies l'importance des cités urbaines et des œuvres sociales pour l'apostolat3, au vu du chômage, de la précarité voire de la prolétarisation des ouvriers congolais. A tort ou à raison, les missionnaires craignaient de voir les auxiliaires africains livrés à la misère sociale adhérer au communisme adapté ou infiltré dans des « sectes» locales ou protestantes et s'éloigner de I'Eglise4. Ils se prescrivirent de diversifier l'offre sociale ecclésiale, au-delà du ministère paroissial, de la catéchisation, de l'enseignement primaire et professionnel, de l'administration des sacrements5 et d'activités sportives rudimentaires. A Léopoldville, dans cette perspective, dès 1932, la politique épiscopale, farouchement assimilatrice mais prudente, privilégia la séparation des paroisses blanches d'avec les paroisses africaines. Elle combinait la doctrine de l'encyclique Quadragesimo Anno et les exigences du rôle de suppléance assuré par l'Eglise au sein de la trilogie coloniale6. L'assimilation imposait de réformer les mœurs africaines sous l'impulsion des missionnaires7, au nom du principe de charité sociale pour un peuple sous tutelle. La prudence déconseillait d'élever « brusquement» les Noirs à un niveau social et économique supérieur à leur développement moral8, d'autoriser la formation d'un syndicalisme africain9. De Quadragesimo Anno, Georges Six retint particulièrement la prétention au droit et à l'obligation du Pape - donc de l'Eglise - de soumettre, au nom de la loi morale, l'ordre social et l'ordre économique: «Au Congo, disait-il, nous avons, non à restaurer, mais à édifier un ordre social chrétien sur les ruines de la société païenne, en visant l'individu, la
3 DE SCHAETZEN, A., «Evangélisation à Kinshasa, 1893-1964 », op. cil., p. 209. 4 COUSSEMENT, G., op. cil., p. 188 ss. Sans le prouver formellement, l'idéologie missionnaire affirmait constamment l'existence d'un lien entre le communisme et les « sectes» locales. 5 En 1929, pour une population de 43'500 habitants, Léopoldville comptait seulement 2 missions ou paroisses mixtes pour Blancs et Noirs et 15 prêtres scheutistes. La congrégation scheutiste en charge du Vicariat préférait affecter le gros de ses effectifs dans le district nord et rural, l'actuel Maindombe. BONTINCK, F. « Les Missions catholiques à Léopoldville durant la seconde guerre mondiale », op. cil., p. 401. 6 Sur la collaboration Eglise-Etat qualifiée parfois d'Union qui fail la Force, voir: DE HEMPTINE, 1., « Les Missions et le 'Décret sur les Circonscriptions Indigènes du 5 décembre 1933'» in Deuxième conférence Plénière des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-Urundi, 1936, p. 69-75 ; SIX, G., " L'Action Sociale au Congo ", ibid., p. 151-153. L'historiographie africaine qualifie par l'expression de trilogie ou de trinité coloniale l'alliance de fait qui exista, durant la colonisation, entre l'Etat, l'Eglise et les grandes entreprises. 7 G. Six, dans" L'Action Sociale au Congo ", p. 156-157, souscrivait totalement à l'idée de remplacer des coutumes locales par d'autres "coutumes" créées de toute pièce sous l'instigation des missionnaires.

8 Ibid., p. 151. 9 Ibid., p. 168.

32

famille, la communauté toute (sic) entière »10. La société indigène de chrétienté devait avoir dès lors un acteur principal: le missionnaire, deux structures de base: la paroisse et la corporation à titre d'institution supposée

la plus efficace pour soulager l'indigence et rapprocher les classes Il, un
auxiliaire autochtone du missionnaire:
et bien dressée »12.

«une élite foncièrement

chrétienne

La persistance du chômage décourageait de verser rapidement sur le marché du travailles auxiliaires autochtones sortis de l'école, le capitalisme mercantile peinant à retrouver ses marques. Aussi une école moyenne, d'une durée de cinq ans, remplaça l'école professionnelle de la ville supprimée en 1933. Etape significative de l'instrumentalisation et de l'homogénéisation de l'élite africaine, elle fut rapidement suivie du regroupement, à partir des nouvelles paroisses noires de Saint Pierre et de Saint François, des chrétiens en corporations de métiers13, selon le niveau intellectuel et le standing sociap4. A partir de 1939, financièrement soutenu par les Trusts et l'Administration, le modèle paroissial s'imposa sur la cité africaine. A sa manière, il organisa de fait la dépendance culturelle et économique des Congolais, en usant du sport, de la petite épargne et de la presse. Ainsi l'épargne et les prêts missionnaires n'aidaient pas les colonisés à constituer et accumuler le capital mais seulement les entreprises à stabiliser les ouvriers et l'Eglise à les arracher à l'influence des milieux coutumiers. Ils servaient uniquement aux célibataires à constituer la dot matrimoniale, à tous, y compris les commerçants et artisans, à bâtir une maison en dur. L'Administration urbaine s'en inspira pour instituer une sorte de coopérative de crédit dite « Fonds d'avance », aux mêmes objectifs15. Les associations

SIX, G., ibid., p. 148. C'est nous qui soulignons. L'encyclique Quadragesimo Anno (Dans la quarantième année) fut publiée par le Pape Pie XI le 15 mai 1931, 40 ans après Rerum Novarum de Léon XIII, suite à la grande dépression. Elle préconisait un ordre social basé sur le principe de subsidiarité, concept que le propos de G. Six escamotait. Il Ibid., p. 150. En réalité, G. Six nivelait par le bas la doctrine de Pie XI sur les corporations. 12Ibid., p. 162. C'est nous qui soulignons. 13Corporations des clercs, infirmiers, mécaniciens, menuisiers, maçons, artisans-commerçants, horticulteurs, boys ou personnel de maison, travailleurs des compagnies. SIX, G., op. cil., p. 164-166 et BONTINCK, F., op. cit., p. 405. 14Enlieu et place d'associations par quartier et par appartenance tribale. Le Vicaire apostolique avait préféré cette formule à ses yeux la mieux conforme au caractère cosmopo lite de Léopoldville ; SIX, G., op. cit., p. 162. Au Katanga, où les missionnaires rêvaient de faire revivre les Gildes du Moyen Age et d'instituer des caisses Raiffaisen (Raffeisen ?), une formule inverse puis mixte avait été adoptée. COUSSEMENT, G., op. cit., p. 192-193 et 198. ISDE SCHAETZEN, A., op. cit., p. 210-211 et BONTINCK, F., op. cil., p. 404-405.

10

33

des anciens élèves constituaient un prolongement structurel en vue d'assurer la loyauté à la civilisation de chrétienté16. La presse missionnaire, depuis 1930, entretenait «parmi les indigènes des idées religieuses, morales, d'hygiène, des coutumes indigènes louables, etc.. .»17. Elle fut chargée d'appuyer une action missionnaire plus intense, mieux coordonnée et plus efficace, de relayer la diffusion rapide de l'enseignement parmi la jeunesse africaine18. Le Courrier d'Afrique, La Croix du Congo19, Signum fidei, bimensuel en français des anciens élèves des Frères des Ecoles chrétiennes, Mangomba, organe bimensuel des corporations20 et Radio- Léo21 poursuivaient quasiment la propagande , religieuse plutôt que la formation d'opinions autonomes. La Jeunesse Ouvrière Chrétienne, fondée en 1931 «pour s'opposer à la prolétarisation des masses »22,connut son essor à partir de 1941 «quand on n'y admettra plus que de jeunes ouvriers salariés, engagés dans les sociétés européennes de la ville »23. La solution répondait plus aux besoins de régulation, de contrôle d'un prolétariat et moins à la satisfaction de l'enjeu social de trouver, en milieu urbain sous domination du capitalisme mercantile, un substitut valable à la solidarité clanique. 2. Le spectre d'un projet de société laïcisant, 1945-1956 A. L'émergence des « évolués» et le glas de l'union sacrée a. Quête identitaire des élites et mutations sociopolitiques Pendant la guerre, en vue de la libération de la Belgique occupée, la collaboration Eglise-Etat colonial se renforça dans un esprit d'union sacrée. Mgr Six prêchait le thème du patriotisme et du devoir d'union, selon lequel qui attaquait la Belgique attaquait le Congo. Les missionnaires libéraient du personnel ecclésiastique pour différents services de l'armée, mobilisaient leurs media, les corporations, les élites et les masses colonisées. Les Congolais s'engageaient au sein de la Force Publique, produisaient intensivement les matières premières et contribuèrent aussi financièrement
16Voir COUSSEMENT, G., op. cil., p. 191-192. 17Idem., op. cil., p. 197. Les points de suspension sont du texte original. 18DELLEPIANE, G., (Délégué Apostolique), discours à l'ouverture de la Deuxième Conférence Plénière des Ordinaires, in Deuxième Conférence Plénière des Ordinaires du CB et du R-U, 1936, p. 28-29. 19Voir BONTINCK, F., op. cil., p. 406, sur les spécificités éditoriales de ces journaux. 20 SIX, G., op. cil., p. 164. Signum Fidei paraissait à Tumba dans le Bas-Congo mais, comme d'autres publications de l'intérieur du pays, était beaucoup lu à Léopoldville. 21 Fondée le 03 janvier 1937, elle était animée par les jésuites. DE MEESTER, P., L'Eglise de Jésus Christ au Congo-Kinshasa. Notes inchoatives et marginales pour une histoire contemporaine; Lubumbashi, Ed. du Centre Interdiocésain, 1998, p. 131. 22 CEUPPENS, 1., Scheut au Congo. Tiré à part du Bulletin de l'Union Missionnaire du Clergé, nOs125, 126 et 128, Bruxelles, Ed. Scheut, 1957, p. 20. 23BONTINCK, F., op. cil., p. 406 ; TSHIMANGA, Ch., op. cil., p. 125.

34

Quant au gouvernement colonial, il appuya plus que JamaIS les œuvres fi issionnaires24. En revanche, le ministère paroissial se trouva débordé. Le nombre des missionnaires diminuait, des nouveaux migrants arrivaient, la population de Léopoldville doublant en cinq ans, atteignit, en 1945, 100'000 habitants pour seulement 4 paroisses. Les missionnaires, dépassés par les besoins des masses si importantes interprétaient cette évolution surtout en termes de crise de la moralité25. En réalité, nonobstant des phénomènes marginaux comme celui de la délinquance juvénile, un fait nouveau significatif se structurait: à côté d'une élite artisanale et ouvrière voulue acquise au projet de la société indigène de chrétienté, une classe sociale d'élites africaines, de formation scolaire relativement avancée, commençait à affirmer son autonomie vis-à-vis aussi bien du gouvernement colonial que des Missions26. En soi, la nouveauté ce n'était pas l'apparition de ces «évolués »27 mais surtout leur prise de conscience de former une classe, leur prise de parole plus libre, la circulation différente de cette parole entre eux, somme toute la cristallisation d'une nouvelle identité. Elle entraîna la volonté des pouvoirs coloniaux de dépasser à leur égard un simple traitement policier, de leur donner des moyens nouveaux d'expression mais pour mieux contrôler leur évolution. L'industrialisation amorcée durant l'entre deux guerres n'avait pas inquiété outre mesure les missionnaires. Peu enclins à voir s'étendre à Léopoldville une société urbaine moderne, ils se réjouissaient plutôt de la reprise de croissance du capitalisme mercantile après la grande crise économique28. Pendant le deuxième conflit, en revanche, l'isolement de la colonie favorisa l'implantation des industries de substitution29, le développement à Léopoldville des transports fluviaux, des chantiers navals, du bâtiment et d'industries légères textiles, chimiques, manufacturières, etc. L'apparition de la classe sociale d'évolués, l'industrialisation et
24

Les congolais avaientcontribuépour 46' 814 Francs à l'initiative dite Avions de combatet pour

70'000 à l'aide aux sinistrés de Belgique. BONTINCK, F., op. cil., p. 408-410. 25Le 18 mai 1945, la radio Congo lia diffusa une causerie sur le sujet. RHODIUS, G., «L'effort privé en faveur du relèvement moral, intellectuel et social des populations du centre extracoutumier de Léopoldville, causerie à Radio Congolia », cité par TSHIMANGA, Ch., op. cil., p. 183 et 321. 26BONTINCK, F., op. cil., p. 410. 27 MUT AMBA, 1. M., op. cil., p. 38 et 48-53 montre la complexité de cette épithète devenue substantif tantôt laudatif tantôt injurieux, qui n'avait pas moins de quarante définitions au Congo Belge. Quatre critères au moins concouraient à distinguer les évolués des autres Congolais: le degré d'instruction, le revenu mensuel minimum, les responsabilités dans le métier, la conscience professionnelle et la moralité. 28Voir SIX, G., op. cil., p. 152. 29MUTAMBA, J. M., op. cil., p. 22-25.

35

l'urbanisation accélérées de la ville menaçaient la solidité et la pérennité du projet de société indigène de chrétienté. Certains des métiers et corporations sur lesquels les missionnaires le fondaient - personnel de maison, huissiers, plantons - se dévalorisaient aux yeux des autochtones. Le prestige social passait de plus en plus aux activités plus intellectuelles que symbolisaient les prêtres, les commis et autres assistants médicaux30. Beaucoup de membres de ces professions commençaient à afficher clairement leur indépendance peut-être pas vis-à-vis de l'Eglise mais des Missions, de la morale chrétienne et des fondements philosophiques de la société coloniale. Les élites congolaises rejetaient le rôle auxiliaire qui leur était assigné et qu'elles considéraient comme une supercherie. Elles aspiraient, notamment en demandant d'accéder à une formation intellectuelle plus poussée, à une intégration profonde voire totale dans la société coloniale dominante. Leur revendication d'un statut spécial avec les privilèges y afférents3] démentait le pessimisme de Mgr Six quant à la maturité des Congolais pour défendre leurs droits. Elle remettait implicitement en cause le principe de charité sociale cher au prélat, au profit de la négociation et de la justice sociales. Une telle prise de conscience était structurellement plus importante pour pousser le clergé à sortir d'une attitude de dérision, de marginalisation, de peur et de mépris à l'égard des intellectuels noirs32. Les représentations sociales dévalorisantes des élites africaines ne pouvaient que desservir la cause de l'Eglise. Les missionnaires conçurent un apostolat de réforme, spécifique aux évolués, officiellement pour leur dispenser une formation humaine et religieuse plus approfondie. Ils privilégièrent désormais la consolidation ou la création des œuvres post-scolaires associatives plutôt que corporatives - cercles d'études et associations d'anciens élèves. L'emprise cléricale sur ces regroupements édulcorait mal la stratégie de perpétuer une mainmise sur les élites et sur les rouages sociaux africains: les missionnaires rédigeaient les statuts des associations, géraient leurs avoirs financiers et nommaient leurs chefs. A partir du mois d'août 1942, La Croix du Congo entreprit de publier, dans sa rubrique « Echos AAPS », des nouvelles de cette association qui organisa même un « Service de la Propagande de l'Information ». Mais la demande des membres, adressée à Mgr Six, d'une revue entièrement consacrée à l'Association n'aboutit
30

Ibid., p. 51.

31Sur les revendications des évolués, MUTAMBA, J. M., op. cil., p. 43 ss. 32 Ces attitudes étaient fréquentes même parmi le haut clergé de toute la Colonie. COUSSEMENT, G., op. cil., p. 187, par exemple écrivait en 1932 : « Je parle des soi-disant civilisés et des clercs. Munis d'un petit bagage intellectuel, dépourvus le plus souvent d'une solide formation morale, ils estiment pouvoir s'affranchir de toute autorité, afin de se diriger eux-mêmes et de conduire les masses. Poussés par leur orgueil, ils tâchent de se soustraire à toute influence qui pourrait porter ombrage à leur petite personnalité. Ce sont les éléments les plus dangereux et les plus nuisibles à la société indigène»

36

jamais33. Au contraire, le Vicaire apostolique focalisa ses efforts sur la christianisation du deuil africain. En amont, après s'en être référé à la Délégation Apostolique de Léopoldville et par ricochet à la Sacrée Congrégation de la Propagande déjà en 1938, il en fit un exposé devant la 3e Conférence Plénière des Ordinaires le 5 juillet 194534.En aval, certainement sous son instigation, l'article 5, le plus important des statuts de l'Association des Anciens Elèves des Pères de Scheut ADAPES, traitait du deuil. La démarche correspondait à l'option de remplacer des coutumes africaines par des « coutumes chrétiennes» au besoin, comme vu ci-dessus, inventées de toutes pièces. Le deuil constituait l'un des lieux où les croyances autochtones pouvaient encore s'exprimer librement dans le milieu urbain en formation. L'enjeu, au-delà de la purification du rite, consistait à éliminer en fait l'une des résistances principales du culte africain. La mutation la plus importante eut lieu en 1945, quand le gouvernement décida de patronner et de financer un bimestriel tenu exclusivement par et pour les Congolais, appelé La Voix du Congolai;s. Le pouvoir avait dû tenir compte des revendications des évolués, des mutineries qui avaient secoué durant la guerre certaines villes dont Elisabethville et Luluabourg, et des rapports de Sûreté y afférents. L'initiative allait lézarder l'union sacrée. Car elle bousculait le monopole missionnaire de contrôle de pensées et la pédagogie de dresser les élites locales à la seule fin d'enraciner la société indigène de chrétienté. Relativement aux projections antérieures de l'épiscopat, la prise de conscience des évolués représentait une aberrance inattendue, devant laquelle les Missions de Léopoldville entreprirent plutôt une adaptation « à la carte» de l'Action Catholique sociale. Pour s'assurer la fidélité des évolués, ils modifièrent le titre de La Croix du Congo, en y ajoutant dès l'édition du 4 février 1945 le sous-titre de Journal des Evolués congolais. Malicieusement, le souhait de bienvenue à La Voix du Congolais rappelait que La Croix du Congo depuis treize ans, avait «Ses colonnes ouvertes aux écrivains congolais (oo.) publié des centaines de communicationset d'articles de nos Noirs évolués (et se voulait) amie du progrès et d'une évolution qui créera plus de
bonheur »36.
33TSHIMANGA, Ch., op. cit., p. 222. 34 Troisième Conférence Plénière des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-Urundi, 1945, « Questions supplémentaires}) de la 1Oejournée, 5 juillet 1945, p. 266. 35MUTAMBA, J. M., op. cit., p. 58-59, qui lui-même a puisé dans les trois premiers numéros de la Voix du Congolais janvier-février, mars-avril et mai-juin 1945. 36Cité par BONTINCK, F., op. cil., p. 412. Il est vrai que, en réponse à une question de Mgr Six, l'Assemblée de 1936 avait jugé que La Croix du Congo était un grand avantage surtout pour les

évolués.Voir compterendu de la 4e journée de la DeuxièmeConférencedes Ordinairesdu Congo
Belge et du Ruanda-Urundi, 1936, p. 81. Voir aussi DE CLERC, A., «La presse dans nos missions », in Deuxième Conférence Plénière des Ordinaires du CB et du R-U, 1936, p. 83-106 ; MUTAMBA,1. M., op. cit., p. 39.

37

L'Etat et les Missions étalaient désormais la divergence de leurs intérêts. Le représentant de Rome, le Délégué Apostolique, désigna l'enjeu urgent de prendre en compte l'évolution rapide des Noirs et leurs nouvelles aspirations à s'instruire davantage, à assumer plus de responsabilité dans la société coloniale. S'y opposer, avertissait-il, risquait de faire perdre à l'Eglise et à la religion catholiques toute possibilité d'influence et d'action sur l'élite et la société africaines37. L'Eglise devait pratiquer, selon lui, un paternalisme prudent et neutre, autour de son rapport avec les masses ouvrière: rappeler aux travailleurs le respect et la soumission aux autorités, aux patrons et aux pouvoirs publics le devoir d'une juste redistribution du travail, au nom de la dignité humaine38. Elle devait servir elle-même d'exemple, en tant qu'employeur, quant à la solution du problème social au Congo, en commençant par une rémunération décente des enseignants des écoles missionnaires. La 3e Conférence le suivit sur ce point39. Sans bousculer la position anti-syndicale de l'épiscopat, le Délégué réussit à le convaincre du risque réel d'un divorce entre l'Eglise et les masses, si les missionnaires continuaient à négliger les besoins matériels et économiques des ouvriers40. La Voix du Congolais avait été lancée alors que les missionnaires, particulièrement dans les centres urbains, reconnaissaient avoir détruit les coutumes autochtones mais sans arriver à proposer de véritable alternative chrétienne41. Trois nouveaux enjeux pastoraux se dessinaient: combattre l'emprise d'autres «pouvoirs », pratiques d'astrologie occidentale et croyances en la sorcellerie sur les Africains, entretenir, au plan social, le sens de l'Eglise, rapprocher celle-ci de la masse. Pour la première fois l'épiscopat adopta l'expression de Question sociale plutôt que celle ancienne d'Action sociale. Atténuant la vision triomphaliste de l'Action sociale catholique, il admit l'existence d'une crise dans les relations entre les masses ouvrières et les employeurs au Congo.

DELLEPIANE, G., Discours du 25 juin 1945, à l'ouverture de la 3e Conférence des Ordinaires, in Troisième Conférence Plénière des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-Urundi, 1945, p. 39. Même s'il ne citait pas La Voix du Congolais, le propos du Délégué Apostolique porte à penser qu'il avait aussi été influencé par les revendications des évolués de Léopoldville, dont il est question plus bas, exprimées déjà en avril-mai 1945. 38Ibid., p. 43. Plutôt que le droit moral seul, le concept de dignité humaine fonda de plus en plus l'enseignement social (ou la doctrine sociale) de I'Eglise. Avec Vatican II, nous anticipons, ce fut en plus le concept des signes des temps. 39VAN GOETHEM, E., « Charges budgétaires de l'enseignement et traitement des Moniteurs », in Troisième Conférence Plénière des Ordinaires du Congo Belge et du Ruanda-Urundi, p. 163-179 et le compte-rendu de la sixième journée, p. 180-183. 40DELLEPIANE, G., Discours du 25 juin 1945, op. cit., p. 44. 41 VANDERHOVEN, J., « Préservation de la Foi, de la Morale et de la Vie Chrétienne », ibid., p. 184-215.

37

38

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.